بازسازی رابطه میان دین و فلسفه

ستیز غزالی و ابن سینا در ترازوی ابن رشد

1.ابن رشد قاضی... در عرصه فلسفه و کلام

کتاب تهافت التهافت، در زمره آن دسته از کتاب های اصلی است که خلاصه یا شرح کتاب خاصی نیستند، بل از آن سنخ کتاب هایی است که از ابتدا نگاشته شده و یکسره در امتداد کتاب فصل المقال است؛ چنان که این کتاب در پی آیند و در بسط مقاله معروف «ضمیمه» نوشته شده، که او به منظور حل مشکل علم الهی تحریر کرده است، تهافت التهافت هم در امتداد و گسترش کتاب فصل المقال به رشته تحریر درآمده که البته از آن گذر کرده است.
حقاً یافتن رابطه میان این کتاب و فصل المقال آسان است، زیرا فیلسوف قرطبه در آن به بازسازی رابطه میان دین و فلسفه، ناسازگار نبودن آن دو، و در همان حال استقلال هر کدام، در بنیان ها اصول و روش های هر یک، می پردازد. او از عرصه این سخن که«مطابقت حکمت با شرع و دستور شرع به فراگرفتن آن» می گذرد و به عرصه دیگری، که شاید بتوان آن را «تصحیح وضع فلسفه در اندیشه عربی اسلامی» نامید، پای می نهد، برای حل و فصل ستیز میان غزالی و ابن سینا. در این جا ابن رشد بار دیگر به کسوت قاضی درمی آید، در دعوای طرح شده اجتهاد می کند و حقیقت مواضع هریک از طرفین را باز می نمایاند و با عدل و انصاف با آنان رفتار می کند...

2.«تهافت الفلاسفه» برای «فضیحت های باطنیان» اما همچنین برای...

غزالی کتاب خود را، با عنوان تهافت الفلاسفه، در رد ابن سینا نگاشت و در آن فیلسوفان را تکفیر کرد. این کتاب در چارچوب هجوم عقیدتی به باطنی ها، که دولتشان در مصر متمرکز شده بود، و به دستور نظام الملک سلجوقی، در زمان خلیفه عباسی به نام المستظهر بالله، نگاشته شد. فاطمی ها که خلافتشان در مصر برپا شده بود، خلافت عباسی را به طور جدی تهدید می کردند، و در آن روزگار که قدرت در اختیار سلجوقیان بود، این باطنی ها با استفاده از سازمان های اسماعیلی به ترور و ایجاد هرج و مرج و نگرانی در بغداد مشغول بودند.
غزالی عزمش را جزم کرد، برای اجرای آنچه که او این گونه تعبیر می کند:« دستورات گران سنگ و مقدس پیامبرانه مستظهری(خلیفه عباسی مستظهر)، که به او اشاره کرده بود تا کتابی در رد باطنی ها بنگارد، مشتمل بر روشن ساختن بدعت ها و گمراهی های آنان(...). و مشاهده کردم که فرمان برداری ضروری است و پیشی گرفتن برای نگارش شرط احتیاط». غزالی می دانست که باطنی ها در ایدئولوژی به همان مبانی اتکا دارند که ابن سینا فلسفه اش را بر آن استحکام بخشیده است، و در هم کوفتن کیان مذهب باطنی نیازمند ایجاد تزلزل در مبانی فلسفی آن است. به همین علت به روشنگری«فضایح صوفیه» از سویی و بیان «تهافت الفلاسفه» از سوی دیگر پرداخت.(گمان قوی تر آن است که غزالی بی درنگ بعد از کشته شدن نظام الملک، در سال 485 هجری به دست یک فدایی اسماعیلی، مأموریت یافت تا به رد باطنی ها بپردازد.)
کتاب غزالی، موسوم به «فضایح الباطنیه»، بالذات در این چارچوب نگاشته شد و کتاب«تهافت الفلاسفه» هم بالعرض، این که می گوییم بالعرض، بدان علت است که می توانیم برای نگارش این کتاب علت ناگفته دیگری هم بیان کنیم. این چرایی تمرکز هجوم غزالی بر ابن سینا و سکوت در برابر فیلسوفان دیگر،‌ مانند الکندی، را هم تفسیر می کند. الکندی به حدوث عالم باور دارد. این با یکی از «اصول عقیده» غزالی، که مطابق با مذهب اشعری است و وی از آن دفاع می کند، هماهنگ است. الکندی به صراحت با اصول دیگر آن، مانند انکار اصل علیت،‌مخالفت می کند. اما رازی پزشک، که نظریه مشهور«قدیم های پنج گانه»او همواره با اصول عقاید متکلمان معتزلی و اشعری تعارض داشته است، گرایش هرمسی داشته، که با اندیشه فلسفه دینی اسماعیلی هماهنگ می باشد. فارابی مرجع نخست ابن سینا بوده است، و این دو در هیچ یک از دیدگاه های فلسفی مورد توجه اشعریان با هم اختلاف نداشته اند، با این همه موضع غزالی در برابر او تجاهل و سکوت است. البته نام او را در مقدمه کتابش آورده، اما به هنگام تحلیل انتقادی آراء فیلسوفان، در مورد او کاملاً سکوت کرده است. اما ادعای غزالی، در مورد این که ابطال آراء ابن سینا گویای بطلان دیدگاه های همه فیلسوفان الهی، از جمله معلم اول ارسطو و معلم ثانی فارابی هم می باشد، تعمیمی است که بی شک خود غزالی هم به نادرست بودن آن آگاهی دارد.
بنابراین، تأکید بر ابن سینا و فلسفه او، در حمله به فیلسوفان و تکفیر آن ها، باید انگیزه دیگری داشته باشد، که خاص ابن سینا و فلسفه اوست. ویژگی که فلسفه ابن سینا را امتیاز می بخشد «فلسفه مشرقی» اوست، که با آن در وادی اشراق گام می نهد و به صوفیان نزدیک می شود. تا آنجا که در میان آن ها مرجعیت می یابد. غزالی هم در کتاب های دیگرش، مانند«مشکاه الانوار» و «معارج القدس» و «المضنون به علی غیر اهله» با همین جریان اشراقی مرتبط است. ابوحامد در مورد این بخش از فلسفه ابن سینا سکوت کرده است، تا به بخش دیگر آن بپردازد. او در آن بخش، آراء «صحیح» انگاشته مشائیان را ارائه می کند، که کتاب«شفاء»و خلاصه آن یعنی کتاب«نجاه» برای بیان همین هاست.
غزالی هدف ایدئولوژیک و روش ویران کننده خود را در برخورد با متون این فیلسوفان پنهان نمی کند و تصریح می نماید: «من وارد اعتراض به آنان نمی شوم، مگر از موضع یک پرسشگر انکار کنند، و نه یک خواهان اثبات کننده؛ و آنچه را که باور دارند با دلایل گوناگون باطل خواهم کرد: گاه با مذهب معتزله، گاه با مذهب کرامیه، و گاه با مذهب واقفیه؛ و از مذهب خاصی هم دفاع نخواهم کرد. بلکه همه مذاهب را یک جمعیت خواهم دید، زیرا سایر مذاهب در فروع با ما اختلاف دارند و این ها در اصول با ما در آویخته اند. پس با آنان نزاع خواهیم کرد، اما در سختی ها کینه ها از میان خواهد رفت».

3.ابن سینا برای علم کلام اشعری جایگزین پدید آورد

روشن است که در اینجا غزالی از موضع گرایش به مذهب خاصی سخن می گوید، و می کوشد تا از بقیه مذاهب برای آن تأیید دریافت کند، البته غیر از فرقه ای که در مورد آن سکوت کرده است، یعنی شیعه اثنی عشری که ابن سینا وابسته به آن است؛ و «اصولی» را که می گوید«فیلسوفان»، یعنی ابن سینا، در آن ها با فرقه «ناجیه» به مخالفت پرداخته اند، اصول مذهب اشعری است و نه چیز دیگری. و نه تنها این، بلکه ناظر در فلسفه ای که ابن سینا می گوید آن را برای عموم اهل فلسفه اختصاص داده است، و به بیان دیگر، فلسفه که جایگاهش آن است که مانند مذهب انجام وظیفه کند تا «عموم» از آن پیروی کنند، به گونه ای جایگزینی می شود برای علم کلام اشعری، که ابن سینا مستقیماً از مهم ترین «اصول»آن انتقاد می کند. برای نمونه عناوین فصل های بخش الهیات کتابش، با عنوان«النجاه»، را چنین می خوانیم:« در این که مناط نیاز به واجب امکان است نه حدوث، چنان که ناتوانان متکلمان می پندارند»و«گریزی در اثبات دایره و رد بر متکلمان» و همچنین «در این که با پذیرش قول مخالفان(اشعریان)، خداوند به لحاظ زمانی سابق بر زمان و حرکت خواهد بود» و همچنین «در این که مخالفان ناگزیر خواهند بود که پیش از هر زمان زمانی بپذیرند تا بی نهایت و زمان ممتدی در گذشته بدون نهایت» و ابن سینا سخنش را در این فصل چنین آغاز می کند:« و این تعطیل کنندگان که جود خداوند را تعطیل می کنند» و اشعریان را به تعطیل موصوف می کند. همان وصفی که آنان به دشمنان معتزلی خود می گویند، زیرا صفات زاید بر ذات را برای خداوند اثبات نمی کنند. و این ابن سینا است که به اشعریان رودست می زند و با عمق و غنای بیشتر بخشیدن به مفهوم تعطیل، آنان را موصوف به آن می کند، زیرا می گویند خداوند جهان را در زمانی خلق کرد که کسی با خدا نبود، یعنی این که جود الهی، که جهان از آن است، زمانی قبل از خلقت عالم تعطیل بوده است.
ما در اینجا با هجوم مستقیم به مهم ترین اصول مذهب اشعری روبرو هستیم؛ و پاسخ های غزالی به «فیلسوفان»، در کتابش با عنوان« تهافت التهافت»، پاسخ هایی است بر آنچه ابن سینا، به مثابه جایگزین فلسفی، برای این اصول مطرح کرده است؛ تا آن را به جای شکل مذهبی که دارد، شکل عمومی ببخشد. زیرا او مدعی است که از مذهب خاصی دفاع نمی کند، بلکه «همه فرقه ها را در یکسان می نگرد» و این ادعایی بیش نیست، زیرا ناظر در مجادله های غزالی با فیلسوفان، مشاهده می کند که او از هیچ مذهبی یاری نمی جوید و از هیچ دیدگاهی دفاع نمی کند، مگر از دیدگاه اشعریان. این از یکسو و از سوی دیگر غزالی ادعا می کند که جز به زبان فیلسوفان با آنان سخن نمی گوید، یعنی منطق؛ و نشان خواهد داد که آنان نتوانسته اند به شرطشان در منطق، مبنی بر ارائه قول یقینی، وفا کنند.
و این گونه سرشت مأموریتی را که فیلسوف قرطبه برای خود در کتابش، «تهافت التهافت» قائل شده در می یابیم: چنانکه او به پشتوانه ایدئولوژیک موضع غزالی و ابن سینا کاری ندارد، و برای آن که به موضع قاضی باز گردد و با مسائل مطرح شده، تنها در چارچوب دلایل و گواهی هایی که هر یک از دو طرف نزاع ارائه می کنند، برخورد کند، در نقد غزالی از ادعای او آغاز می کند، که بر اساس آن به «فیلسوفان»خرده می گیرد که آنان بر گفته های خود مبنی بر روش برهانی پایبند نیستند. او می کوشد تا نشان دهد که غزالی خود به این روش ملتزم نیست و برعکس و در بیشتر اعتراضاتش شیوه سوفسطاییان را پیش گرفته است. او از سوی دیگر درستی این قضیه را نشان می دهد که غزالی به رغم آن که ادعا می کند در این جهت پیش نمی رود که:«تناقضی در رأی فیلسوف مطلق و معلم اول» ارسطو نشان دهد، بلکه جز با آراء ابن سینا تعامل نمی کند، که با آغاز از علم الهی به سطح علم کلام و روش جدلی آن فرود آمده است، و از همین جا قاضی قرطبه ابن سینا را سرزنش می کند که راه متکلمان را پوییده و سستی های آنان را پذیرفته و تأویل ها و آرایی را ارائه کرده که از فلسفه نیست و به حکمت و شریعت بد کرده چنان که غزالی هم چنین کرده است.

4.غزالی عمداً به هم آمیخته است...

ابن رشد آراء غزالی را به نحو همه جانبه ای مورد بحث قرار می دهد، تا به سهم خود تناقض و ضعف دیدگاه های او را، در برخورد با آراء فیلسوفان نشان دهد؛ چه در مواردی که صرفاً از سر خصومت و رد رأی خصم به دشمنی با آن ها می پردازد، و چه جایگزینی که مطرح می کند، که بیشتر در اندیشه های اشعریان جلوه می کند، و غزالی یکی از بزرگ ترین مدافعان مذهب آنان محسوب می شود. ابن رشد نظریه های ابن سینا را به گونه ای دقیق و فلسفی مورد بحث قرار می دهد و ضعف های آن ها را می نمایاند، و آنگاه که حق با غزالی است، در بیان آن تردید نمی کند. در همه این موارد فیلسوف ما از موضع قاضی فراتر می رود، و در جایگاه یک استاد معلم تصحیح کننده، مسائل مطرح شده را، چنان که واقعاً در «فلسفه» وجود دارد، توضیح می دهد: در فلسفه ارسطو، که غزالی در روند رد ابن سینا، ادعا می کند و مذهب او را باطل کرده است. در پایان کتاب، ابن رشد فقیه و مجتهد و قاضی، به بخش دینی پاسخ های غزالی می پردازد، که تکفیر فیلسوفان در سه موضوع است. او می گوید:« و این مرد(غزالی) در سه مسئله فیلسوفان را کافر دانسته است: یکی این است(معاد جسمانی) و گفتیم که نظر فیلسوفان در این مورد چیست، و این که در نظر ایشان یک مسئله نظری است؛ و مسئله دوم این است که (الله)جزئیات را نمی داند، و گفتیم که این سخن آنان نیست؛ و سوم سخن آنان در مورد قدیم بودن جهان، و این را هم گفتیم که منظور آنان اسم همان معنایی نیست که متکلمان بدان بهانه آنان را تکفیر می کنند». او سپس به وجود ناسازگاری در نظر غزالی در مورد معاد اشاره می کند، چنان که دیدگاه وی در یک کتاب با آنچه در کتاب دیگر آورده متناقض است، و سخنش را با این گفته به پایان می برد: همه این ها، چنان که می بیند، آمیختن است و تردیدی نیست که این مرد در مورد شریعت خطا کرده است، چنان که در مورد حکمت».

آمیختن، خطا در شریعت، خطا در حکمت! چگونه؟

اما منظور از ‌آمیختن ادعای غزالی است که بر ارسطو ایراد می گیرد، سپس به کفر همه فیلسوفان حکم می کند، آن هم در مورد مسائلی که ارسطو چونان غزالی و دیگر متکلمان درگیر آن ها نبود: مسائلی مانند قدیم بودن جهان و علم خداوند به جزئیات و چگونگی معاد. عرصه این امور دین است و نه فلسفه، و ارسطو و فیلسوفان گذشته، چنان که ابن رشد می گوید:« آنان جایز نمی دانستند که در مورد مبانی شرایع سخن بگویند و یا به جدل در آن ها بپردازند از نظر آنان و کسی که به این موضوعات می پردازد باید بسیار مؤدب باشد، و از آنجا که هر رشته ای مبادی برای خود دارد، و ناظر در هر رشته باید به مبادی آن تسلیم باشد و به نفی و ابطال آن ها نپردازد، و علوم شرعی به این امر سزاوارتر است، زیرا گام برداشتن در فضایل شرعی در نزد آنان ضروری بود، نه برای انسان از آن جهت که انسان است، بلکه از آن جهت که انسان دانا است.»
و ابن رشد موضع فیلسوفان را در برابر شریعت های دینی با تفصیل بیشتری شرح می دهد و می گوید:« بلکه قوم(یعنی فیلسوفان یونان و ارسطو و افلاطون)، چنین برمی آید که بیش از همه مردم نسبت به آن ایمان داشتند و فروتنی می کردند، و علت هم آن بود که آنان می دیدند که دین در جهت تدبیر انسان حرکت می کند. تدبیری که وجود انسان، از آن جهت که انسان است و دستیابی او به سعادت شخصی اش وابسته به آن است، و فضایل اخلاقی و فضایل نظری(شناخت حق و خیر) و اخلاق عملی(اخلاق و سیاست)وابسته به آن است، و آنان مشاهده می کردند که انسان در این جهان جز با اخلاق عملی، و در این جهان و آن جهان جز را فضایل علمی زندگی نخواهد داشت، و این و آن جز با اخلاق عملی به تمامیت نخواهد رسید. اخلاق عملی هم جز با معرفت خداوند تعالی، و ستایش او از طریق عبادات مشروع، مانند قربانی ها و نمازها و دعاها سخنانی از این دست در ستایش خداوند تعالی و فرشتگان و پیامبران که در ادیان آمده به انجام نخواهد رسید. خلاصه آنان شرایع را این گونه می بینند که صنایع(علوم) مدنی ضروری هستند، که مبانی خود را از عقل و شرع می گیرند، خصوصاً مواردی که در همه شرایع وجود دارد، هر چند که اختلافات کم و زیادی در آن ها به چشم می خورد، با این همه آن ها بر این نظرند که سزاوار نیست که مثبت با منفی در مبانی عمومی آن ها نظری بدهند. مانند این که باید خدا را عبادت کرد یا نه؟ و فراتر این که آیا او وجود دارد یا نه، به همین شکل در مورد سایر مبادی آن(دین)، مثل بحث این که سعادت نهایی چیست و چگونه به دست می آید؟ زیرا همه شرایع بر این اتفاق نظر دارند که بعد از مرگ وجود اخروی خواهد بود، هر چند در کیفیت آن اختلاف وجود دارد. چنان که در مورد شناخت وجود خداوند تعالی و صفات و افعال او اتفاق نظر وجود دارد، هر چند در مورد سخنان مرتبط به ذات مبدأ و افعال او به کم و زیاد اختلاف نظر هست؛ و دیگر این که همه شرایع در مورد کارهایی که دست یابی به سعادت در جهان دیگر را در پی دارد، همراه هستند، و هر چند در اندازه این اعمال اختلاف نظر دارند، این ها(اعمال)چون همگی در جهت حکمت حرکت می کنند و در میان همه مشترک هستند، برای آن ها واجب محسوب می شوند؛ زیرا فلسفه به سوی تعریف سعادت عقلی حرکت می کند که برای برخی از مردم است، و لذا در جایگاه آموزش حکمت قرار می گیرد؛ در حالی که شرایع همه مردم را آموزش می دهد، با این حال هیچ شریعتی را نمی یابیم که در مورد آنچه به حکما اختصاص دارد آگاهی نداده باشد و اعتنا به مواردی که مربوط به عامه مردم است نداشته باشد.
شایان توجه است که آنچه را ابن رشد در مورد دیدگاه فیلسوفان نسبت به شرایع و سعادت اخروی می گوید، به گونه ای در متون افلاطون و ارسطو آمده است. خصوصاً در متون اخلاقی مثل «فیلیپ» و بعضی قسمت های جمهوری افلاطون و کتاب اخلاق نیکوماخوس ارسطو، و روشن است که ابن رشد خلاصه ای از این کتاب را که اصل عربی آن ناپدید شده و تنها ترجمه لاتینی آن باقی مانده، نگاشته است. چنان که خلاصه ای از کتاب «جمهوری افلاطون»را نگاشته که جز ترجمه عبری آن باقی نمانده است(ترجمه عربی آن در مجموعه ای از آثار اصلی ابن رشد با اشراف ما چاپ شده است، مرکز دراسات الوحده العربیه بیروت 1998).
این اختلاطی است که غزالی با تکفیر عموم فیلسوفان و منع پرداختن به فلسفه ایجاد کرد.

5.تکفیر فیلسوفان... خطا بر شریعت

اما به نظر ابن رشد خطایی که غزالی نسبت به شریعت مرتکب شده آن است که به کفر فیلسوفان اسلامی حکم کرده، تنها بدان علت که مسائل نظری و اجتهادی را، به گونه ای مخالف اشعریان، تأویل کرده اند. آن ها تنها فرقه ای در میان سایر فرقه ها هستند و اختلاف و تأویل در این گونه مسائل کسی را به کفر نمی کشاند؛ چنان که غزالی هم در کتاب دیگری گفته است. گذشته از آن که در متن قرآن هیچ گاه اصطلاحاتی مانند«حدوث»، «قدم»، «علم به جزئیات»نیامده و این ها از اصطلاحات متکلمان است. اما معاد هم که اثبات آن واجب است، جزئیات و شرایط آن اختلافی است و چون چرا در این جزئیات موجب کفر نمی شود. ابن رشد شدیداً ورود غزالی را به این گونه مباحث، در کتاب هایی که برای عموم مردم نوشته شده، محکوم می کند؛ زیرا فلسفه مانند هندسه است:« نمی توان در آن غیر فنی (برهانی) سخن گفت، و نمی توان در آن جز برای اهل فن سخن گفت»، و لذا ابن رشد می گوید کاری که غزالی در کتابش انجام داده:« به نظر من تجاوز به شریعت است و جستجو در چیزی که شریعت به آن امر نکرده است، که بیش از توانایی انسان است؛ زیرا اگر در علومی که شرع سکوت کرده جستجو کنیم و در اختیار عموم بگذاریم، چنان که از عقاید شرعی محسوب شود، از این کار آمیختگی بزرگی فراهم خواهد آمد، و لذا سزاوار است به مواردی که شرع در مورد آن ها سکوت کرده نپردازیم تا عموم بدانند که عقل های انسان ها از جستجو در این امور ناتوان هستند، و از مواردی که در شریعت نسبت به آن ها تصریح شده است فراتر نروند، زیرا همین تعالیم مشترک برای همه، در دست یابی آن ها به سعادت کافی است؛ چنان که پزشک هم در محدوده ای به تحقیق می پردازد که برای حفظ سلامت افراد سالم و زدودن بیماری بیماران کافی باشد. در مورد صاحب شریعت هم به همین شکل است: او نیز چیزهایی را به همگان می آموزد که برای دستیابی آن ها به سعادت کافی باشد.
اما مسائل نظری، چنان که غزالی در کتابش برای همگان، و با هدف شوراندن آن ها بر ضد فیلسوفان، ارائه کرده است، مانند قدم و حدوث جهان، چگونگی علم خداوند و کیفیت معاد، «فهم عامه مردم در چنین امور دقیقی به جایگاه شایسته ای نمی رسد، و اگر وارد آن شدند خداپرستی آن ها باطل می شود»، لذا چنین مسائلی«نباید جز در کتاب هایی که به روش برهانی نگاشته شده بیاید، و این کتاب ها هم باید به ترتیب و بعد از مطالعه علوم دیگر بیاید، که برای بیشتر مردم گذراندن آن ها به شیوه برهانی دشوار است؛ زیرا این کار نیاز به سرشت مناسب دارد، که مردم کمی دارای آن هستند. لذا گفتن چنین سخنانی با مردم مانند وارد کردن سم به بدن است.

6.خطا در حکمت... و دوری از عدالت

و اما«خطا در حکمت»، که ابن رشد در سخنان غزالی ثبت کرده، فراوان است: از جمله این که او چنان که گفته است قصد ایجاد درهم ریختگی سخنان فیلسوفان را دارد، و این سزاوار علم و عالمان نیست؛ و به همین منظور« بیشتر سخنانی که با نقل آن ها به مخالفت آن ها می پردازد، تردیدهایی است که از تقابل سخنان برخی از آنان با برخی دیگر ایجاد می کند، و این مخالفت ناتمامی است، مخالفت تمام آن است که مذهب آنان به خودی خود ابطال شود و نه با سخن دیگران.»
و اینجا ابن رشد در مرتبه قاضی دارای عدل و انصاف سخن می گوید، که به هر دو طرف نزاع حقوق مساوی داده است. او می گوید: برای آن که حق را می جوید سزاوار است که اگر سخن ناروایی دید، که مقدمات مناسبی هم برای زدودن آن ناروایی وجود ندارد، گمان نبرد که آن سخن باطل است، و به شیوه ای آن را بجوید که تصور نشود که مخالف آن است، و در آموختن آن زمان کافی و ترتیبی را که لازمه آموزش آن است در نظر بگیرد؛ و اگر ناروائی هایی را در سخنان دشمنانش یافت« عدل آن است که حجت آنان را مشاهده کند و در این راه به جای آنان دلیل بیاورد، یعنی آن که شخصاً برای دلیل یافتن برای سخن دشمنان خود بکوشد، چنان که برای مذهب خود تلاش می کند و از آنان هم دلیلی را که برای خود می پذیرد قبول کند»، و همچنین: انسان اگر می خواهد اهل حق باشد باید سخنان مختلف را در هر چیزی که جستجو می کند بشنود.»
ابن رشد در زمانی که قاضی بود به عدل و پاکی و همراهی با مظلومان شناخته می شد، و در عرصه معاملات میان طرفین نزاع قضاوت می کرد. اکنون این قاضی قرطبه است که نزاع کنندگان در عرصه آراء‌ و نظریات را هم به رعایت عدل و پاکی فرا می خواند، چه از موافقان و همراهان یک دین و مذهب باشد و یا از مخالفان آن. عدل یکی است و ظلم هم یکی، عدل حق انسان است چه در عرصه عمل و چه در میدان نظر، و چه در مورد هم دینان ما باشد و چه در مورد اهل ادیان دیگر.

7.مقررات اخلاق گفتگو

ابن رشد تنها قاضی عادلی نبود، بلکه مرد اخلاق هم بود، و چنان که طرفین نزاع را در امور عملی و نظری به رعایت عدل در قضاوت فرا می خواند، به پذیرش زیبایی نیز دعوت می کند، از هرجا که باشد؛ و از اهل آن قدردانی می کند، چه جدید باشند و چه قدیم؛ و چه از هم دینان ما باشد و چه از نا هم دینان ما، بشنویم که در مورد غزالی می گوید:« اما سخن او(غزالی)، هدف او اینجا نه شناخت حق بلکه باطل کردن گفته های آنان و بازگویی ادعاهای باطل آن هاست، و این ها سزاوار او نیست بلکه مناسب آنان است که در نهایت بدی هستند. وی می افزاید: او چگونه چنین نباشد، در حالی که بیشتر آنچه این مرد در کتاب هایش در این زمینه(در فلسفه) از آن ها سود جسته، کتاب های فیلسوفان و آموزش های آنان بوده است». او سپس به خواننده رو می کند و می گوید:« اگر آنان در امری خطا کردند غزالی نباید بزرگی آنان را در بحث های نظری انکار کند... و اگر آنان تنها منطق را به ما آموخته بودند، بر او و بر هر کس که مرتبه این فن را شناخته، لازم است که از آنان سپاس گزاری کند. او خود به این موضوع اقرار دارد و بدان فرا می خواند و در این زمینه تألیف دارد( فن منطق)، و می گوید هیچ راهی جز از طریق این فن برای این که فردی حق را بشناسد وجود ندارد. وی تا آنجا غلو کرده است که آن را استخراج شده از کتاب خدا می داند، و آیا برای کسی که با استفاده از کتاب ها و آموزش های آنان به حدی بهره برد که از هم عصرانش پیشی گرفت و شهرت و نام بزرگی در میان امت اسلامی یافت، سزاوار است که زبان به بدگویی از همه آنان و دانش هایشان باز کند؟»
فیلسوف قرطبه می افزاید:« و اگر بپذیریم که آنها در برخی از علوم الهی اشتباه کرده اند، به کمک آنچه در علوم منطقی به ما آموخته اند، استدلال می کنیم و مطمئن هستیم که آنان بر ما خرده نخواهند گرفت، که اگر نظرات اشتباه آنان را باز گوییم، زیرا هدف آنان شناخت حق بوده است؛ و اگر آنان جز همین هدف را نداشتند، همین در مدح آنان کافی بود؛ هر چند هیچ یک از مردم در زمینه علوم الهی سخنی نگفته است که... هیچ کس مصون از اشتباه نیست، جز آن که خداوند او را به امر الهی خارج از طبیعت انسان مصونیت بخشیده باشد و من نمی دانم که این مرد چگونه به چنین سخنانی رهنمون شده است. از خداوند تعالی پاکی و بخشایش در اشتباهات در سخن و عمل می خواهم.»

8.عذر آوردن برای غزالی... با این که روش شگفتی دارد

ابن رشد در دریافت سلوک و تلاش و تناقض های غزالی سرگردان می شود و به تفسیر و عذر آوردن برای وی می پردازد، و از جمله پی آیند اعتراضاتی که غزالی بر دیدگاه ابن سینا نگاشته، که با نظر متکلمان تفاوت زیادی ندارد، او می گوید:« در این سخنان چنان زشتی که این مرد می خواهد نشان دهد، تا مردم را از گفته های آنان متنفر کند و آنان را در چشم مشاهده کنندگان پست کند، وجود ندارد». سپس اضافه می کند: اگر او می خواهد در این امور حق را بگوید، که این غلط است و او معذور می باشد؛ و اگر قصد واژگونه نشان دادن دارد که بنا به نیتش(و متناسب با همان) و اگر چنین نبود و ضرورتی برای این کار وجود داشت که او معذور است(...) و اگر منظورش آن بوده که روشن شود که او در این مسئله سخن برهانی ندارد(...)چنان که بعد از این در سخنش آشکار می شود، که او در این گفته راست می گوید؛ زیرا او به مرتبه ای نرسیده است که به این مسئله احاطه داشته باشد؛ و این چیزی است که از ظاهر او برمی آید، و علت هم آن است که او جز در کتاب های ابن سینا ننگریسته و از این نظر دچار کاستی شده است، و ابن رشد به این گفته غزالی استناد می کند که در کتابش به نام المنقذ من الضلال تصریح کرده که فلسفه نخوانده، جز بدان جهت که خواسته- یا از او خواسته شده- که بر فیلسوفان رد بنویسد، و آن هم با شتاب و در هنگامی بوده که او از «نگارش و تدریس علوم شرعی» فارغ می شده است، و آن هم« نه با استاد که تنها از روی کتاب بوده است» و او «طی کمتر از دو سال از علوم آن ها(فیلسوفان)آگاهی یافته است. این گفته های غزالی نشان می دهد که او فلسفه را از کتاب»النجاه ابن سینا آموخته، که علوم فلسفه را مانند منطق و طبیعیات و الهیات به اختصار و به شیوه گزیده های درسی فراهم کرده است؛ و ابن سینا سخنان مشائیان( پیروان ارسطو)را که گفته:« من پذیرفته ام»در کتاب پر حجم و دارای مجلدات گوناگون، با عنوان الشفاء دارد، و به هر حال غزالی به شهادت خودش فلسفه را از کتاب های ارسطو نیاموخته است.
این ناتوانی در شناخت فلسفه و دانش های آن، افزون بر قصد غزالی بر آشفته نشان دادن فیلسوفان او را چنان کرده است که اعتراض ها و دشمنی های سوفسطایی واری انجام دهد و از عرصه علم دور شود. ابن رشد، در دنبال اعتراض هایی از این دست به غزالی، می گوید:« این سخن چنان است سست است که گمان می شود مرد نادان و یا شروری آن را گفته است.» ابن رشد با طبعی که دارد نمی تواند با این گونه لقب نهادن ها هماهنگ باشد، و غزالی را در این نوشته این گونه بنامد. لذا می گوید:« و ابو حامد از این هر دو ویژگی دور است، اما ممکن است به ندرت غیر نادان هم سخنی متناسب با نادانان بگوید و از غیر شرورها هم سخنی شرارت آمیز بر زبان آید، و این البته نشانه ناتوانی انسان است، در جایی که در معرض لغزش ها قرار می گیرد. اما ابن رشد با تکرار این گونه لغزش ها هدفی جز دفاع از دانش و هشدار دادن نسبت به آسیب هایی که در نتیجه آن ها پدید می آید ندارد، و همچنین در موقعیتی دیگر مشاهده می کنیم که چون کار غزالی را در واژگون کردن برخی از مسائل می بیند، برخی از نتایج استدلال های فیلسوفان را مقدمه ای می داند، به آن ها نسبت می دهد« که این ها بدیهی و یا نزدیک به بدیهی است» در پی آن می گوید:« این مرد در این دانش ها در همی ریختگی بزرگی ایجاد کرده و دانش را از اصل و راه درست ‌آن بیرون برده است».
و با تکرار این آشفته سازی خودخواسته، برای ابن رشد راهی جز تردید در وصف غزالی به «عدالت شرعی» باقی نمی ماند- این همان است که ما امروزه آن را امانت داری علمی می دانیم- که شرط سر و کار داشتن با کتاب های علمی و فلسفی است. او در پی گیری یکی از اعتراض های غزالی، در امری که مشاهده آن را تأیید می کند و آن هم پدید آمدن جسمی از جسم دیگر است، با هدف ایجاد شک در برهانی که بر آن استوار شده به خواننده خود می گوید« و سزاوار است که بدانی که هرگاه گفته های فیلسوفان از فنون برهانی تهی شد، اگر سخنان مشهوری باشند ناچار گفته های جدلی بر جای خواهد ماند و اگر مشهور نباشند حرف هایی ناشناخته و دور از ذهن بر جای خواهد ماند(...)، لذا مشاهده می کنیم که آنچه ابوحامد در این کتاب یا دیگر کتاب هایش از فیلسوفان نقل و ارائه کرده، برای کسانی که در کتاب های آنان و با شرایطی که آورده اند تأمل نکرده باشند، تغییر سرشت حق در گفته های آنان است، که بیشتر مردم را از همه گفته های آنان رویگردان کرده است، و در این کار نسبت به حق، بدی بیشتر است تا خوبی».
و در جایی دیگر غزالی را سوفسطاییان را در پیش گرفته، به گونه ای که یکی از معنی های ماهیت را گرفته و استدلال فیلسوفان را با آن مورد حمله قرار داده، در حالی که آنان معنای دیگری را در نظر داشته اند، و او نیز از آن ناآگاه نبوده است. ابن رشد می گوید:« این مرد در چنین موقعیتی در این کتاب از شرارت(شر) یا نادانی دور نیست، و بلکه به شرارت نزدیک تر است تا نادانی؛ و یا این که بگوییم که ضرورت او را به این رسانده است». اما این ضرورت که ابن رشد از ذکر آن خودداری می کند چیست؟ این قابل درک است که اشاره به تکلیفی است که از طرف دولت به او شده بود، که او هم یکی از عالمان بزرگ آن محسوب می شد.

9.گفته های ابن سینا«بر پایه اصول فلسفه نیست»

ابن رشد تمایل بسیاری دارد که آنچه را غزالی به فیلسوفان نسبت می دهد« تصحیح »نماید، و روشن کند که در بیشتر مواقع این امور به ابن سینا ارتباط دارد، که روشی در جمع آراء ارسطو و متکلمان پیش گرفته است. ابن رشد در کتابش، «تهافت التهافت» بیش از هشتاد بار نام ابن سینا را برده است، و هر بار یادآوری کرده که آنچه مورد اعتراض غزالی قرار گرفته، دیدگاه های فیلسوفان (ارسطو)نیست، بلکه اندیشه های ابن سینا است، که در شیوه برهانی راه تساهل پیموده و جدل پیشه کرده است.
ابن رشد در بسیاری از مواقع، در این کتاب، توجه داده است که فارابی و ابن سینا در بسیاری از مسائل فلسفی راه متکلمان اسلامی را پیش گرفته اند، و لذا گفته هایشان جدلی و در بسیاری از موارد سفسطه آمیز است، و لذا بحث انگیز شده است، چنان که غزالی در کتابش چنین کرده است، او می افزاید:« اما گفته های برهانی در کتاب های پیشینیان است که در این حکمت نگاشته اند، خصوصاً کتاب های معلم اول؛ نه آنچه که ابن سینا و دیگران در این مورد اثبات کرده و به اسلام نسبت داده اند، که آنچه در مورد این علم اثبات کرده از جنس گفته های ظنی است، زیرا از مقدمات عمومی و بیرون از سرشت موضوع بدست آمده، و نه از مقدمات خاص» و همچنین«همه این سخنان، یعنی سخنان ابن سینا و هر کسی که مانند او سخن می گوید، سخنان نادرستی است که بر اصول فیلسوفان جاری نیست».
به عنوان نمونه، ابن رشد در مورد اندیشه بی نهایت می گوید:« این نکته که موجود بالفعل نمی تواند بی نهایت باشد، اصل شناخته شده قوم است( یعنی فیلسوفان)و من هیچ کس را غیر از ابن سینا نمی شناسم که در این مورد، میان آنچه دارای وضع است با آنچه دارای وضع نیست، تفاوتی گذاشته باشد و در مورد دیگران هیچ کسی را نمی شناسم که چنین چیزی گفته باشد، و این با هیچ یک از اصول آن ها سازگار نیست و خرافه است». ابن رشد نسبت به شیوع این پدیده در کتاب غزالی توجه می دهد و می گوید«ببین که این غلط را چقدر به حکیمان نسبت داده است و باید گفته های آنان را روشن کنی که آیا این برهانی است یا نه؟ البته در کتاب های پیشینیان و نه کتاب های ابن سینا و دیگرانی که روش قوم را در علم الهی تغییر دادند تا این که ظنی شد».
نه تنها این، بلکه ستون فقرات فلسفه فارابی و ابن سینا، یعنی نظریه فیض، به نظر ابن رشد«دروغ بر فیلسوفان» و «هوس» و بیش از این هم،‌ «همه این ها خرافات است و گفته هایی سست تر از سخنان متکلمان و همه مسائلی است که به فیلسوفان بسته شده و بر اساس اصول آن ها نیست، و همه سخنانی است که به حد اقناع هم نمی رسد و نه البته تا مرتبه جدل»، و ابن رشد می افزاید و لذا حق با ابوحامد است که در کتابش می گوید علوم الهی آنان ظنی».
منبع مقاله: نشریه دین، شماره 187