نماد و سرنمون، پژوهشی در معنای وجود

مقدمه مترجم

نماد و سرنمون،(1) پژوهشی در معنای وجود

مارتین لینگز(2)در سال 1909 در انگلستان و در خانواده ای پروتستان به دنیا آمد. در سال 1938، پس از سال ها مطالعه در ادیان، و در نتیجه آشنایی با آثار رنه گنون و بعضی از مسلمانان الجزایری و مراکشی، شیفته اسلام شد و به این دین در آمد و نام ابوبکر سراج الدین را برای خود برگزید. گرایش عمیق او به مباحث عرفانی اسلام و تعلق خاطرش به آرا و نظرات مکتب جاودان خرد سبب شد تا هم خود را مصروف تبیین و معرفی اصول ما بعدالطبیعی و عرفانی اسلام به غربیان کند. او در باب عرفان اسلامی، کتاب ها و مقالات متعددی به رشته تحریر در آورده که برخی از آنها به زبانهای عربی، فرانسه، فارسی و اردو ترجمه شده است.(3) کتاب حاضر در سال 1991 به چاپ رسیده است. لینگز در طی فصول ده گانه ی کتاب، نمادپردازی مفاهیم متعددی از دوتایی ها، سه رنگ اصلی و هفت گناه گرفته تا آب، زبان خدایان و مسجد و کلیسا را مورد بحث و بررسی قرار می دهد. اگر چه خواننده ی مسلمان محق است به برخی استنادات متن حاضر به دیده تردید بنگرد. اما به دلیل اهمیت مکتب سنت گرایی و آرایی که سنت گرایان شاخصی چون مارتین لینگز در باب ادیان بطور کلی، و اسلام به طور خاص، مطرح نموده اند، آگاهی از دریافت ها و تعالیم ایشان، برای هر پژوهشگر حوزه های فرهنگ و هنر الزامی است.
متن حاضر ترجمه ی پیشگفتار و فصول پنجم تا هفتم کتاب است.

فصل پنجم: سرنمون های تقدیس و تسبیح

ضروری ترین نیاز سرشت انسان در جهت نیل به مطلق، برخورداری از هویتی معنوی و متعال است. به دنبال هبوط و هجران از قلب به مثابه دروازه روح، بنیادی ترین مستمسک فطرت بشر را باید ایمان و به تبع آن مذهب، با تمام ملزومات نظری و عملی آن به شمار آورد. پس از این، تمامی حوائج مادی، به دنبال نخستین اولویت یعنی نیاز به همسر قرار می گیرند. بیهوده نیست که پیامبر گرامی اسلام ازدواج را نیمی از دین می شمارد. در این میان، حتی ارتباط بایسته و عاطفی میان والدین و فرزند به درجه اعتبار و اهمیت روابط زناشویی نمی رسد. با این حال از آنجا که سرنمون های فراسماوی رابطه ی والد و فرزندی را باید در رابطه ی خالق و کلمه ی الهی جست و جو نمود، هر دو رابطه ی مزبور را می توان تصویر یا تجلی الوهیت شمرد. هم چنین خواهیم دید که رابطه ی اخوت و به تبع آن رفاقت، نیز از آبشخور یک مبدأ ازلی سیراب می شوند. با این همه، بهره مندی راستین از این روابط متقابل در بهشت وعده داده شده و حظ این دنیا نسبی و ضمانت ناپذیر است. در اینجا می توان از نیاز دیگری نام برد که تحقق غایی آن نیز تنها در جهان دیگر میسر است، اما به لطف مذهب و با وجود نمونه های دنیایی، کمتر می توان سرنوشت را در آن دخیل دانست. این نیاز همگانی، آرزوی بشر برای دست یابی به نمونه ای اعلی از کمال در ساحت دنیوی، یا همان ایده آل مجسم است. پیش از بسط این مطلب، فطرت بشر را مورد مداقه قرار می دهیم.
در مطلع بحث به حرف چینی ونگ(4) به معنای پادشاه یا به طور دقیق تر، شاه- کاهن اعظم می پردازیم. این حرف متشکل از سه خط افقی، یکی بر بالای دیگری است، که خط وسط توسط یک خط عمودی چنان قطع می شود که دو انتهای خط عمودی با خطوط افقی بالایی و پایینی مماس گردد، تا نمایشگر نقش واسط انسان مابین دو ساحت ملک و ملکوت باشد. در واقع بخش مرکزی این حرف به تنهایی برای القای مفهوم ونگ اکتفا می کند- نقش صلیب مسیحی را می توان مصداق این معنا دانست. با این حال، خطوط افقی اضافه شده در بالا و پایین صلیب، به ترتیب بیانگر سرشت آسمانی و زمینی کاهن بوده و به این حقیقت اشاره دارند تا زمانی که شخص به هر دو ساحت تعلق نداشته باشد، قادر به ایفای کارآمد نقش میانجی نیست. در آموزه های مسیحی، در بیان هر دو سرشت مسیح از لفظ "کاملاً" به معنای "واقعاً" استفاده شده است. لزوم وجود سرشتی "کاملاً انسانی"برای مسیح را می توان از استدلال قرآن در پاسخ به کسانی که درباره ی عدم ارسال یک فرشته به جای حضرت محمد (ص) برای بنیانگذاری دین اسلام سؤال داشتند، استنتاج نمود: قل لو کان فی الارض ملائکه یمشون مطمئنین لنزلنا علیهم من السماء ملکا رسولا(5)، واژه مطمئنین را می توان "در ماده خویش" یا " در جایگاه خویش" تعبیر نمود. با وجود رفت و آمد ملائکه به زمین، ایشان به زمین تعلق نداشته و تنها انسان واقعی است که به هر دو ساحت علوی و سفلی تعلق دارد.
از دوران پیش از پیدایش مذاهب تاکنون، تصدی منصب شاه کاهن اعظم بیشتر به عهده ی پایه گذاران و احیاگران ادیان بوده است. اینان با وجود اکثریت مضامین تقدیس در مراتب دانی، برجسته ترین مضمون تقدیس یا ستایش قهرمان به حساب می آمده اند. اگر چه در خصوص پیامبران و قدیسین، رسالت و قداست قهرمان از عوامل بنیادی در زمینه ارتباط مورد نظر ماست، اما بداهتاً قابل حمل بر ایشان نیست، چرا که جدای از سرشت دنیوی محمول خویش معنا ندارد. در این جریان ساری میان نفوس، قدیس و تقدیسگر هر دو به یک نسبت از وجود سهم می برند، و در شرایطی برابر، با نیازهای اولیه یکسانی که تمام حیات زمینی در آنها سهیم می باشند، مرتبط هستند.
البته این دلبستگی تعبدی به آسانی به زیر تیغ تشریح درنمی آید و دشواری توضیح آن در چارچوب جزمی، با ارتقای مقام محمول فزونی می یابد، به ویژه آنکه در نهایت، قهرمان مورد تقدیسی ورای معمول قرار گیرد. مسیح، بودا و کریشنا جنبه ای فرا بشری یافته اند، تا آنجا که از تعین های ربوبی به شمار آمده اند، گر چه از برخی جنبه های حیات زمینی آنها الگو گرفته شده است. در خصوص چنین نمونه هایی، گویی در یک حد فاصل، نوعی از تعبد با نوع دیگر تداخل می یابد. در هر حال و در هر سطح از تجلی، تمامی ستایش ها در نهایت متوجه حق مطلق است.
فاصله ای فراخ میان این نمونه ها و همگنان ایشان توسط فریتیوف شوان به تفصیل بررسی شده است. وی به مقایسه ی قدیسی که پیامبر نیست با قدیسی که علاوه بر تقدس خویش، رسالتی کیهانی نیز بر عهده دارد، می پردازد. بر طبق بودیسم چنان مقرر شده که قدیس حامل رسالت، یا بودیساتوا(6) به بودا دست یابد. بودیساتوا معادل اوتار در هندوئیزم و نبی یا پایه گذار یک دین در ادیان توحیدی است. با توجه به اتحاد عالم و معلوم در عرفان، فراروی از عارف کامل، امری ممتنع است، چنانچه نورافشانی شگرف عارف در ساحت "عرضی"، با "منزلت توصیف ناپذیر" بودیساتوا در افلاک "(7)، غیر قابل مقایسه است.
قرآن پیامبر را چنین مخاطب قرار داده: و انک لعلی خلق عظیم(8) و در جایی دیگر با اشاره به عظمت قرآن که تنها چنین سرشت قابلی، قادر به پذیرش آن است، چنین می فرماید: لو انزلنا هذا القرآن علی جبل لرایته خاشعاً متصدعاً من خشیه الله(9) شوان با توجه به این ظرفیت شگرف که تکوین و زایش جهانی نوین و ایجاد تمدنی خدا محور را بر پایه ی یک مذهب بر عهده دارد، می نویسد:"چنین نیست که انسان فرشته سیرت مکنون در بودای حقیقی، تنها رو به غیب داشته باشد بلکه به سان خورشیدی که تاریکی شب را می درد، در افلاک نور می پراکند. اگر کتاب وحی را حامل بذر و مخزن آیین جهانی و هزار ساله بدانیم، قابلیت مزبور امکان تبلور وحی برآمده از لایتناهی را در این محمل انسانی فراهم می سازد."(10)
هم راستا با تعبیر "تبلور لایتناهی" و با عطف نظر به مواردی که پیام الهی به جای شکل "کلمه ی مکتوب"، در فرم انسانی ظهور می یابد، شوان وحی را "تجسم حق" تعریف می نماید. وی مریم باکره را نمونه ای از این ظرفیت شگرف می داند که از توان عارفانی چون راماکریشنا و رامانا ماهارشی (11) خارج است، اگر چه شاید بتوان ایشان را از بعد پارسایی و عرفان هم ارز وی قرار داد. شوان مقام "عرضی"مریم را چنین توصیف می کند:"برخورداری از چنان کمال والا و ارجمندی برای مشارکت در رسالت منجی، ضروری است. اما چنان موهبتی را باید ناشی از فضل الهی یا اقبال کیهانی شمرد که اگر چه در مقطعی خاص با عرفان عجین گشته، اما نباید آن را از لوازم ضروری برای نیل به معرفت دانست. در غیر این صورت سخن گفتن از عرفان و بحث از شیوه های آن با عامه، خالی از معناست.(12)
قرآن حضرت مسیح و مادرش را نشانه ای برای جهانیان(13) برمی شمرد. علو هر یک از این نمونه های کمال را می توان تا حدودی از تأثیرات آنان در عالم دریافت. با وجود دیدگاه های متنوع ادیان، تشابهی تأمل برانگیز در تأثیرات آنان در سراسر عالم ملاحظه می گردد، چرا که تمامی معلول ها به یک علت اعلی اشاره نموده و آن را تقدیس می نمایند. این تقدیس از لحاظ شدت، گستره و پایایی در هر مورد منحصر به فرد بوده و حتی با وجود اصرار مذهب بر حفظ مرز میان ستایش و پرستش، چنان که درباره ی حضرت محمد و حضرت مریم مشاهده می شود، نقصان نمی یابد.
شاید محرومیت انسان امروز از این نمونه ها، با آرزوی بشر برای نیل یافتن به نمونه ای عالی از کمال در همین ساحت دنیوی، در تقابل به نظر برسد، اما تمهیدات کیهانی در قبال این افراد در وهم نیامده و مرزهای مرگ، زمان و مکان را در نوردیده است. حیات و پویایی مذاهب چنان مرهون بنیانگذارانشان است که گویی پس از قرن ها ایشان هم چنان زنده و حاضرند. اگر چه صحابه ی پیامبر از موهبتی استثنایی برخوردار بوده اند، اما "تمهیدات کیهانی" چنین مقدر کرده که نسل های آتی که حضور قهرمان آرمانی خویش را درک نکرده اند، مشمول آن فیض قرار گیرند. در بدو ظهور یک مذهب، نوآوری های معهود به سان بذر در روح مؤسس آن جای گرفته و شکوفایی آن بذرها تا حدودی مرهون حفظ حضور آن روح است: ایستادن بر آستانه ی یک کلیسا به منزله ی مواجهه ای رازآمیز با شخص مسیح است.
فریتیوف شوان بر این جاودانگی حضور، نمونه ای دیگر ارائه می دهد. وی از مکانی سخن می گوید که در طی پنجاه سال اخیر، تمدن اسلامی در آن بکر و اصیل مانده و دنیای مدرن در آن راه نداشته است:"در نخستین ملاقات هایی که از شهرک های عربی داشتیم، فضای خشن و حتی حزن انگیز کاملاً ما را تحت تأثیر قرار داد: سپیدی بیابان، همچون پوششی خانه ها و مردم را در بر گرفته بود. همه جا آثار نیایش و مرگ مشهود و حضور روح پیامبر محسوس بود."(14)
ایفای نقش واسط میان ملک و ملکوت، کارکرد غایی انسان نیست. از آنجا که کلام پایانی از آن بهشت است، می توان به تناسب، آغاز سخن را نیز به آن نسبت داد. از این رو می توان طبیعت سفلای بشر را روان نامیرایی دانست که رو به بهشت داشته و استعداد روحانی شدن دارد، اما برای مدتی به عالم خاکی تبعید شده است و نیز بدنی که برای بهشت ساخته شده و بنابراین قابلیت مبعوث شدن در روز رستاخیز را داراست، اگر چه موقتاً به زمین رانده شده تا در آنجا مانند روان، برخی تجارب مقدر در بهشت را پیش تر بیازماید. با اینکه وساطت انسان میان ملک و ملکوت ناپایدار است، اما نقش واسطه ی او بین مطلق و نسبی، یا به عبارتی، مطلق بالذات و مطلق بالنسبه جاودانی است، از این رو انسان همواره بین بهشت اعلی و بهشت سفلی جای دارد. با این دوگانگی که بر وحدت وجودی انسان حاکم است، وجود دو بهشت برای ایفای نقش بشر ضروری می نماید. مطابق قرآن در هر مرتبه از طبقات بهشت و هم چنین برای هر نفس آمرزیده، دو باغ آسمانی در نظر گرفته شده است.(15) بر اساس یکی از معتبرترین تفاسیر(16) باغ های زیرین شامل جنت ذات و جنت روح بوده و هر باغ با میوه ای خاص متمایز گشته است. مفسر با توجه به متن، میوه ی جنت روح روح را خرما می داند چرا که "در باغ آن، هسته ی تفرد همچنان باقی است." این در حالیست که جنت ذات مبرا از تفرد بوده و میوه یا نار به آن نسبت داده می شود. به طور مشابه از دو باغ زیرین، جنت قلب به تبع اضمحلال فردانیت روان، با میوه ی انجیر مشخص شده و میوه ی جنت نفس زیتون است، که هسته آن بخش اعظم میوه را شامل می شود.
فریتیوف شوان نیز آیات مزبور را شرح و تفصیل نموده است.(17) وی هم راستا با تفسیر کاشانی، در قیاس باغ های زبرین و زیرین، تمایز میان جنات "طولی " و "عرضی" در هر زوج را مورد توجه قرار می دهد. جنت روح منزلگاه برگزیدگانی است که به واحد پیوسته اند و اگر چه جایگاهی برتر از تمامی کروبیان دارند، در مقایسه با مقام احد یا جنت ذات، "عرضی" هستند. "جنت اول از باغ های زیرین، نه بهشت اتحاد، که جایگاه شهود رحمت است. این شهود در قیاس با لذایذ "عرضی" مادی و انسانی، "طولی" است."(18) پایین ترین بهشت، یعنی جنت نفس نزدیکترین آنها به احوال ماست و دیگر باغ های " عرضی"(19) به ترتیب صعودی پس از آن قرار دارند. تجلی تمام و کمال انوار لاهوتی در جنت روح، به معنای عدم حضور آنها در دیگر مراتب و منازل آسمانی نیست. مذاهب به اتفاق، حضور مقدس ترین چهره های خود را از مواهب بهشت، صرفنظر از مراتب و طبقات آن، می دانند. این امر با فطرت انسانی سازگار است و رأی مذکور بر عجین بودن آرزوی مورد بحث، با جان و روح آدمی، مهر تأیید می نهد.
درک معنای نمادین تعامل مورد نظر، مستلزم قبول این حقیقت است که تقدیس و ستایش قهرمانان شایسته، برخاسته از کمال فطری انسان هاست، که در زیر سنگینی طبیعت ثانوی و هبوط یافته، مدفون و مغفول مانده است. با فزونی غفلت، حس ارزشیابی به طور غیر قابل جبرانی دچار آسیب می شود، اما حتی کمترین توجه به کمال نهفته، موجبات آرمان خواهی و هشیاری نفس آشنا با کمال حقیقی را فراهم ساخته و حس فراق و شوق استجابت را بر می انگیزاند. بنابراین در عالم سفلی، این ارتباط کمابیش میان کمال کهتر و کمال برتر برقرار است.
رستگاری، پیامد مسلم کمال مجازی است و اگر چه باب مجاز تا حقیقت گشوده است، اما تنها کمال حقیقی به بهشت راه می یابد. این اصلی لایتغیر است(20) چرا که ورود به ملکوت، حاکی از مسئولیت عظیمی است که شخص را آینه ی تمام نمایی از باغ آسمانی می نماید تا برای همگنان خویش منشأ خیر و رحمت بوده و محمل حضور الهی گردد. بنابراین کمال کهتر در سرنمون ملکوتی تقدیس، کمالی حقیقی است و نماد زمینی آن، مجازی نمی باشد. به عبارت دیگر، در ساحت سرنمون ها، نه تنها قهرمان بلکه ستایشگر قهرمان، نمود ارزشی بی بدیل بوده و از این رو هر کمالی، کهتر یا برتر، منحصر به فرد می باشد. با این حال با نگاهی همسان بین، نباید ارزش عبادات را فروکاست، چه آنکه تحقق کمال در گرو ژرف نگری و بصیرت است و در عمل نیز، در مراتب بالاتر تمایزات چشمگیرتر و بارزتر می گردند. انظر کیف فضلنا بعضهم علی بعض و للاخره اکبر درجات و اکبر تفضیلا.(21) در عین حال باید توجه نمود که فرا رفتن از موانع صوری و زمینی، می تواند کهتر را ضمن پشت سر نهادن مراتب دنیوی با برتر نزدیک سازد.(22)
آخرین سخنان رسول اکرم (ص) در "جمع نزدیکان" با موضوع این بحث بی ارتباط نبوده و درک آن در پرتو آیاتی که به حسب حال تلاوت نمودند، میسر می گردد: فاولئک مع الذین انعم الله علیهم من النبیین و الصدیقین و الشهداء و الصالحین وحسن اولئک رفیقا.(23) روایت مذکور که منسوب به یکی از شاخص ترین چهره های مقدس بوده و در اوج واپسین مراحل رسالت ایشان رخ داده، بیانگر خرسندی عمیق ایشان از همنشینی با این نزدیکان در بهشت می باشد. این بشارت نه تنها شامل مؤمنان هم شأن ایشان می گردد بلکه اصحابی با درجه ی کمال کهتر که آخرین گروه آنان با نام الصالحین قید گشته، را نیز در بردارد. بدین ترتیب می توان سرنمون عرشی تقدیس قهرمان را تعاملی مبارک میان کمالات کهتر و برتر دانست که هر کدام در هر دو وجه داد و ستد ایفا نقش می کنند. از سوی دیگر سرنمون عرشی اخوت و رفاقت عبارت است از جمع میان نظایر، میان پیامبران، قدیسین و دیگر ارواح همطراز که به واسطه ی همسنگی مقامشان به هم پیوسته اند.
بدین ترتیب باغ "طولی" از دو باغ بشارت داده شده به آمرزیدگان، همواره حوزه ی والاترین نیایش ها و باغ "عرضی"، ممکن انواع کمالات ظهور یافته است. از این رو نزدیک ترین سرنمون های مربوط به تقدیس دنیایی قهرمان را باید در جنت نفس جست، گر چه این سرنمون ها به نوبه ی خود نماد روابط مشابهی هست که آنان را تا باغ های "عرضی"، و جنت روح در عالی ترین مرتبه، بالا می برند. این مقام، مصداق خاص واپسین روایت از پیامبر گرامی اسلام است. البته به دلیل حضور همیشگی مظاهر قدسی و حجت های الهی در طبقات گوناگون سلسله مراتب عرشی، کل بهشت را نیز می توان مشمول این حقیقت دانست.
اینک این پرسش پیش می آید که جنت روح نماد چیست، زیرا وجود چنین فیض کثیری تنها به برکت سرنمونی الهی در وراء آن ممکن می گردد. در راستای نمادپردازی اسلامی در خصوص دو جنت، فریتیوف شوان در فصل "دو بهشت"(24) از کتاب خویش، روایتی مسیحی نقل می نماید که در آن، برگزیدگان یا ساکنان جنت روح، "تاجی از نور نامخلوق" بر سر دارند. شاید بتوان این تاج را نمود بهشت اعلای اتحاد یا به تعبیر ابن عربی، اعیان ثابته، دانست که سرنمون های الهی موجودات مخلوق هستند. در اینجا با والاترین وجه از نمادپردازی کواکب مواجهیم، اگر چه وجود روز و شب به ترتیب از مطلق و لایتناهی نشأت گرفته اند، اما به واسطه ی بر آمدن روز از دل شب، معنایی ثانوی از تجلی(25) را می توان به روز نسبت داد. سرنمون های فلکی را باید مبتنی بر حقیقت مذکور شهود نمود: با فرا رسیدن شب، واقعیت ایشان از پرده ی موهوم روز بیرون می افتد. همان طور که ملاحظه شد(26)، وجه لایتناهی ذات الهی در شب یا لیلا، شناخته شده ترین محبوب در روایات عاشقانه ی عربی، ممثل گشته است. قیس را از شدت این عشق مجنون نامیده اند و تصوف اسلامی این زوج را استعاره ای از عشق صوفی به الوهیت قلمداد می کند. سال هاست که قصه های عاشقانه به دفعات از ذات الهی تحت نام لیلا یاد نموده و در قرن اخیر، شیخ احمد علوی، مکاشفات روحانی خویش را در بیتی چنین آورده است:"ستاره ام در فلک او(27) درخشیدن گرفت.(28) ستاره یا "تاج نور نامخلوق "همان حضور در بهشت اتحاد ("فلک او") و عین ثابته ای است که منشأ وجودی وی محسوب می گردد.
اگر جمع میان کمالات کهتر و برتر را سرنمون آسمانی حمد و تقدیس بشماریم، آن گاه سرنمون الهی آن را باید در اجتماع ستارگان در شب لایتناهی جست. به عبارت دیگر اگر تقدیس را، حیرت در برابر کمال تعریف نماییم، شاید بتوان منشأ آن را، همچون منشأ ضمیر سوم شخص، در خود آگاهی مطلق لایتناهی از کمال ذاتی خویش دانست. هم ارزی این دو سرنمون در شعر کوتاه ابن عربی در توصیف اعیان ثابته به عنوان مبدأ و مرجع ما، به صراحت تبیین شده است:
کلماتی والا بودیم در کلام نیامده
و کروبین حافظان و حاملان ما در اوج
آنجا که من تو هستم و ما تو هستیم
و تو او هستی، و هر چه در اوست، اوست
آیا کسی بدانجا راه یافته است(29)
ضمن اشاره مجدد به بشارت همنشینی تقدیس شوندگان و تقدیس کنندگان در بهشت، و با استناد به ابیات بالا، شاید بتوان چنین ملازمتی را پیش نیاز و پلی به اتحاد دانست. حقیقت واحد است و باید که از دوگانگی پرستش پا را فراتر نهاد. به عبارت دیگر هر حمد و تسبیحی مسبوق به معرفتی نهانی نسبت به این همانی است. تمامی حمد، در هر مرتبه ای، در نهایت مخصوص مطلق است و به حمد او از خویش بر می گردد: لا اله الا هو و لا اله الا انا.

فصل ششم: زبان خدایان

بحث پیرامون بهره مندی یا بی بهره بودن انسان ازلی از هنر و مذهب، منوط به درک معنای مورد نظر از این دو واژه است. در صورت عدم انقیاد وی به مذهب، نمی توان هنری نیز برای او تصور نمود. به عبارتی، نیاز به هنر، در صورت عدم نیاز به مذهب، به طریق اولی، منتفی می گردد. با وجود این انگاشت، اغلب، حرکات اخلاف بشر را از حیث زیبایی به رقص و کلامشان را به شعر تشبیه نموده اند. فریتیوف شوان در این باره می نویسد:" از آنجا که آفرینش انسان بر وجه الهی صورت پذیرفته است، آدمی هم اثر هنری و هم هنرمند است. اثر هنری است چرا که یک "تصویر" است و هنرمند است چرا که تصویری از خداوند هنر آفرین ارائه می دهد."(30) او هم چنین اضافه می کند:" به تعبیر ماسونی، خداوند معمار کبیر هستی است. اما او مصور، پیکرتراش، مصنف و سراینده نیز بوده و به تعبیر نمادین هندوی، او جهان را با رقص خویش خلق و نابود می سازد."
در این دیدگاه زمانی که دستاورد انسانی، تراویده از آگاهی نسبی وی نسبت به مقام خلیفه اللهی آدمی در زمین باشد، اثر هنری نام می گیرد.. این آگاهی، بر عدم اصالت حجاب فردی میان جمال الهی و شاهکارهای برآمده از تابش آن اذعان دارد. در این راستا، تعبیر "انسان کما بیش ازلی" شوان، بر انسانی دلالت دارد که هبوط چندان بر وی کارساز نبوده است:"گام برداشتن انسان همچون قامت افراشته ی او، حاوی نکته است. غایت حرکت حیوان، به عنوان موجودی عرضی، خود اوست. این بدان معناست که حیوان در قالب خویش محصور می باشد. در حالی که انسان روندی رو به رشد داشته و حتی حرکت وی به سمت جلو، عمودی جلوه نموده و سفر به سوی سرنمون و ملکوت اعلا محسوب می شود."(31) این حکم در همه حال جاری است، و گر چه هنر در قالب تنگ فنی آن، فاقد این ویژگی است و حتی بدیهه آفرینی های هنرمند سنتی نیز تابع اصولی مقرر و چارچوب هایی مصوبند، اما شاید بتوان منشأ برخی از حالات و اطوار رقص های آیینی را نیز در حرکات و سکنات ازلی جست و جو کرد. به همین ترتیب کلام ازلی را نیز در این قالب تنگ هنر نمی توان گنجاند. موضوع بحث حاضر مستلزم توجه به برخی پنداشت های عمومی در حواشی شعر، به عنوان کهن ترین هنر است و این امر پرداختن به زبان را ضروری می سازد.
باید خاطر نشان ساخت که در بدو آفرینش، آدمی به طور کامل از موهبت شهود عقلانی برخوردار بوده و راهیابی وی از نماد به سرنمون به واسطه ی هبوط مختل نگشته بود. بنابراین میان تعابیر قرآن و انجیل عهد عتیق که در ذیل می آیند، تفاوت اساسی وجود ندارد: خداوند همه اسماء را به آدم تعلیم داد(32) و خداوند موجودات را در برابر آدم حاضر نمود تا او ایشان را نام ببرد.(33) روایت انجیل از این رخداد بیانگر آن است که زبان از طریق الهام بیرونی و به واسطه ی فرشته ی وحی به ابوالبشر نرسیده بلکه مشیت الهی آن را ملهم از عقل درون مقرر فرموده است. هر دو کتاب، حق تفویض اسامی اشیا را به آدم (ع)، موهبتی الهی شمرده اند. این بدان معنی است که نامیدن اشیا به هیچ وجه بوالهوسانه نبوده و واژه ها با مفهوم مورد نظر تطابق کامل داشته، و به عبارت بهتر، پژواک یا نمادی از سرنمون های زبانی هستند که مکالمات آسمانی به وسیله ی آنها تحقق می یابد. بنابراین نخستین گزاره های به کار رفته برای انتقال اندیشه های آدمی با عالم بالا همخوانی داشته اند. از این رو بیراه نیست اگر سخن ازلی را "زبان خدایان"(34) بنامیم. لیکن باور رایج، شعر را زبان خدایان می داند. اما آیا از آنجا که هیچ یک از شاهکارهای شعری به زبان فراموشی شده ازلی نبوده حتی شاید هیچ یک به زبان های مقدس سروده نشده اند، چنین باوری مردود است؟
این پرسش و پاسخ منفی آن، ما را به بخش اصلی این فصل یعنی معنای دقیق تر هنر در دوران کهن رهنمون می شود. نباید از خاطر دور داشت که دنیای نمادین ما عرصه ی تحلیل، تجزیه و تقسیم است. هیچ نماد منفردی، همچون زبان ازلی، قادر به ادای حق کلیه ی وجوه سرنمون اعلی نمی باشد و به تعبیر قرآن، هر نماد خود بازتاب جزئی یا قدر معلوم آن سرنمون است.(35) دیدگاهی که پهنه ی هستی را ساحت گونه های متکثر "اسم اعظم" یا اسم حضرت مطلق دانسته و ملکوت آسمان را نمودی شاخص از این ادعا می داند، به نوبه خود و با در نظر داشتن تمامی جوانب، جایی برای کلام دیگر باقی نمی گذارد. علی رغم این، باید اضافه نمود که در فرایند تشکیل و انشعاب زبان ها از زبان انسان ازلی، ملکوت آسمان ممانعت هایی نیز در برابر روند انحطاطی تقلیل زبان اعمال نموده است. در این بین مشیت الهی گاه بر حفظ و حتی ترمیم این ساختار مقدر بوده است. این امر نه تنها بر عهد باستان و پیدایش زبان های مقدس، همچون سانسکریت، چینی، عبری، عربی و یا زبان های آیینی، مانند پالی، یونانی، لاتین و اسلاوی کهن قابل اطلاق است بلکه قرون میانه را نیز در بر می گیرد(36) از سوی دیگر سرنمون آسمانی زبان نه تنها در لغات منفرد بلکه در عبارت و جملات نیز انعکاس می یابد. به طور مثال یک آیه می تواند صرف نظر از کلمات موجود در آن، از زیبایی اعجاب آوری برخوردار باشد.
به هر تقدیر از آنجا که زبان ازلی نقش یک مرکب و نه یک محتوا را داراست، بحث مذکور تنها به منزله ی مقدمه است. در این فصل کوتاه مجال پرداختن به محتوای نمادین هنر نیست، اما به هر حال تمامی بحث به نحوی از آن متأثر خواهد بود. سخن از نمادپردازی و هنر، تدبر در ماهیت نمادین را به دنبال دارد. هر شاهکار هنری حامل دو پیام است، که یکی را با هم سنگان خویش مشترک است و دیگری کمابیش مختص به خود اوست. در اینجا به پیغام مشترک، همگانی و انضمامی می پردازیم. ذهن در مواجهه با دستاوردهایی چون صوت ناب، تصویر زیبا و یا اعجازی زبانی، آن ها را "نازل شده از ملکوت"می انگارد. همین ویژگی هنر و به ویژه شعر، آن را به عنوان "زبان خدایان" معرفی می سازد. این داعیه تنها منحصر به شعر نبوده و البته شرط ورود اثر هنری به این وادی، تبلور الوهی یا "بیانگری معنوی" آن است. شاید پیام چنین اثری این باشد که " من دلیل و شاهدی بر جمال الهی هستم" و این پیام بی مدد روح القدس یا همان الهام، به مقصد نمی رسد.
بدیهی است که دریافت الهامات هنری منوط به گشوده بودن دریچه ای ست که رو به سوی عالم روح دارد، عالمی که ساکنان آن واسط میان انسان و جمال الهی می باشند. این رسولان نفس الرحمن و حاملان نسیم های الهام بخش و نوازش گر جان هنرمند، در سنت های گوناگون در قالب شخصیت های مختلف ظهور یافته اند. در دنیای غرب مسیحی و پیشامسیحی، میوزها و در رأس آنان آپولو برای این منظور فرا خوانده می شدند. در قرون میانه و پس از آن، این همانی آپولو و روح القدس نکته ی قابل تأملی است. دانته در جلب رضایت آپولو متعهد می گردد تا تاجی از برگ های درخت آپولونی، یا برگ بو، بر سر نهد.(37) دانته هم چنین ذکاوت خویش را مرهون سرنمونی لاهوتی می داند که درمسیر عروج(38) وی به سمت ملا اعلی سکنی دارد. این سرنمون، منظومه ای از انوار آسمانی است و در صور فلکی علم نجوم توسط برج جوزا(39) مشخص شده که نماد آن خورشید است. از اقبال دانته، در زمان تولدش خورشید طلوع نمود و در گذر پر تلاتو در آسمان هشتم به سوی عرش(40)، برای آنچه پیش رو دارد مدد جست.
سرنمون های هنر شامل شعر، موسیقی و آن دسته نعمات بصری هستند که در بهشت تجربه می شوند و معنای حقیقی "زبان خدایان" بر آنها دلالت دارد. در همین ساحت لاهوتی و علیرغم تعین جغرافیایی می بایست به هلیکون و پارناسوس(41) اشاره داشت چرا که کوه همواره نماد تعالی به شمار آمده است.(42)
هر چه هنر اوج می گیرد، سلطه مطلق بر آن فزونی می یابد. تنگنای اعمال شده از جانب حضرت احدیت به اتحادی درهم تنیده می انجامد. بنابراین در وادی سرنمون ها، سرنمونی که فی نفسه یک کلیت به شمار می آید از فصل ممیزهایی که از یک سو مایه ی افتراق آن از دیگر سرنمون ها شده و از سوی دیگر منشأ نمادهای برآمده از آن است، گریزان است. در دنیای مشاهده از ورای حجاب، انسانی که خود یک نماد است، شخصیت معنوی خود را منتفع از همین گریز می یابد. در منابع وحی نیز به الفتی بی نظیر میان بهشتیان بشارت داده شده است. این الفت نه تنها روابط بین انسانی بلکه رابطه ی میان انسان و اعیان آسمانی، همچون ذات باکره و یا هنرها را، که منشأ تنعمات زمینی بوده اند، شامل می شود. شاید بتوان حسرت های دنیایی بر آمده از مانع میان شگفت زده و شگفت انگیز را ناشی از "یادآوری" در معنای افلاطونی کلمه دانست- و رفع این موانع به آخرت موکول شده است. این "یادآوری"، از عملکردهای هنر قدسی است.
مطالب مطرح شده در باب اتحاد بدان معنا نیست که در بهشت، تمایزات وجه تمایزشان را از دست می دهند، بلکه به عکس به پشتوانه ی سلطه احدیت یا واحد اکبر به تعبیر تائوئیزم- منجر به آشکار شدن یکتایی هر یک از بازتاب های احد واحد می گردد. در وجه مثال، تأثیر خاص موسیقی بر روح، برآمده از ویژگی انحصاری موسیقی بوده و از هیچ طریق دیگری قابل حصول نمی باشد. این جایگزین ناپذیری در جهان دیگر بسیار صریح تر و مشخص تر جلوه خواهد نمود. این حکم در حوزه شعر و هنرهای تجسمی نیز جاری است.
"موسیقی افلاک" را اغلب به سرنمون آسمانی موسیقی تعبیر نموده اند و شکسپیر در قالبی نمادین(43) به این نسبت اشاره می کند:
بنگر که چگونه پهنه ی آسمان با قطعات طلای رخشان، مرصع گشته است:
کرات و ستارگان با چنان هارمونی کاملی در حرکتند که موسیقی حرکتشان را می توان شنید.
شکسپیر سپس پیامد هبوط را چنین توصیف می نماید:
جان ها نیز با آهنگ همان هارمونی همنوا هستند
اما حضور در بدن های خاکی شنیدن را مختل نموده است.(44)
اختلال مزبور را نمی توان با ملبس گشتن جان به جامه ی خاکی بدن که محکوم به تلاشی و مرگ است، بی ارتباط شمرد. در این اثنا، پلشتی های جامه، گاه در ماده ی روان که تا دم مرگ با حواس ممزوج گشته است، نفوذ می یابد.
از آنجا که انسان پیش از هبوط با ریتم و ملودی متعالی "موسیقی افلاک" مؤانست داشته، چه بسا بتواند از طریق تزکیه و مراقبه ی معنوی (45) بر پیامدهای هبوط فائق آمده و ارتباطی مجدد با آن برقرار نماید. ضمن آنکه به مشیت الهی نوای ملایمی از آن موسیقی در جانی که به ارواح "آزاد" پیشین ارادتی دارد، طنین انداز می گردد. هنر موسیقی وامدار این ارتباط است و غایت آن، انتشار نوایی از آن موسیقی است که اینک "قادر به شنیدن آن نیستیم."شدت برانگیختگی و میزان نفوذ این نوا در اعماق وجود، بستگی به تقید آن به بازنمایی هارمونی های متعالی و ماهوی دارد. دیگر هنرها نیز بر همین شاکله اند: آنها مبتنی بر آگاهی هنرمند نسبت به نقش هارمونی های آسمانی در تولید آثار نقاشی، مجسمه سازی، معماری شعر می باشند و همین التزام به نوعی سرخوشی رهایی از "این جامه ی گلین ژنده" را در هنگام مرگ به ارمغان می آورد.
بدین ترتیب هنرمند در ایراد سخن به "زبان خدایان" نیازمند حمایتی مضاعف از جانب لاهوت است. هنر راستین به نحوی ما را به این نکته متذکر می سازد که صداقت با خویشتن مستلزم استعلای سرشت بشری است. از این رو در تصاویر کهن چهره ی آدمی با حفظ مشخصات انسانی مشخصاً به صورتی تغییر یافته ترسیم شده و سنگ ها در دست معمار سنتی گویی وزن خود را از دست داده و همچون روح انسان به تلاطم در آمده اند. سنتی که ریشه در لاهوت دارد قوانین و لوازم را در اختیار هنرمند قرار می دهد تا تأثیرات مقتضی را اعمال نماید. اما زمانی که این امداد آسمانی در راستای عرضی از نسلی به نسل دیگر و متأثر از تجربیات عقلانی منتقل می گردد، اثری به عظمت آثار اولیه به بار نمی آورد. برای اینکه بتوان اثری هنری را "نازل از ملکوت" شمرد می بایست دخالتی از بالا و به طور طولی در آن مشهود باشد. به عبارت دیگر از آنجا که ملک الهی درون آدمی است،(46) هنرمند مرهون سرشت والای خویش است و از این رو انسان را خالق هنر قدسی نمی دانند. او تنها موضوع را از طریق نیاشی تلویحی یا صریح، با ملا اعلی- میوزهای الهی- در میان می گذارد: "این را به من بنمایانید." به کمدی الهی پیش تر اشاره شد. در ادیسه ی هومر نیز درخواست به صراحت ابراز گشته است:"ای میوز! برای من از انسان صاحب تدابیر و تمهیدات بگو..." در آنئید ویرژیل و آثار متعدد دیگر نیز شاهد چنین مواردی هستیم و شاید بتوان ترجمان همگی این نیایش ها را هم راستا با فحوای کتاب حاضر در چنین قالبی بیاراست:"شعر- یا موسیقی یا نقاشی یا معماری یا مجسمه ی – مرا پژواک یا انعکاسی بی شائبه از سرنمون آن بسازید" یا خلاصه تر آنکه " آن را به تمام معنا نمادین بسازید."

فصل هفتم: نماد آب در قرآن

در قرآن مفاهیم رحمت و آب- به ویژه باران- چنان در هم تنیده که گویی جدایی ناپذیرند. به این دو مفهوم باید وحی یا تنزیل را که در لغت به معنای "فرود آمده" است، اضافه نمود. وحی و باران از نزولات رحمانی بوده و در سراسر قرآن به عنوان "رحمت" و عواملی "حیات بخش " توصیف شده اند. بر پایه ی پیوستگی عمیق این مفاهیم، آب را می توان جزئی مهم از شاکله ی وحی و امتداد(47) آن انگاشت، گویی رحمت الهی از این طریق تا اقصی نقاط جهان مادی نفوذ می یابد. در عالم ماده اجرای آیین غسل به معنای درآمیختن با این موج رحمت و پذیرش ماهیت آن است و هم چنین همراه با جریان بازگشتی جزر به سوی مبدأ، تطهیر به مثابه رجعت به مبادی آغازین است. در واقع اسلام- به معنای "تسلیم شدن"- عدم مقاومت در برابر جریان این موج بازگشتی است.
مبدأ و مرجع این موج، خزائن آب در نزد پروردگار(48) است. برای رحمت نیز با تعبیر مشابه خزائن الرحمه مواجه می گردیم و بالطبع این دو خزانه با خاستگاه اعلای رحمت یعنی الرحمن در ارتباطند. هم چنین قرآن از سرنمون خویش تحت عنوان ام الکتاب، یا کتاب حقایق و علوم بی پایان پروردگار یاد نموده و از آنجا که خاستگاه کتاب نیز الرحمن است (الرحمن علم القرآن)(49)، نمی توان آن را از خزائن رحمت منفک نمود. ارتباط میان رحمت و معرفت پیش از این بحث شد (50) و از آنجا که آب نماد حکمت و در عین حال رحمت است، خزائن آب هر دو وجه الرحمن را در بر می گیرد. در این خصوص غزالی آیه ی 17 از سوره رعد را مورد توجه قرار می دهد: انزل من السماء ماء فسالت اودیه بقدرها(51) مفسرین آب را معرفت و بستر رود را قلوب تعبیر نموده اند.(52)
در آیه ی فوق عامل ناهمسانی، ظرفیت های گوناگون بسترها بوده و آبی که از بالا سرازیر گشته و عبور از خاک، سنگ یا عناصر و معادن را در پیش رو دارد، از تغیر مبرا می باشد. اما برخلاف آن، آبی که از درون زمین می جوشد متغیر بوده و همان طور که از آیه ی ذیل برمی آید، مراتب گوناگونی از معرفت را نمودار می سازد: و اذ استسقی موسی لقومه فقلنا اضرب بعصاک الحجر فانفجرت منه اثنتا عشره عینا قد علم کل اناس مشربهم(53) در اینجا نه تنها نوشندگان، بلکه آنچه می نوشند نیز متفاوت است. در ادبیات اسلامی آخرین جمله ی آیه، کاربردی فراتر از معنای تحت الفظی آن دارد. این عبارت استعاره از آن است که هر آنکه از قرآن "می نوشد"، بر تقدیر خود، خواه شریعت و الهیات جزمی باشد خواه عرفان، اشراف داشته و منهاج و مشربه ی در نظر گرفته شده برای خود را می پذیرد. اگر چه با توجه به شأن نزول آیه و اینکه هر یک از دوازده قوم بنی اسرائیل اشتغال خاصی داشته اند، می توان چنان معنایی را از لفظ آیه نیز استنباط نمود.
در آیه ی مربوط به آغاز آفرینش، و کان عرشه علی الماء(54)، قرآن به طور تلویحی به دو آب اشاره دارد: یکی وراء عرش و دیگری تحت آن، زیرا عرش در تصرف الرحمن بوده و خزائن آب نزد اوست و این خزائن را به اراده خویش سامان می بخشد. دوگانگی آب های جلی و آب های خفی(55)، الگوی اولیه ی دوگانگی عالم مخلوقات و دو دریای نامبرده شده در قرآن است.(56) دو دریای آب شیرین و آب شور (فرقان: 53) به ترتیب نمودی از ملکوت و ملک می باشند که در آغاز هم بسته و یکی (انبیاء:30) بوده اند. به همین ترتیب نماد یخ نزد صوفی معنای رمزی مشابهی دارد. یخ و آب شور هر دو نامتعالی بوده و در مقایسه با آب شیرین، از دو وجه متمایز، "ناخالص" می باشند. اما به طور کلی اقیانوس به عنوان پهناورترین پدیده ی جغرافیای زمین را جایگاهی رفیع و متعالی برخوردار است. در آیه ی سوره ی کهف، لو کان البحر مدادا لکلمات ربی لنفد البحر قبل ان تنفذ کلمات ربی و لو جئنا بمثله مددا(57) نماد و آنچه نمادپردازی می شود، یا به عبارتی ام الکتاب، قیاس ناپذیرند، چرا که وسعت ام الکتاب گنجایش کلمات الهی را به تمامی دارد. با این حال قرآن برای نمایش بی کرانگی حکمت الهی، از میان تمامی ساختارهای زمینی، دریا را برگزیده و آن را نماد نمادها معرفی می نماید. باید توجه داشت که این انتساب از وجه گستردگی دریا و نه شور بودن آن است چرا که آب شیرین همواره بر آب شور برتری دارد.
اهمیت هر نماد تابعی از استقلال و یا وابستگی آن به دیگر نمادهاست. قرآن تصریح نموده است که در بهشت عموم مؤمنان از چشمه های آب گوارا می نوشند، اما از خواص با شراب بهشتی پذیرایی می گردد. بدین ترتیب شأن آب- حتی آب شیرین- در قیاس با شراب کهتر می باشد. نسبت آب و شراب به نسبت ماه و خورشید می ماند، چرا که شراب را "آتش مایع" یا "نور مذاب" تعبیر نموده اند. با این حال به دلیل تعلق آتش و آب به جرگه ی عناصر، مرتبه مکانی هر دو یکسان بوده و مکمل هایی هم ارز تلقی می گردند. از این رو در توصیف دیگری از بهشت، قرآن بدون احتساب هیچ تمایزی از نهرهای آب و جوی های شراب نام می برد. شاید بتوان "گرمی" شراب را با فحوای "درون گرا" ی عرفان و "سردی" آب را با حقیقت یا "عینیت" عرفان متناظر نمود. اما در مجموع، آب به تنهایی مفهومی کامل و خودبسنده بوده و فراتر از تمایز درون و برون، هر دو را در بر می گیرد. در واقع قابلیت نوشیدن، آب را به نماد حقیقت "درونی شده" یا عرفان مبدل ساخته و به آن منصب "آشامیدنی آشامیدنی ها" می بخشد. آب همواره مبنای تمامی آشامیدنی ها بوده است.
پس از این در باب معرفت به بخش نخست آیه ی 17 از سوره ی رعد پرداختیم. ادامه ی آیه به تمایز میان حق و باطل یا واقعیت و مجاز توجه می دهد: انزل من السماء ماء فسالت اودیه بقدرها فاحتمل السیل زبداً رابیاً... کذلک یضرب الله الحق و الباطل فاما الزبد فیذهب جفاء و اما ما ینفع الناس فیمکث فی الارض.(58)
با عنایت به تمثیل آبی که در زیر پنهان بوده و کفی که در بالا نمایان است، معنای آیه ی ذیل روشن خواهد شد: یعلمون ظاهراً من الحیوه الدنیا. (59) ظاهر همان "کف مجازی" است و آنچه از برابر دیدگان ما پنهان است، "آب حقیقت" می باشد. بدین ترتیب اهمیت مفهوم چشمه که بارها در قرآن تکرار گشته، مشخص می گردد. جوشیدن یک چشمه دلالت بر ظهور مجدد آبی دارد که از آسمان باریده اما مدتی نهان مانده و این، کنایه از برون افتادن یک حقیقت از "پرده ظاهر" است و نوشیدن چنین آبی عین معرفت می باشد. مضمون باز شدن چشم، تلویحاً پیامد کارکرد مجازی چشمه است، چرا که "عین" به هر دو واژه ی چشمه و چشم اطلاق می گردد. این نماد پردازی حائز اهمیت است زیرا تنها "کف مجازی" را دیدن ناشی از صعوبت دل و یا به عبارت دیگر بسته بودن "چشم دل" است: فانها لا تعمی الابصار و لکن تعمی القلوب التی فی الصدور(60) و آیه نفر دیگری مضمون بدیع جوشیدن چشمه از دل را در ذهن متبادر می سازد: ثم قست قلوبکم من بعد ذلک فهی کالحجاره او اشد قسوه و ان من الحجاره لما یتفجر منه النهار و ان منها لما یشقق فیخرج منه الماء.(61)
وجود حائلی رسوخ ناپذیر میان دو دریا احتمال طغیان آب های این دنیا به دیگری و هم چنین مستغرق گشتن آب های زیرین توسط آب های زبرین را منتفی می سازد. بدین ترتیب ساحت سفلی، به ظاهر متباین و بر کنار از نفوذهای پیش هنگام عالم علوی تا موعد مقرر به حیات خویش ادامه می دهد. این مدت معین بارها در قرآن تکرار گشته تا بر ناپایندگی این دنیا و تمامی شئون آن تأکید نماید. در واقع بنا بر ویژگی ذاتی آب های بالا مبنی بر ریزش و باریدن، نگهداشت از نفوذهای "پیش هنگام"، امری ضروری و اجتناب ناپذیر است و این در اصطلاح صوفیه همچون دور داشتن آب از یخ است. آب های بالا به مثابه ی ماده ی آغازین خلقت، نه تنها این جهان را در بر می گیرد، بلکه جوهر و حقیقت نهانی آن و نیز مرجع آن را تداعی می نماید. بنابراین باران که به عنوان نماد این نفوذ، به قدر معلوم نازل می گردد، آیت و زنهاری از ساعت (62)، یا رستاخیز به شمار می آید. آن هنگام حائل رفع گشته و آب های بالا جهان را را فرا می گیرند و امتلا از این آب زندگانی، تجدید حیات و احیاء مردگان را به دنبال خواهد داشت.
تا وقت موعود، هر نشئه ای از حیات در دنیا، عبور محدود یک قطره را از سد حائل خبر می دهد: انما مثل الحیوه الدنیا کماء انزلناه من السماء.(63) حیات به واقع، وجودی متعالی است که صرفاً به حکم امانت به این دنیا وارد گشته و همچون آبی که در شرف تبخیر و رجعت به آسمان است، میل به بازگشت دارد. حیات، تداخل زودگذر عالم اعلی در عالم سفلی و حضور موقت روح در جسم است(64)، ضمن آنکه ورود به این دنیا و دوری از "مأمن " بلند ماوراء، تبعات مخاطره آمیزی برای روح به همراه دارد(65): ان الدار الاخره لهی الحیوان لو کانوا یعلمون.(66)
در راستای بحث پیرامون نمادپردازی آب، با پدیده ی بنیان برانداز سیل مواجه می گردیم. با وجود آنکه باران منشأ حرکت سیل می باشد، قرآن از این جریان سهمگین به دریایی طوفانی تعبیر می نماید. در ماجرای غرق شدن پسر نوح، موجی خروشان به نشان خودبینی و توهم، او را از جا کنده و با خود می برد. در حقیقت، امواج به مثابه ی نمادهای تغیر و تحول، "ساختگی"(67) بوده و در مواجهه با ذات اصیل آب، آنها را یارای هیچ اعمال اثر نیست. در قرآن کریم پس از آیه ی معروف نور، آیه ی ظلمت (نور: 40) را می خوانیم که در آن عمل کافران به سرابی در بیابان که شخص تشنه آن را آب می پندارد، تشبیه شده یا حتی به آبی مانند گشته که از شدت دوری از طبیعت اصیل خود، دریایی بس مواج، طوفانی و ظلمانی را تداعی می نماید. شاید بتوان متن مزبور را توصیفی از سیل قلمداد نمود. به هر حال امواج سیل آسای دریای سرخ که تعقیب کنندگان بنی اسرائیل را درهم کوبید و امواج سیلی که معاندان نوح را با خود برد، "مجازاتی متناسب" با ضلالت اکید ایشان به شمار می آید. جالب توجه آنکه در اینجا باران سیل آفرین با عدد چهل که شاخص مرگ(68) یا استحاله است مشروط و ممزوج گردیده و وجه تطهیر و پالایشگری آب بر وجه حیات بخشی آن تقدم یافته است. بدین وسیله زمین از آلایش پیراسته گشته و بنی اسرائیل به تبع چهل سال سرگردانی در بیابان، تصفیه و تزکیه می گردند. شالوده ی ایام چهل گانه ی لنت(69) نیز بر همین پالایش است. مضامین آب و سیل با دعوت نوح (ع) به آیین نوین عجین بوده و این همراهی بوسیله ی کشتی نمادپردازی می گردد و از این رو آب های مذکور مصداقی از آب های رحمت به شمار می آیند. اما هر جلوه ای از تجلیات رحمت، به سان معیاری برای سنجش صعوبت دل ها، بر گردنکشان بسیار گران خواهد بود. این در حالی است که مشاهده ی جلوات عالیه برای قلب های خاشع همواره رعب انگیز و پر جذبه بوده و تأثیر آن با تندر پیش از باران قیاس شده است. هو الذی یریکم البرق خوفا و طمعا و ینشیء السحاب الثقال و یسبح الرعد بحمده و الملائکه من خیفته(70)
تعالی اسرارآمیز و پر جذبه آب های برین و هم چنین وجه حیات بخش آنها در داستان موجز و پر ابهام موسی (ع) و خضر(ع) (کهف: 60-82) مورد تأکید قرار گرفته اند. حضرت موسی در خطاب به یوشع می فرماید: لا ابرح حتی ابلغ مجمع البحرین(71) ایشان در حین سفر دراز خود لختی را بر صخره ای ناشناس که در واقع حائل دو دریا بوده است، درنگ می کنند. یوشع ماهی بریانی را که به عنوان توشه همراه آورده بود، بر زمین می نهد. نزدیکی با آب های حیات و یا چکیدن قطره ای از این آب ها بر روی ماهی، باعث می گردد تا ماهی زنده شده و راه دریا گیرد. این واقعه از نظر موسی دور می ماند و یوشع نیز به ترفند شیطان غافل گشته و حتی آن را برای موسی بازگو نمی نماید. از این رو هر دو سفر را ادامه می دهند تا آنکه پس از چندی موسی طلب چاشت می نماید. یوشع با یادآوری معجزه ی ماهی، ما وقع را برای موسی شرح می دهد. موسی در می یابد که صخره ی مورد نظر همان محل تلاقی دو دریا بوده و بدین ترتیب راه رفته را باز می گردند. فوجدا عبداً من عبادنا اتیناه رحمه من عندنا و علمناه من لدنا علماً(72) اگر چه نام این بنده ی منتخب در قرآن ذکر نگشته، مفسران او را همان خضر یا پادشاه همیشه جاوید سالکان منفرد یا "الافراد" می دانند.(73) ارزش نمادین این ملاقات با نمادپردازی تلاقی دو دریا برابری می کند. دریای شور این دنیا، متناظر با موسی (ع)، نمود علم حصولی است(74) و آب های حیات در قالب خضر (ع) مجسم می شوند. قال له موسی هل اتبعک علی ان تعلمن مما علمت رشدا. قال انک لن تستطیع معی صبرا. و کیف تصبر علی ما لم تحط به خبرا. قال ستجدنی ان شاء الله صابرا و لا اعصی لک امرا. قال فان اتبعتنی فلا تسئلنی عن شیء حتی احدث لک منه ذکرا(75)
در ادامه سفر، در سه موقعیت جداگانه، اعمال به واقع خیر خواهانه ی خضر، موسی را برآشفت و او بر اساس ظاهر ناصواب این اعمال لب به اعتراض گشود. سرانجام خضر، موسی را از حقیقت آن اعمال آگاه نمود و از ادامه ی این همراهی امتناع ورزید. اهتمام به جزئیات این ماجرا فراتر از مجال این بحث است، اما همین مقدار نیز اعوجاج و ناسره بودن مسیر ظاهر و هم چنین نزدیکی فوق العاده ی آب های زندگی به ما را پدیدار می سازد. به واقع اگر به فهم راستین نائل گردیم، هم اینک خود را در محل تلاقی دو دریا می یابیم. ما شاهدان معجزه ی حیات هستیم که در درون و پیرامون ما جریان دارد، اما سایه های موهوم ما را از پاسداشت شایسته ی آن غافل نموده اند.
قران در پرتو رویداد شگفت انگیز ماهی، بی توجهی و نسیان انسان را در قبال زندگی به رخ می کشد. تنها یک حیات در وجود جریان دارد که در انحصار الحی بوده و در درجات گوناگون و با شدت های مختلف تجلی می یابد. گاه این اکسیر چندان قوی است که ماهی بریان را به جنبش وا می دارد و زمانی تنها به قدر کفایت سریان می باید، تا حیات ناپایدار زندگان را تا موعد مقرر در سرای خاکی تضمین نماید. پس حیرت در یکی و غفلت از دیگری نابخردانه و غیر منطقی است. حکمت راستین به بازاندیشی درباره ی حیات به منزله ی تداخل ماوراء و تأمل در آن به عنوان یک معجزه و نه صرفاً یک پدیده ی طبیعی اهتمام می ورزد. شیخ علوی دورماندن راز و اعجاز حیات از خاطر را ناشی از شدت اعتلای آن می داند. حیات، ملازم ما و در عین حال به غایت فراتر از ماست.(76) این مسافت روحانی بیش از آنکه مقتضی یک سفر باشد، هماهنگی تدریجی نفس و روح، تطبیق تدریجی طبیعت با ماوراء الطبیعه، آب های کهتر با آب های برتر، ذهن با خرد و موسی با خضر را طلب می نماید.
در همین راستا داستان سلیمان (ع) و ملکه سبا (نمل: 20-24) تأمل برانگیز و قابل توجه است. ملکه و ملازمانش به دنبال دعوت حضرت سلیمان به کیش توحیدی، به سوی وی روان می گردند. در این اثنا سلیمان از حاضران جن و انس در بارگاه خویش سوال نمود: ایکم یاتینی بعرشها قبل ان یاتونی مسلمین(77) تخت در چشم به هم زدنی نزد وی پدیدار شد و به امر سلیمان در هیاتی ناشناس آماده گشت:
نکروا لها عرشها ننظر اتهتدی ام تکون من الذین لا یهتدون. فما جاءت قیل اهکذا عرشک قالت کانه هو و اوتینا العلم من قبلها و کنا مسلمین. و صدها ما کانت تعبد من دون الله انها کانت من قوم کافرین. قیل لها ادخلی الصرح فلما راته حسبته لجه و کشفت عن ساقیها قال انه صرح ممرد من قواریر قالت رب انی ظلمت نفسی و اسلمت مع سلیمان لله رب العالمین(78)
نقاط عطف این حکایت نغز و فشرده، دو آزمایشی است که سلیمان از بلقیس به عمل می آورد و به دنبال شکست وی در هر دو، مقاوت ملکه در برابر حقیقت به تمامی درهم شکسته و محو می گردد. به نظر نمی رسد نکته ای در آزمون ها نهفته باشد. در حقیقت اشتباهات صورت پذیرفته نیز کاملاً متعارف به نظر می آیند و حتی در آزمون نخست ملکه کمابیش تخت خود را تشخیص می دهد. با این حال تأثیر عمیق حاصل از این اشتباهات، صرفنظر از میزان خطا، قابل تصور و موجه است. همچنین بداهت صوری ماجرا، در پس جذبه ی تفاسیر این آیات و ژرفای پیامدهای متعاقب آن کمرنگ و گم می گردد. بدیهی است بحث صرفاً معطوف به صورت مسائل نبوده و ماهیت اشتباهات حائز نکاتی در خور التفات است. هر دو آزمون به عدم تشخیص واقعیت از پس ظاهر گمراه کننده اشاره دارند. شاید انگیزه ی سلیمان از تغییر صورت تخت این بود که دریابد آیا ملکه را به حقایق اشیاء راهی هست یا متوقف در "کف" مجاز می باشد. بنای آزمون کوشک را نیز می توان بر همین طرح استوار دانست. در اینجا "کف" به تصور حضور آب دلالت دارد، در حالی که در واقع آبی وجود ندارد. حال علمی که پیش از بلقیس به سلیمان عطا گشته و تسلیم وی در برابر حق تعالی را به همراه داشته است، چگونه می توان توصیف نمود؟ بی تردید وقوف سلیمان به تخت بلقیس و آبگینه بودن سطح بارگاه ضامن چنان مقامی نیست. احراز چنین علمی برای سلیمان به همان اندازه مایه ی مباهات است که عدم اطلاع از آن، اعتبار بلقیس را زیر سوال می برد. آیه ی کریمه این بی اعتباری را پیامد پرسش خدایان دروغین قید نموده است. از آنجا که وی باطل را حقیقت پنداشت، حقیقت را باطل تصور نمود. به عبارت دیگر او اصل را صرفاً سایه ای فریبنده می شمرد. به طور تلویحی می توان تصور نمود که به دنبال افشای واقعیت تخت، سلیمان بلقیس را به این نکته واقف ساخت که آنچه وی نسخه ی جعلی می انگارد. همان اصل و حقیقت است. سپس خطای دوم یعنی پرستش خدایان باطل و به عبارتی علت خطای الوهیت در عین غیبت آن، دستمایه ی چنین آزمایشی قرار گرفت. شاید بتوان مصداق حکایت تمثیلی مزبور را در عهد پیامبر و در راستای مصائب ایشان در قبال بت پرستان جست و جو نمود. در واقع آیات مورد بحث زمانی بر پیامبر گرامی اسلام نازل گردید که بزرگان مکه حقیقت را در مکانی ناصواب و در پیشگاه خدایان باطل جسته و از درک حضور حق در کلام وحی غافل و عاجز بودند. چه بسا روایات تاریخی دیگر که به فراخور شرائط کمابیش مشابه اوائل قرن هفتم عربستان، در قرآن راه یافتند. در اینجا حضرت سلیمان مقام پیامبر را تداعی نموده و بلقیس جامع رؤسای گمراه قبایل قریش می باشد که اشتغال به کثرت خدایان باطل، ایشان را از تسلیم در برابر حق تعالی محروم داشته است. اما تدبر و تعمق بیشتر در این هشدار کنایی و توبه ی مثالی، لطایف و دقایق دیگری از حکایت را مجال بروز می دهد.
عرش اعلی دون شأن جالس است اما در اصطلاح رایج، تخت و اریکه دنیا بر پادشاه تقدم می جوید. به فرض آنکه رأس مثلث نمودار جالس و قاعده آن مبین عرش باشد، شاکله مزبور را می توان در مهر سلیمان به نمایش گذارد. رجحان تخت به یکتایی و تداوم آن است، چرا که پادشاهان می آیند و می روند، اما تخت پادشاهی همواره علی السویه باقی می ماند. در برداشتی سطحی از حکایت قرآن، شاید از ارتباط تخت ملکه سبا با بحث حاضر نکته ای نمایان نگردد، اما بی توجهی به این مضمون منجر به مغفول ماندن نکات ارزشمندی می گردد، چه بسا بتوان گفت نمادی که تعالی را تداعی می نماید رهیافتی به مطلق اعلی دارد.(79) دریای برین از دو دریا را می بایست اعلی درجه ی عالم خلق قلمداد نمود اما ناظر زمینی، آب های حیات را در خزائن آبها، یا رحمت لایتناهی، آمیخته و مستحیل می بیند. نظر به تناظر میان ملکوت – ملک (دو دریا) و عرش-پادشاه، شاید بتوان عرش را نه تنها نمودار قلمرو ملکوت دانست، بلکه آن را به منشأ آن قلمرو، یعنی مالک متعال و در نهایت ذات الهی نسبت داد.
در نخستین آزمون حکایت سلیمان، هویت بلقیس به عنوان یک ملکه در خور توجه است. از این رو خطای ملکه در تشخیص عرش و قلمرو خویش، سهمناک تر جلوه می کند. این ماجرا همچون غفلت موسی و یوشع از جنبیدن ماهی بریان، بر مضمونی عام دلالت دارد و آن اینکه هر انسان بنا به تعریف، خلیفه ای در زمین بوده و از جانب ملکوت، مالک قلمرو عرش است. حتی در روزگار اخیر نیز بشر به برتری عقل و اراده خویش در سنجش با دیگر موجودات و بالطبع پادشاهی خویش آگاهی دارد، اما ابهام و تردید در تشخیص عرش رخ می نماید و اغلب با مشاهده ی صورت پوشیده و "فریبنده" این قلمرو، حقیقت یکتا و ثابت آن را به فراموشی می سپارد. به عبارت دیگر او به ظاهر پادشاه و غاصب این منصب است، چرا که سلطنت راستین مستلزم وجود ارتباط فعال میان سلطان و اریکه ی سلطنتی است. شهریار کامل نه بر مردم، بلکه بر نفس خویش حکومت می کند. بنابراین خطا در شناخت عرش، به منزله ی تساهل در معرفت و تغافل از خودشناسی است. این در حالی است که سلیمان به چنین معرفتی نائل آمده و پیامد آن، تسلیم محض (اسلام) و به خاک افتادن نفس انسانی در برابر ذات اقدس است.
واژگان بلقیس در پاسخ به پرسش مطرح شده نیز حاوی دقائق ظریفی است و همچون خود عرش واجد نکته ای انحرافی است. در قالب مثال اگر از نابینایی راجع به رنگ برف سوال گردد و وی در پاسخ آن را سیاه بداند، واژه "سفید" پیشاپیش به ذهن خطور کرده و به طور ضمنی حاضر است. در پرسش " آیا عرش تو چنین است؟" و پاسخ "گویا همان است"، عبارت "این همان است" به ذهن متبادر می شود. ترجمان این عبارت در عربی "هو هو" است (چرا که عرش در لغت مذکر می باشد) و این قالب، مبین این همانی و فراتر از آن، وحدت متعالیه است.(80)
چرایی شکست بلقیس در آزمون نخست را می توان در فحوای آزمون دوم جست و جو نمود و البته ساختار استعاری این فرایند نیز طالب شرح و تفسیر است. در آنجا با حضور و غیبت حقیقت در قالب شیء مواجه بوده و در اینجا حقیقت به صورت واقعیتی ذهنی بروز می یابد. به حسب هر دو مورد، آیه ای را یادآور می شویم که در آن اعمال کافران به سرابی در بیابان تشبیه گشته که تشنه آن را آب می پندارد. از این آیه و اشاره های مشابه به معانی نمادین آب، دلیل کامیابی ترفند راهبردی سلیمان(ع) نمایان می گردد: زمانی که بلقیس به منظور احتراز از خیس شدن، جامه ی خویش را بر می گیرد و بر سطح آبگینه قدم می نهد، حس حاصل از تماس ناگهانی پا با شیء خلاف انتظار و تجربه ی بی واسطه ی خطا، تأثیری کیمیاگرانه و عمیق بر جان وی می گذارد. آگاهی از مضمون لغزش یعنی آب، تأثیر این انگیزش را دو چندان می کند. بلقیس در می یابد که "آب" آنجا نیست که وی تصور می نمود. بدین ترتیب، تنبه اخیر در پس شک برخاسته از خطای نخست، به یکباره ملکه را دستخوش تحول ساخته و از کفر به ایمان برمی گرداند. کلام بلقیس، "اینک با رسول تو سلیمان، تسلیم امر الهی می گردم"، متضمن آن است که ایمان وی را باید هم پایه ی ایمان سلیمان شمرد. ایمانی که شرط معرفت بوده و فنای نفس در ذات الهی را به دنبال دارد.

پی نوشت ها :

1-Archetype را اصل اولیه یا طرح ازلی، نمونه کامل، کهن الگو، مثال اعلی و رب النوع نیز ترجمه کرده اند. (مترجم)
2- Martin Lings
3- www.javidankherad.com (مترجم)
4-wang
5-ای پیغمبر بگو اگر فرشتگان را در زمین مسکن و قرارگاه بودی ما هم فرشته را از آسمان به رسالت بر آنها می فرستادیم. (اسراء: 95)
6-Bodhisattva
7-به دنبال رد پای بودیسم، (لندن، 1989) ص 141.
8-و همانا تو دارای سرشتی نیکو و خلقی عظیم هستی (قلم:4)
9-و اگر ما این قرآن را بر کوه نازل می کردیم مشاهده می کردی که کوه از ترس و عظمت خدا خاشع و ذلیل و متلاشی می گشت (حشر:21).
10- همان.
11-Ramakrishna and Ramana Maharshi
12-همان.
13-وجعلناها و ابنها ایه للعالمین (انبیاء:91).
14-درک اسلام، (لندن، 1963) ص.88، یادداشت3.
15- و لمن خاف مقام ربه جنتان و هر که از مقام خدا بترسد او را دو باغ بهشت خواهد بود (الرحمن:46). و من دونهما جنتان ورای آن دو بهشت، دو بهشت دیگر است (الرحمن:62)
16-تفسیری که تحت نام محی الدین عربی چاپ گشته اما منسوب به عبدالرزاق کاشانی می باشد.
17-اسلام و حکمت خالده، (لندن، 1976) فصل 12، "دو بهشت"
18.همان، ص 208.
19-چهارگانه شمردن باغهای بهشت وجهی از تحدید نداشته و تنها بیانگر تقسیمات اصلی سلسله مراتب است. بر همین سیاق و از زاویه های متفاوت می توان به هفت آسمان اشاره کرد.
20-قدیس ایرنائوس (St. Irenaeus). و پس از او کل کلیسای غرب تا دوران رنسانس، عزیمت مستقیم نفوس رستگاران به بهشت در زمان مرگ را باوری کفرآمیز می دانستند.
21-بنگر چگونه در دنیا بعضی مردم را بر بعضی برتری بخشیدیم. مراتب، آخرت بیش از مراتب دنیاست و برتری خلایق بر یکدیگر به مراتب افزون از حد تصور است. (اسراء:21).
22-امتیازات شگرف حاصل از این نزدیکی، از موضوعات عنوان شده در "مروارید" است. این مجموعه شعر از شاهکارهای انگلیسی قرون میانه است.
23-ایشان با کسانی که خدا به آنها لطف و عنایت کامل فرموده یعنی با پیمیران و صدیقان و شهیدان و نیکوکاران محشور خواهند شد و اینان (در بهشت) چه نیکو رفیقانی هستند (نساء:69)
24-به بالا مراجعه نمایید، ص 52.
25-معنای ثانوی شب را می توان جهالت دانست که بر حقیقت الهی پرده می افکند.
26-به فصل نمادپردازی سه تایی رنگهای اصلی مراجعه نمایید.
27-ضمیر مؤنث (مترجم).
28-عارفی صوفی در قرن بیستم، (لندن، 1971) ص 225.
29-مبانی عرفان اسلامی (لندن، 1987)، معنویت جهانی، شماره 19، ص 238، یادداشت 15.
30-طبقات و نژادها، (لندن، 1982)ص 61.
31-از الوهیت تا انسان، ص 97.
32-و علم ادم الاسماء کلها (بقره: 31).
33-انجیل (II: 19).
34-به دلیل انزالی کاملاً حقیقی و نه نمادین از عالم علوی به عالم سفلی، وحی در پذیرش عنوان "زبان خدایان" در اولویت قرار دارد. چه بسا که جوهره متعالی وحی به طور احتساب ناپذیر و لاینفکی در کلمات و عبارات آن، که زبان افراد ما بعد ازل از آن بهره برد، تنیده شده است. با این حال این زبان دون شان سخن ازلی واقع می گردد و باید آن را "زبان قدسی"نامید چرا که از سوی ملکوت به عنوان مرکب پیام الهی برگزیده گشته است.
35- به فصل اول مراجعه نمایید.
36-به طور مثال بدون شک دانته در القاء بار مثبت به آخرین مراحل تبلور زبان ایتالیایی از لاتین تعمد داشته است ( به صفحه 82 از آینه خرد، اثر تیتوس بورکهارت مراجعه نمایید).
37-پارادایس، 13: 24-I.
38-همان، 112: 117-XXII
39-Gemini
40-Empyrean
41-Helicon and Parnassus
42-در بحث از تعالی، غار نیز از وجه درون گرایی و تعمق محل توجه بوده است. در این رابطه به نمادهای بنیادین علم قدسی اثر رنه گنون مراجعه نمایید: (Quinta Essentia، کمبریج)، فصل 31 الی 35.
43-مبرهن است که نماد نمادهای ملکوتی، آسمان است و هر آنچه که در بردارد.
44-تاجر ونیزی، V:I.
45-در افسانه های اسکاندیناوی، به محض آنکه زیگفرید اژدها را در بند می نماید قادر به فهم "زبان پرندگان" می گردد. در این رابطه رنه گنون (همان، فصل 9) پرنده را نماد فرشته می داند. البته نباید از نظر دور داشت که هندوئیزم و آیین های خویشاوند آن در غرب باستان، فرشتگان را معادل ایزدان و "خدایان" می دانستند.
46-luke XVII: 21.
47-همانطور که بیشتر اشاره شد یک نماد، تصویری عینی و دلخواه از یک مفهوم مجرد نیست بلکه جلوه ای کهتر از واقعیتی برتر است و تقارب آن با مفهومی که آن را نمادپردازی می کند همچون نزدیکی ریشه درخت به برگ است. بنابراین آب رحمت است و حتی خارج از بحث نمادپردازی و یا اعتقاد به ماوراء، فروشدن در آب علاوه بر تطهیر جسم، بی گمان روح را تحت تأثیر قرار می دهد. اگر عمل مذکور با هدف آیینی صورت نپذیرفته باشد، تأثیر آن احتمالاً سطحی و گذرا خواهد بود اما هر اندازه هم که بازگشت به "زندگی روزمره" اثر آن را به سرعت زایل نماید، کمابیش در چهره تمامی افرادی که از یک دریاچه، رودخانه یا دریا سر بر می آورند نمایان است.
48-و ان من شیء الا عندنا خزائنه و هیچ چیز در عالم نیست جز آنکه خزانه آن نزد ماست. (حجر: 21)
49-الرحمن:1
50-به فصل نمادپردازی سه تایی رنگهای اصلی مراجعه نمایید.
51-خدا از آسمان آبی نازل کرد که در هر بستر (رودی) به قدر وسعت و ظرفیتش سیل آب جاری شد.
52-مشکاه الانوار.
53-و زمانی که موسی برای قوم خویش طلب آب نمود و ما به او دستور دادیم که عصای خود را بر سنگ زن، پس دوازده چشمه آب از آن سنگ بیرون آمد و هر سبطی را آبشخوری معلوم گردید (بقره:60).
54-و عرش الهی بر آب قرار یافت (هود:7).
55-انجیل عهد عتیق نیز آب را ماده ناب و اولیه جهان مخلوق بر شمرده است: روح الهی بر فراز سطح آبها به حرکت در آمد.
56-در انجیل نیز آبها تقسیم شده اند.
57-اگر دریا برای نوشتن کلمات پروردگار من مرکب شود پیش از آنکه کلمات الهی به آخر رسد دریا خشک خواهد شد هر چند دریایی دیگر باز ضمیمه آن کنند (کهف: 109)
58-خدا از آسمان آبی نازل کرد که در هر بستر (رودی) به قدر وسعت و ظرفیتش سیل آب جاری شد و بر روی سیل کفی بر آمد... خدا به مثل این (آب و فلزات و کف روی آنها) برای حق و باطل مثل می زند که آن کف به زودی نابود می شود اما آن آب و فلز که به خیر و منفعت مردم است مدتی در زمین درنگ می کند.
59-و تنها از ظاهر زندگی دنیا آگاهند (روم:7).
60-آنها را گر چه چشم سر کور نیست لیکن چشم باطن و دیده دلها کور است (حج:46).
61-پس سخت دل شدید که دلهایتان چون سنگ یا سخت تر از آن شد چه بسا از پاره ای سنگها نهرها بجوشد و برخی دیگر سنگها بشکافد و باز آبی از آن بیرون آید (بقره:74)
62-و تری الارض هامده فاذا انزلنا علیها ماء اهتزت و ربت و انبتت.... ذلک بان الله هو الحق... و ان الساعه اتیه لا ریب فیها و ان الله یبعث من فی القبور (حج: 5-7) و زمین را بنگری وقتی خشک و بی گیاه باشد آنگاه باران بر آن فروباریم تا سبز و خرم شود و نمو کند... این بدان دلیل است که خدا حق است... و محققاً ساعت قیامت بی هیچ شک بیاید و خدا به یقین مردگان را از قبرها برانگیزد.
63-محققاً در مثل، زندگانی دنیا به آبی ماند که از آسمان فرو فرستادیم (یونس:24)
64-بنابراین مرگ را می توان "دست کشیدن از روح" تعبیر نمود. و از آنجا که زندگی به واسطه حضور روح، سراسر متعالی است به زیر تیغ جراحی تحلیل های علمی در نمی آید.
65-حیات در اکثر نقاط سطح زمین، به ویژه در سرزمین نزول قرآن، بسیار متزلزل و بی ثبات می نماید.
66-همانا اگر مردم بدانند زندگانی به حقیقت دار آخرت است (عنکبوت:64).
67-یخ به عنوان نماد تصلب ( و شکنندگی) و موج به عنوان نماد بی ثباتی این جهان مقید به فرم، نمادهایی موازی و همراستا می باشند.
68-در عربی حرف "م" مبین موت یا مرگ است و ارزش عددی آن 40می باشد با این حال حرف و عدد، تلفیق و بازگشت به اصل را نیز تداعی می نمایند. نقل است که ست به بهشت زمینی بازگشت و 40 سال در آن باقی ماند: به فصل پنجم از کتاب پروردگار عالم اثر رنه گنون مراجعه نمایید. (Ellingstring.Yorkshire,1983
69-Lent دوران چهل روزه از چهارشنبه خاکستر تا عید پاک مسیحی که ایام روزه و استغفار است. (مترجم)
70-اوست که برای بیم از قهر و امید به رحمت خود برق را به شما می نماید و ابرهای سنگین را هر جانب بر می انگیزد. رعد ( و برق و همه قوای عالم غیب و شهود) و جمیع فرشتگان از بیم قهر خدا به تسبیح و ستایش او مشغولند (رعد: 13-12)
71-دست از طلب بر ندارم تا به مجمع البحرین برسم.
72-پس بنده ای از بندگان خاص ما را یافتند که او را رحمت و لطف خاصی عطا کردیم و هم از نزد خود وی را علم لدنی و اسرار الهی بیاموختیم.
73-ایشان افرادی نادر و استثنایی هستند که به مکتب خاصی تعلق نداشته اما سرآمد و معرف اعلای مذهب به شمار می آیند و دستیابی به این ساحت نه در اثر تلاش ایشان بلکه پیامد طبیعت تکوینی ایشان می باشد.
74-در اینجا قرآن آن وجه از موسی را که با نمادپردازی آبهای کهتر در ارتباط است مورد توجه قرار می دهد و به وجوه عالی تر شخصیت وی در آیاتی دیگر می پردازد.
75-موسی به آن شخص دانا گفت آیا اگر من تبعیت و خدمت تو کنم از علم (لدنی) خود مرا خواهی آموخت. پاسخ داد که تو ظرفیت نداری و نمی توانی با من صبر پیشه کنی و چگونه صبر توانی کرد بر چیزی که اصلاً از علم آن آگاهی نیافته ای؟ موسی باز گفت به خواست خدا مرا با صبر و تحمل خواهی یافت و هرگز در هیچ امر با تو مخالفت نخواهم کرد. آن عالم باز گفت پس اگر تابع من شدی دیگر از هر چه من کنم سوال مکن تا وقتی که از آن راز من خود ترا آگاه سازم.
76-صوفی و عارف قرن بیستم، مارتین لینگز(لندن، 1971) ص 134، پانوشت1.
77-کدام یک از شما تخت بلقیس را پیش از آنکه تسلیم امر من شود خواهید آورد؟
78-تخت را بر او ناشناس گردانید تا بنگرم که وی سریر خود را خواهد شناخت یا خیر. هنگامی که (بلقیس) آمد از او پرسیدند که عرش تو چنین است؟ وی گفت گویا همین است و ما پیش از این بدین امور دانا و تسلیم امر خدا بودیم. و او را پرستش غیر خدا از خداپرستی بازداشته و از فرقه کافرین به شمار بود. آنگاه او را گفتند که در ساحت این قصر داخل شود، وی چون کوشک را مشاهده کرد پنداشت که لجه آبی است و جامه را ساق برگرفت و (سلیمان) گفت این قصر بست از آبگینه صاف، (بلقیس) گفت بارالها من سخت بر نفس خویش ستم کردم و اینک با رسول تو سلیمان تسلیم فرمان یکتا پروردگار عالمیان گردیدم.
79-این راهکار جهانی از لحاظ کارایی از بالاترین درجه اعتبار برخوردار است. به طور مثال در هندوئیزم جایگاه سلسله مراتبی شیوا و ویشنوا معادل دریای برین (از دو دریا) است، و در عین حال مطلق تلقی می شوند.
80-به شعر مقاله "سرنمون های تقدیس و تسبیح" و همچنین صوفی و عارف قرن بیستم، ص 114، پانوشت 2مراجعه نمایید.

منبع: نشریه کتاب ماه هنر، شماره 168.