کلام سنّی و منازعات الهیّاتی

مبحث کلام گسترده است و موضوعات متعددی را در برمی گیرد. از این روی، واکنش اهل سنّت به کلام پیچیده و متنوع است برای متمرکز شدن بحث در کانون واکنش سنّیان، روش و اهداف آن، ما باید سخن خود را در کانون برخی از منازعات مهم در الهیّات اسلام قرار دهیم. این منازعات، به طور کلّی، پیرامون طبیعت خدا و صفات او دور می زند. این موضوع شامل مفاهیمی همچون کلام خدا است که با اعتقاد به قِدم قرآن و اراده ی او، که مرتبط با عقیده به حدوث عالم است، ارتباط دارد. بخش بغرنج این منازعات روشی است که برای تبیین طبیعت خدا به کار رفته است. متکلّمین بر این باورند آن دسته از آیات قرآن که مربوط به صفات خداوند است باید از طریق مباحثه مبتنی بر دلیل های منطقی تفسیر شود. این نظر یا صورت حمایت از انکار واقعیت صفات را به خود می گیرد، چنان که در مورد معتزله است، یا به صورت دفاع از معنای محدود آنها درمی آید، چنان که در خصوص اشاعره است از سوی دیگر، اصحاب حدیث می کوشند تا حاصل کلام را بی ارزش نشان دهند و بسیاری از دست آوردهای معتزله و اشاعره را مردود شمارند. ما در این فصل عقاید مختلفی را که با صفات خدا ارتباط دارند دنبال خواهیم کرد، تا برخی از مطالب متنوع را که در بعضی از مذاهب اندیشه اسلامی اهل سنّت، در خصوص مخالفت با کلام است دریابیم.
علمای مسلمان پیرو سنّت، که با اصحاب پیامبرصلی الله علیه و آله آغاز می شوند، بر مبنای آیه ی هفتم سوره ی سوم معتقد به صراحت قرآن بودند. این آیه می گوید قرآن دربردارنده ی آیات تشریعی[محکمات] صریحی است که مؤمنان از آنها پیروی می کنند، و آیات مبهم و مستعاری [متشابهات] است که مؤمنان بدون سؤال آنها را می پذیرند. این آیه بعداً می گوید فقط کسانی که در دل هایشان میل به باطل است و به دنبال فتنه می گردند می کوشند این آیات متشابه را تأویل کنند. وقتی به اقوال اقدمین علمای مسلمان می نگریم می بینیم هر اخباری که درقرآن و حدیث به صفات الهی اشاره دارند تحت مقوله ی آیات متشابه یا مستعار واقع هستند. همین عقیده درباره ی صفات خدا[یعنی عقیده به اینکه صفات تحت آیات متشابه هستند] با گفتاری از امام مالک بن انس(و: 179 هـ/795 م) وقتی که از وی در خصوص استوای خداوند بر عرش[الرّحمن علی العرش استوی] سؤال شد روشن گشته است. او گفت که استوای خداوند بر عرش معلوم است اما کیفیت آن مجهول است و اعتقاد به آن فرض است و سؤال از آن بدعت است.(1) با اینکه امام مالک[فقط] درباره ی استوای خداوند بر عرش سخن گفت، گفتار او در خصوص تمام صفات خداوند از قبیل کلام، علم، رحمت، عشق [حُبّ]، بصر، سمع یا صفات دیگری که در قرآن و حدیث ذکر شده معتبر است.
برخی از نخستین منازعات کلامی در اسلام که اساس رشد و پیشرفت کلام را پدید آورد، پیرامون تأویلات صفات خداوند دور می زنند. منابع اسلامی این منازعات را به جعدبن درهم و شاگردش جهم بن صفوان(و: 127 هـ/ 745 م) و واصل بن عطا(و: 130 هـ/748 م)بر می گردانند. در نوشته های اهل سنّت جهم بن صفوان بنیانگذار واقعی کلام شناخته شده و واژه ی مبهم جهمیّه برای اشاره به همه ی فرق کلامی به کار رفته است. همین نخستین مباحثات شامل مسایل متنوعی از قبیل سخن گفتن خدا با موسی و وضع علی علیه السلام ، معاویه، و پیروان آنها، بعد از حکمیّت در جنگ صفّین بود. سرانجام، این مباحثات در منازعات کلامی مربوط به توحید[یگانگی خدا] و طبیعت صفات او، همچنین درمعنای ایمان و تعریف مؤمن به حدّ کمال رسید. اگرچه جهات آن کاملاً روشن نیست، اصطلاحات کلام و متکلّمین در مورد کسانی به کار رفته است که در مورد صفات خدا به نحوی وارد بحث نظری شده اند.
عامل مهم به کارگیری کلام، نفوذ فلسفه و منطق یونانی است که در اندیشه ی اسلامی جا گرفته بود. از آنجا که به کارگیری کلام در طول حکومت خلیفه عباسی مأمون(و: 220 هـ/833 م) که آشکارا از معتزله حمایت می کرد، رشد سریعی یافت، در میان علمای سنّت علیه روش های کلام و هم بسیاری از نتایجی که متکلّمین بدان رسیده بودند واکنش شدیدی پدیدار گشت.
در پیشاپش همین واکنش به تأویل آیات متشابه، که به نظر علمای سنّت انکار صفات خدا بود، اصحاب الحدیث یا پیروان سنّت همچون اما احمدبن حنبل(و: 245 هـ/855 م) و محمد بن اسماعیل بخاری(و: 526 هـ/870 م) قرار داشتند. ابن حنبل حمله علیه معتزله را که مدعی بودند قرآن حادث است و صفت قدیم خدا نیست رهبری کرد. ابن حنبل بر این عقیده تکیه می کرد که خدا صفتی به نام کلام دارد که قدیم است و قرآن جزئی از آن است. دلیلش آیاتی از قرآن است که می گویند خدا با موسی سخن گفت. قول مخصوصش این بود که کلمات قرآن که مردم تلاوت می کنند یا می نویسند قدیم نیستند، بلکه قرآن جزئی از صفت قدیم کلام است. حمله ی پیروان سنّت علیه متکلّمین به واسطه ی شاگرد امام احمد، بخاری، که پدید آورنده ی مجموعه ای است که جامع ترین کتاب های حدیثی در اسلام شناخته شده است، ادامه یافت.
ابن حجر عسقلانی(و: 852 هـ/1456 م) در تفسیرش بر آخرین کتاب جامع بخاری که کتاب التوحید نام گرفته به ما می گوید یکی از اغراض مهم این کتاب ردّ دعاوی معتزله با جمع آوری احادیثی از پیامبرصلی الله علیه و آله در خصوص صفات خداست.(2) بنابراین علمای سنّت با استفاده از آیات قرآن و حدیث واقعیت اسماء و صفات خدا را بدون سؤال از اینکه آنها چگونه در او هستند پذیرفتند. بدین ترتیب صورت کاملی از طبیعت خدا تصویر شد. مثلاً مورد تأیید قرار گرفت که خدا ذاتی و نفسی دارد، نود و نه اسم نیکو[الأسماء الحُسنی] دارد، به واسطه ی افعال و اقوال با مخلوقاتش تعامل دارد، همه چیزها را می داند، هرچه وجود یافته مورد اراده ی او است، فراتر از فهم ما است و فقط با اوصافی شناخته می شود که خود وحی فرموده است. این [نظر] مورد قبول پیروان سنّت واقع شد، مبنی بر اینکه از کیفیت وجود صفات سؤال نشود. اما متکلّمین و فیلسوفان مسلمان درباره ی طبیعت صفات خدا پیوسته به اندیشه پرداختند. علمای اسلام به صور گوناگون به دفاع از سنّت اهتمام ورزیدند و در این کار برای دفاع از واقعیت صفات خدا مباحث بسیاری را از کلام و فلسفه اقتباس کردند.
یکی از مباحث مهم در خصوص کلام روی اعتبار منطق به عنوان وسیله ای برای رسیدن به حقیقت دور می زند. این [امر] به واسطه ی مناظره مشهوری که میان منطق دان مسیحی ابوبشر متّی بن یونس(و: 328 هـ/940 م) و لغت شناس مسلمان ابوسعید سیرافی(و: 368 هـ/979 م) در آغاز قرن چهارم/نهم در بغداد رخ داده گزارش شده است. لُبّ مناظره این است که آیا منطق وسیله ی عمومی بیان است و یا وسیله ای است که محدود به زبان یونان است.(3) بسیاری از علمای سنّت بر این باورند که منطق حاصل زبان یونانی است و در زبان تازی جایی و برای اسلام اعتباری ندارد. این نظر منتهی به این نتیجه ی افراطی شد که منطق منجر به بی ایمانی می شود و به این صورت بیان شد که «مَن تَمَنطَقَ تَزَندَقَ». از سوی دیگر، این اعتقاد پدید آمد که منطق وسیله یا صناعت مهمی است که قوانین درست اندیشیدن را فراهم می آورد و در رسیدن به حقیقت امکان کارایی دارد. یکی از عالمانی که کوشید منطق را دردفاع از عقاید سنّت به کار گیرد ابن حزم اندلسی(و: 456 هـ/1064م) است. ابن حزم با اینکه ظاهری بود و از این روی به سختی مورد انتقاد سایر علمای سنّی واقع شد، بسیاری از علمای اهل سنّت نظراتش را در خصوص پیدایش فرق نقل کردند. برای مثال، ابن حجر در مقدّمه اش به کتاب التّوحید بخاری به الفصل فی الملل و الاهواء و النحل اشاره می کند. آنچه در بحث ما اهمیت دارد بیان این امر است که ابن حزم از نیاز به منطق دفاع کرده و برای آن در رابطه با وحی وظیفه ی سودمندی قایل شده است.
ابن حزم اولاً ادعا می کند که «منابع اولیه ی علم انسان حواس درست به کار رفته [حواس سالم] و شهودهای عقل[بدیهیات، اوائل عقل] است که همراه با فهم درست زبان است».(4) طالب علم فقط وقتی که می تواند دلیل درست را از نادرست تشخیص دهد می تواند به واقعیت اشیاء برسد و کذب را بدون اندک شبهه ای بشناسد.(5) طالب علم در این حال بدون ارتکاب دور می تواند از گفته های قرآن دفاع نماید. ابن حزم می گوید که انسان باید وحی را باور کند و در عین حال آماده باشد که با دلیل های برهانی و استدلال معتبر به دفاع از آن پردازد. اما ابن حزم برای تحکیم این روش مجبور بود مخالفان منطق را ردّ کند. او وقتی با این استدلال رو به رو می شود که نسل های نخستین مسلمان ها نه به منطق پرداختند و نه نیازی به آن داشتند، چنین پاسخ می دهد که آنها به وحی دسترسی مستقیم داشتند و ایمانشان با نظرات نادرست تباه نشده بود.او به کارگیری منطق را با نیاز به کتاب های قواعد[نحو] و لغت می سنجد. وقتی که زبان عربی رو به تباهی گذاشت علما کتاب هایی پدید آورند تا پاکی آن را حفظ نمایند. همچنین مسلمان های متأخّر به منطق نیاز یافتند تا وحی خدا به پیامبر را به درستی دریابند. بنابراین منطق در نظر ابن حزم وسیله ی فهم وحی است.
وظیفه ی مهم ابن حزم ردّ چیزی بود که او آن را زیاده روی های فیلسوفان و متکلّمان می انگاشت. او در این خصوص می بایست نشان دهد که ممکن نیست منطبق به عنوان وسیله ی نیل به حقیقت جایگزین وحی باشد. آن فقط می تواند برای دفاع از آنچه خدا وحی کرده [از وحی] به کار آید. او این [وظیفه] را با عقیده به طبیعت یگانه و سنجش ناپذیر خدا و با ردّ هر کوششی برای نسبت دادن به خدا نتایجی را که درباره ی جهان قابل ادراک به وسیله ی منطق فراهم آمده انجام می دهد. برای مثال، اگر کسی نسبت میان علت و معلول را بنابر مشاهدات این عالم ضروری می داند، نمی تواند این نسبت را درباره ی خدا پیشنهاد نماید. گفتن این سخنان عقیده ی توحید را تباه می کند، چرا که میان خدای خالق و مخلوقش نسبتی ضروری برقرار می سازد. همچنین حاکمیت مطلقه ی خدا را که او به حسب مشیّت خود هرچه را هر وقت می خواهد انجام می دهد، نقض می کند. به نظر ابن حزم، میان آنچه به عنوان مخلوق خدا در زمان موجود است[زمانیّات] و ازلیّت خداوند فاصله غیرقابل عبوری وجود دارد. ابن حزم مابعدالطبیعه ی پذیرفته شده ارسطو را آن طور که به وسیله مسلمانان شرح شده بود ردّ می کند. خدا با مخلوق غیرقابل مقایسه است. بنابراین انسان نه می تواند درباره ی خدا بیندیشد و نه حقایقی را که او در قرآن وحی فرموده نقض می کند.
منازعه ی دیگری که مربوط به صفات خداست موضوع اراده ی آزاد است. ابن حزم بار دیگر دردفاع از مواضع اهل سنّت منطق را به کار می گیرد. او علیه ادعای معتزله که [می گویند] احکام اخلاقی باید مبتنی بر عقل باشد، ولو به صرف نظر کردن از آیات قرآن بیانجامد، استدلال می کند. یعنی، اگر عقل دستور می دهد که فعل به خصوصی خوب یا بد است، در این صورت آن حکم باید مطلقاً معتبر باشد، حتی اگر افعال خدا را محدود سازد. اما طبق نظر ابن حزم مقوله های خوب و بد، پاداش و کیفر، ضروری نیستند و افعال خدا را محدود نمی سازند. او استدلال می کند اگر خدا بخواهد می تواند به فعل شر پاداش و به فعل خیر کیفر دهد. همچنین ابن حزم ادعا می کند که اگر نفس شهوانی انسان را با هوس هایش رها کنیم به شرّ سفارش خواهد کرد و، با عقل تنها بدون کمک وحی رستگاری نباشد. بنابراین، ابن حزم در مقابل معتزله می پذیرد که انسان ها در رسیدن به رفتار خوب و پاداش به طور کامل نیازمند عنایت الهی هستند. عقل تنها ما را دچار شک خواهد کرد. ابن حزم در بیان این مطلب درنگ نمی کند که همه ی امور، یعنی سرنوشت هر شخصی وابسته به رحمت الهی است. او نظر معتزله را در خصوص اراده ی آزاد که آنچه نیکو است از جانب خداست و آنچه بد است از جانب انسان است؛ (6:81) [ما اَصابک من حَسَنَهٍ فمِن الله و ما اَصابک من سیئَهٍ فَمن نَفسِک] مردود می داند. ابن حزم خاطر نشان می سازد که خداوند نخست می فرماید که همه ی امور از سوی او است[قُلٌ کلُّ مِن عندالله؛ سوره ی نساء (4)، آیه ی 80]. بنابراین هر شرّی که به ما می رسد از سوی خداوند است. زیرا «ما سزاوار کیفر آن شرّ اخلاقی هستیم که ظاهراً از ما صادر می شود».(6) افعال خداوند مبتنی بر حکمت و عدل اوست، چیزی که ما از فهم آن عاجزیم.ابن حزم درباره ی طبیعت خیر و شرّ معتقد به حاکمیت کامل خدا و اراده و قدرت او بر همه ی اشیاء است.
ابن حزم می کوشد تا حالت انسان را در ارتباط با آنچه خداوند وحی فرموده و آنچه خود انسان اندیشیده توصیف و تعریف کند. به نظر وی آن باید از طریق اسلام و منطق انجام یابد. تأکید وی بر ارتباط همه ی علوم دلالت بر این می کند که او به وحدت همه ی اشیاء تحت اراده و هدایت خداوند عقیده دارد. وحی قرآن و سنّت نبوی برای عقیده و رفتار اخلاقی، اصولی هدایت کننده را فراهم می آورند. خداوند به ما می گوید که او کیست، قصد ما چیست و ما باید چه راهی بپیماییم تا به سوی او برگردیم. فلسفه، یعنی مطالعه ی جهان طبیعت و مطالعه ی اندیشه منطقی، ما را برای فهم خلقت خدا و قوای عقلانی، ما را برای بهره بردن از آنچه آفریده شده آماده می سازد. با این حال، ابن حزم با ادیان مهم و نحله های فلسفی عصرش برخوردهای خصومت آمیز داشت که منجر به انزوای وی در جامعه ی مؤمنین شد. تعهّد کامل مذهب مالک همراه با این واقعیت که ابن حزم از اندلس بیرون نرفت انتقاد از نوشته ها و عقاید وی را هموار و آسان کرد. از این روی، نوع پیوندی[پیوند میان وحی و عقل] که او در تکاپویش بود مورد قبول واقع نشد تا اینکه غزالی عقاید همانندی را در داخل[اصول] قابل قبول اسلام سنّی تنظیم کرد. با وجود این، سهم کامل ابن حزم در حرکت عقلانی کم ارزیابی شده و شایسته ی توجه بیشتری است.
برخلاف ابن حزم که محدود به سرزمین های غرب عالم اسلام بود، غزالی عالم سنّی ای بود که در مرکز سیاسی و عقلانی جهان اسلام فعالیت داشت. غزالی پس از یک سیر روحانی و عقلانی درمیان فلسفه و عرفان سرانجام سنّت را آنچنان که جمهور اشاعره فهمیده بودند پذیرفت و به دفاع از آن پرداخت. با اینکه اشاعره درتأویلاتی که از صفات خدا می کردند همچون پیروان حدیث اصول گرا نبودند، تا حدّی با استدلال های فلسفی از واقعیت صفات خدا دفاع می کردند. بنابراین غزالی برای اینکه از عقیده ی سنّت دفاع کند مجبور شد قول فیلسوفان مسلمان را که آنها تصور نوافلاطونی خدا را به عنوان علّت نخستین که عالم فایض از اوست بسط داده بودند ردّ کند.
علّت نخستین با علّت بی علّت فیلسوفان مسلمان مانند محرّک نامتحرک ارسطو برای اجتناب از تسلسل علل به عنوان یگانه تبیین منطقی مورد توجه واقع شد. فیلسوفان مسلمان، با تصور واحد کامل مطلق که علت همه ی موجودات است، به وصف کاملی از خدا پرداختند که منطبق است با تعاریف فلسفی استوار از آنچه که واحد باشد. این تعریف از واحد با کندی(و: 259 هـ/ 873 م) که در مقام اشاره به خدا اصطلاح واحد(الواحد الحق) را به کار می گیرد آغاز شد. کندی مدّعی می شود که واحد حقیقی ممکن نیست هیچ نوعی کثرتی را در وجودش بپذیرد و بنابراین متعرّی از همه ی صفات است وجود واحد واجب است و وحدانیّت تامّش علّت تمام موجودات این عالم است. کندی معتقد است که جهان حادث است و تمام حرکت و زمان معلول واحد حق است.(7) این نظریه درباره ی حدوث عالم به وسیله ی استدلال های فارابی(و: 338 هـ/950 م) که کار مهمش نظریه ی فیض است تغییر یافت.(8) این اقدام می تواند جذب کامل تر فکر نوافلاطونی به وسیله ی فیلسوفان مسلمان ملحوظ شود. فارابی به خدا به عنوان موجود اول(الموجود الاول)اشاره می کند که وجودش واجب و منزّه از هر نوع نقص یا کثرت است. او طرح فیض را می پذیرد که طبق آن موجود نخستین موجود غیرجسمانی دوم را که درباره ی ذات خود و موجود نخستین به اندیشه می پردازد، پدید می آورد. این موجود، موجود سوّمی را پدید می آورد و این جریان ادامه می یابد تا جهان تحت القمر به وجود می آید. فارابی با دقت بسیارمی گوید که صدور دوم و تمام آنچه از آن بیرون می آیند نه چیزی را به اول می افزایند و نه چیزی از آن می کاهند. بالاخره، ابن سینا به ذکر اندیشه های فیلسوفان درباره ی خدا بیشتر اهتمام می ورزد و از او با عنوان واجب الوجود نام می برد.(9) ابن سینا واجب الوجود را در مقابل ممکن الوجود قرار می دهد تا نشان دهد که واجب الوجود برای اجتناب از تسلسل باید بدون علّت باشد. گذشته از این، ابن سینا طبق عقیده ی پذیرفته شده اخیر که واحد هیچ نوع کثرت ندارد، با قول به اینکه ماهیّت خدا عین انیّت اوست در توصیف او به تنزیه بیشتری می پردازد.(10) او استدلال می کند که اگر وجود خدا عین انیّت محض او نباشد. در این صورت وجودش عرضی خواهد بود که به ذاتش افزوده شده است. این ضرورت وجود را نقض می کند، زیرا هر عرضی که به ذات او افزوده شود نیازمند علّت خواهد بود. پس از آن، ابن سینا نظریه ی صدور را که مبتنی بر تصوّر وی از واجب الوجود است بسط داد.
غزالی لازم دید این نتایج را که به وسیله ی فیلسوفان به دست آمده بود مورد انتقاد قرار داده و ردّ کند. او در تهافت الفلاسفه خود با اقامه ی برهان فلسفی به اینکه عقاید فیلسوفان بدیهی نیست و در واقع اغلب متناقض است می کوشد تا از عقاید سنّت گرایانه اشعریت دفاع کند.(11) غزالی در نخستین فصل بسیار مطوّلش که درباره ی مسئله ی قِدم و حدوث عالم است مثال ها و دلیل های بسیاری ذکر می کند تا از این نظریه که خلقت جهان در زمان امری منطقی و معقول است دفاع کند. او استدلال می کند که فیلسوفان با تقریر این ضابطه که شخص باید در بحث مربوط به طبیعت خدا اصطلاحات و تعاریف را به کار گیرد، قادر می شوند ثابت کنند که مخالفانشان به علت تخلف از حدود مقدّمات و اصول پذیرفته شده خطاکارند. این مطلب وقتی روشن می شود که ما به یکی از انتقادات غزالی از ابن سینا در خصوص خلقت عالم در زمان می نگریم.
غزالی به این جهت که تسلسل نامتناهی از نظر منطقی محال است، وجوب وجود خدا را پذیرفت. اما او ادعا می کند که وجوب وجود خدا به عنوان علّت نخستین به این معنی نیست که فعل او به عنوان علّت نخستین بالضروره ازلی باشد. او به جای آن پیشنهاد می کند که خداوند اراده ی الهی دارد که عین ذات اوست. او به واسطه ی این اراده ی قادر است هر وقت که برمی گزیند خلقت را آغاز کند. فیلسوفان استدلال می کنند که اراده و متعلّق آن بالضروره باید با هم وجود داشته باشند و جدایی میان وجود مرید و وجود مراد مستلزم مرجّحی حادث برای مرید است تا او را قادر سازد که متعلّق اراده اش را در زمانی معین پدید آورد. در مورد خدا این بدین معنی است که او در اراده اش کامل نبوده، برای رسیدن به مرادش نیازمند صفت جدیدی است این البته ذاتاً محال است. غزالی خاطرنشان می سازد که گفته های فیلسوفان در به کارگیری تعاریف و اصطلاحات درباره ی طبیعت خدا با هم سازگار نیست و می افزاید که آنها اراده ی خدا را با اراده ی انسان می سنجند. گفته های آنها فقط شامل اراده ی انسان می شود، زیرا طبق اقوال خود آنها ممکن نیست خداوند با هیچ چیز دیگری مقایسه شود. او به عنوان دلیل به گفته های آنها در خصوص علم الهی اشاره می کند. آنها مدعی هستند که خداوند کلیات را بدون اینکه کثرتی در علمش پیدا شود می داند. در این حال اگر کسی علم خدا را با علم انسان مقایسه کند باید بگوید کثرت همان طور که در علم انسان وجود دارد در علم خدا هم موجود است. فیلسوفان با قول به اینکه ممکن نیست علم خدا علم حادث تصور شود از این مقایسه اجتناب می ورزند. غزالی می پذیرد که اگر علم خداوند یگانه است اراده ی او هم باید ایچنین باشد.(12) به این صورت غزالی با تغییر مورد نزاع قادر می شود نشان دهد که در اقوال فیلسوفان ناهماهنگی هایی موجود است.
غزالی سخنش را در خصوص علم خداوند به جزئیات به همین صورت استدلال ادامه می دهد. فیلسوفان این عقیده را که خداوند هر امر جزئی را می داند به دو دلیل ردّ می کنند. اولاً دانستن یک چیز جزئی به معنای ادراک کیفیات مخصوص آن از راه ادراک حسی است. از آنجا که این کیفیت جزئی از ذات خدا نیست، او نمی تواند جزئیات را درک کند. ثانیًا روند علم عالم به معلوم دلالت بر کثرت افعال و تعداد معلومات دارد. گذشته از این، فقط این را می توان گفت که خدا واحدی است که در آن کثرتی نیست. هر اشاره ای از خدا که او چیزی را به واسطه ی ارتباطی مستقیم با ماسوای خود برای وجودش کسب می کند باید مردود شناخته شود. بنابراین، نظریه ی ابن سینا در خصوص علم خداوند به جزئیات مسایل مشکلی پیش می آورد، در اینکه به نظر می آید که او می کوشد تا در این دعوی میان نقطه نظرهای فیلسوفان و متکلّمان سازگاری برقرار سازد.شاید ابن سینا برای اینکه متکلّمان اهل سنّت را آرام کند آیه ای از قرآن می آورد تا نشان دهد که خداوند به همه ی اشیاء حتی به سنگینی یک ذرّه عالم است.(13) اما او این [علم] را بدین صورت توصیف می کند که می گوید خدا جزئیات را از طریق کلیّات می داند. او این مطلب را با دو فراز توضیح می دهد: خدا جزئیّات را می داند «از این حیث که کلی هستند» یا «به طریق کلّی».(14) توضیح وی از این دو فراز مبتنی بر این فرض است که خدا عقل محض است. بنابراین روند معرفتی که در انسان رخ می دهد نه تنها به خدا اطلاق نمی شود بلکه در خصوص او در واقع کاملاً برعکس است.
غزالی پیش از آنکه انتقادش را از نظریه ابن سینا آغاز کند به تلخیص نظر اهل سنّت درباره ی طبیعت خدا مبادرت می ورزد. او می گوید که مسلمان ها عالم را حادث می دانند، فقط خدا و صفاتش ازلی هستند و هر چیزی جز او به وسیله ی او و به واسطه ی او آفریده شده است. بنابراین هر چیزی بالضروره معلوم است، زیرا متعلّق اراده باید معلوم مرید باشد. وقتی تصدیق شد که او مرید عالم است، باید باضروره پذیرفته شود که حیّ است، زیرا هر موجود زنده ای به غیر خودش علم دارد. پس مسلمان ها بدین طریق می دانند که خداوند به جهان علم دارد، زیرا آن را به واسطه اراده اش آفریده است.(15) اما فیلسوفان به علت اعتقادشان به ازلیّت عالم نمی توانند اینچنین یقینی داشته باشند. غزالی بدین ترتیب با آنها به مجادله می پردازد تا ثابت کند که با وجود موافقت با فرض های آنها خدا می تواند به غیر خودش علم داشته باشد.
غزالی در انتقاد خود از ابن سینا بحث را متمرکز بر اراده و علم خدا می کند. او مدعی است که اگر ابن سینا به این عقیده اش باقی بماند که خدا اراده ندارد و اینکه صدور یک عمل ضروری است، در این صورت مجبور خواهد بود بپذیرد که خدا به ماسوای خود علم ندارد. غزالی ادعایش را بر این دلیل مبتنی می سازد که علم به فعل ضرورتاً فقط در مورد افعال ارادی است.(16) بنابراین اگر کسی ادعا کند که عالم بدون اراده یا اختیار خداوند بالضروره از او صادر می گردد، همان طور که نور از خورشید صادر می شود، در آن صورت آن مستلزم علم خدا نخواهد بود. غزالی همین طور این ادعا را ردّ می کند که از آنجا که علم خدا ذات اوست علت همه ی موجودات است و بنابراین دلالت بر این دارد که خدا همه ی معلولاتی را که علّت آنها است می داند. به علاوه، او می گوید که عقیده ی ابن سینا با عقاید دیگر فیلسوفان و همچنین با آنچه خود درباره ی صدور عالم ادعا می کند متناقض است. حتی اگر پذیرفته شود که خداوند آنچه را که علّت آن است می داند، همه ی فیلسوفان توافق دارند که فعل او واحد است و از او فقط واحد، یعنی عقل اول، صادر می شود. بقیه از عقل اول صادر می شوند و صدورشان از خدا فقط من غیر مستقیم و به وساطت واسطه ها است. ضرورت ندارد که خداوند جز عقل چیزی را بداند. اگر صدور امری ضروری است، در این صورت مستلزم علم خداوند به معلولات نیست.(17) حتی برای فعل ارادی، علم تنها برای حرکت اول لازم است، نه برای آثار غیرمستقیم. بنابر نظر غزالی، همه ی برهان ها و دلیل های فیلسوفان مبتنی بر مقدّمات غیرقابل اثبات است. نخست باید نظری کلی اتخاذ شود و پس از آن انسان بتواند دلیل هایی اقامه کند. اما برای اینکه برهان ها کارآیی داشته باشد همه ی اصطلاحات باید به وضوح تعریف شوند. منطق[یعنی انسجام] درونی یک نظام فی نفسه دلیل درستی آن نظام نیست. فیلسوفان مسلمان نظریه ها و تعریف هایی را از فیلسوفان یونانی اتخاذ کردند و پس از آن کوشیدند تا عقاید اسلامی را در قالب فلسفه ی یونانی بریزند. غزالی عقاید بنیادین اسلام سنی را پذیرفت و پس از آن نشان داد که ممکن نیست این عقاید را از دید فلسفی رد کرد.
ابن حزم و غزالی هوشمندانه می کوشیدند تا استدلال منطقی را در دفاع از عقاید اهل سنّت به کار گیرند. اما در این جریان در بحث صفات از رویکرد سنّت گرایانه دور افتادند. برای اصحاب الحدیث این موضوع بسیار اصولی بود: وحی برتر است و عقل باید پیرو آن باشد. پیروان سنّت در برابر استدلال های غزالی و دیگران پیوسته استدلال می کردند که وحی الهی بدون توسل به کلام باید به طور کامل پذیرفته شود. به هر حال، پیروان سنّت حتی برای دفاع از عقیده ی بنیادینشان در خصوص صفات که باید وجود آنها را بدون سؤال از کیفیاتشان پذیرفت به بسط و گسترش دلیل های بسیار سفسطه آمیز می پرداختند. از دوره ی باستانی متأخّر اسلام دور دانشمند به علّت دفاع شدید از سنّت گرایی شایسته توجه ما هستند، ایشان موفّق الدین بن قدامه(و: 620 هـ/1223 م) و تقی الدین بن تیمیه(و: 728 هـ/1328 م) می باشند. با اینکه هر دو در باب کلام و صفات دارای اساس مشترک حنبلی بودند، با وجود این، ما برای اینکه از عقاید پیروان سنّت دارای نظری فراگیر باشیم سخن خود را بر دیدگاه های خاص هر یک متمرکز می سازیم.
ابن قدامه در ردّ معروفش از کلام، تحریم النّظر فی کتب اهل الکلام(به نام نقد الهیّات نظری ترجمه شده است) برای اجتناب از کلام نُه وجه می شمارد.(18) اولاً، او با آیه ی سوره ی سوم شروع می کند و می گوید که خدا آنهایی را که پیرو تأویل متشابهات اند در ردیف کسانی قرار می دهد که در طلب فتنه اند و گمراه می شوند.
بنابراین خداوند این قبیل تأویلات را ناروا دانسته است. ابن قدامه این را دلیل تحریک کلام می گیرد، زیرا کلام را مرتبط با تأویل می داند. دوّمین وجه تحریم وی در این راستا با بیان این مطلب ادامه می یابد که اگر تأویل متشابهات جایز [واجب] بود، پیامبر صلی الله علیه و آله آن را بیان می کرد، اما معلوم است که پیامبر هرگز وارد آن نشده است و اگر آن برای مسلمان ها فایده ای داشت، پیامبر آن را متذکّر می شد. تحریم در وجه سوم وی بدین صورت ادامه می یابد که او می گوید سلف صالح مسلمانان ها این آیات قرآن را بدون تأویل و بدون تعطیل خداوند از صفاتش پذیرفتند. این امر دلالت بر این دارد که اگر تأویل برای اصحاب پیامبر فایده ای داشت مطمئناً از آن سخن می گفتند. با گذر به وجه پنجم وی که با تحریم های کلی سازگار است، باید متذکّر شویم که ابن قدامه می گوید کلام بدعت است و بنابراین برخلاف سنّت پیامبر است[علیکم بسنّتی] ابن قدامه در سایر وجوه [وجوه تحریم کلام] می کوشد تا برای این تحریم دلیل هایی ارائه دهد که مبتنی بر سایر آیات قرآن و نمونه هایی از سنّت هستند.
وجه چهارم ابن قدامه می گوید که کلام برابر است با حکم بر خدا[تحکیم بر خدا] در اموری که تأویل کننده نمی داند. متکلّمان هرگز نمی دانند که مراد خداوند در این آیات چیست. حتی اگر لفظ محتمل معنایی باشد، این احتمال آن را لزوماً فقط به آن معنی محدود نمی کنند. بنابراین ممکن است تأویل کننده معنایی برگزیند که خداوند آن را قصد نکرده است و بدین ترتیب درباره ی خداوند از روی جهل[به غیر علم] سخن بگوید، در حالی که خداوند در سوره ی 7، آیه ی 33، از آن منع فرموده است[قُل إِنّما حرّم رَبّی الفواحش... و أن تقولوا علی الله ما لا تعلمون]. وجه ششم ابن قدامه این است که تأویل متشابه محض حماقت و فضولی است و هیچ فایده ی عملی ندارد[حاجتی به آن نیست]. طبق نظر وی مسلمانان حاجتی ندارند که معنای حقیقی صفات خدا را بدانند، زیرا البته نه عملی متعلّق بر آن است و نه تکلیفی. خداوند به ایمان به فرشتگان، کتاب ها و پیامبرانش امر فرموده، اما تفصیل این امور معلوم نیست. بنابراین ما به آنچه نازل شد باید فقط ایمان بیاوریم(سوره ی 2، آیه ی 136) [قُولوا آمنّا بالله و ما اُنزِلَ إلینا] و خود را به تکلّف نیندازیم و دخالت بی جا نکنیم.(سوره ی 38، آیه ی 86) [قُل مَا أَسأَلَکم مِن أجرٍ و ما أَنا مِنَ المُتَکَلَّفین]. وجه هفتم ابن قدامه بدین مضمون است که آن تکبّر محض است که انسان به خود اجازه دهد درباره ی خدا چیزی به دروغ بگوید. او توضیح می دهد که اگر تأویل واجب بود بر هر مسلمانی واجب بود حتی اگر دلایل آن را نداند. بنابراین لازم می آید که مردم درباره ی صفات خدا از روی جهل سخن بگویند[این تکلیف قول به جهل است] که ما می دانیم حرم است. متکلّمین با تأکید در به کارگیری کلام مردم را وادار می کنند که درباره ی خدا از روی جهل سخن بگویند. وجه هشتم او این است که کلام اجتهاد در اموری است که در قرآن و سنّت معلوم نیست، و این روا نیست حتی اگر اتفاقاً درست باشد. ابن قدامه می گوید که ابوبکر حتی از تفسیر کلمه أبّاً(چراگاه) در سوره ی 80، آیه ی 31، [و فاکِهَةً و أبّاً] امتناع ورزید، زیرا نخواست درباره ی کتاب خدا چیزی بگوید که نمی داند. و بالاخره ابن قدامه در وجه نهم می گوید که متکلّمین خطا می کنند در اینکه به خدا چیزی که او به خود نسبت نداده نسبت می دهند و از او آنچه را که او به خود نسبت داده است سلب می کنند. آنها وقتی که می گویند صفتی در واقع به معنای چیز دیگری است، مرتکب این عمل می شوند. مثلاً، می گویند که «استوی» به معنای استقرار بر تخت نیست، بلکه به معنای استوی (یعنی «استیلاء») است.
ما، در همین مرور بر استدلال های ابن قدامه علیه کلام، خلاصه ای ظریف و کامل از مخالفت سنّتی با متکلّمین مشاهده می کنیم. آن ممکن است در طبقه ی استدلال سلبی قرار داده شود، زیرا متمرکز در تحریم صریح کلام به طور کلی است بدون اینکه مستقیماً درباره ی صفات خدا سخنی بگوید. در مورد ابن تیمیّه خواهیم دید که او در بحث صفات خدا چگونه با روش ایجابی برخورد می کند. او توضیح می دهد که آنها در قلمرو حدود زبانی عربی و هدایت های قرآن و سنّت چگونه به درستی فهمیده می شوند.
ابن تیمیه با همان وجوه اساسی که به وسیله ی ابن قدامه تقریر شده بود آغاز می کند، امّا برای تبیین صفات خدا به آنها همچون امری کامل و کافی می نگرد، یعنی او چنین می فهمد که قرآن وسنّت محتوی تمام آن اموری است که لازم است انسان درباره ی خدا بداند و صفات او را بدون توسل به نوعی دلیل فلسفی به روشنی و صراحت بیان کند. او به مبحث صفات خدا به عنوان یک مسئله ی الهیّاتی جداگانه نگاه نمی کند، بلکه آن را در رهیافت جامعش به فهم قرآن می گنجاند. بنابراین او در رساله ی مقدّمة التفسیر («مقدّمه ی تفسیر قرآن») این موضوع را به عنوان مسئله ی روش درست فهم قرآن مورد رسیدگی قرار می دهد.(19) اساس رهیافت ابن تیمیه به تفسیر هر آیه ای در قرآن ارجاع به آیات دیگر و حدیث است. ابن تیمیه با استفاده از آیه ی 44 سوره ی 16 که در آن خدا می فرماید: پیامبر برای این فرستاده شده است که به بیان آنچه که بر مردم وحی شده است بپردازد [وَ أَنزَلنا إلیک الذّکرَ لِتُبَیِّنَ لِلنّاس ما نُزِّل الیهم] اظهار می کند که پیامبر معانی و الفاظ قرآن را بیان فرموده است. یعنی او برای اینکه رسالتش را همچون یک نبی و رسول به انجام برساند لازم بود تمام معانی واقعی و قابل قبول قرآن را روشن سازد و از هیچ نوع اطلاع رسانی خودداری نکند. بنابراین برای نخبگانی همچون فیلسوفان هیچ نوع علم مکتوم یا پنهانی وجود ندارد. برای تبیین صفات خدا، انسان باید به قرآن مراجعه کند و زیان آن را بفهمد.
طبق نظر ابن تیمیه، اولین چیزی که انسان باید بداند این است که خداوند برای بیان یک چیز با اطلاق نام های متعدّد بر آن الفاظ مترادف به کار می برد. این برای آن است که انسان چگونه باید نام های نیکوی خدا[اسماء الله الحُسنی] را که در قرآن ذکر شده بفهمد. درست همان طور که برای پیامبر و قرآن نام های متعدد است برای خدا نیز نام های متعدّد وجود دارد. ابن تیمیه می گوید اگر کسی خدا را با یکی از نام هایش بخواند این متضاد با دعای وی با نام دیگر او نیست. او آیه ی 110 سوره ی 17[قل الدعوا الله أو إدعواالرّحمن أیّاً مّا تدعوا فله الأسماء الحسنی] را به عنوان دلیل ذکر می کند که در آن آمده است «بگو بخوانید خدا را با نام «الله» یا نام «رحمن»، هر کدام را که بخوانید او کسی است که نام های بسیار نیکو دارد». ابن تیمیه از این نتیجه می گیرد که هر نامی از خدا دلالت به ذات واحد و فارد می کنند. یعنی خداوند هر نامی را که در قرآن ذکر می کند اشاره به او می کند. سپس از آن می گوید هر اسمی دلالت به صفتی می کند که آن اسم متضمّن آن است. بنابراین، برای مثال، عالم دلالت به ذات و علم، قدیر دلالت به ذات و قدرت، و رحیم دلالت به ذات و رحمت می کند. ابن تیمیه بدین ترتیب تمام اسم های خدا و صفات مربوط به آنها را به ذات واحد و فارد مرتبط می سازد. و به این صورت و در مقابل خاطرنشان می سازد کسانی که دلالت اسم های خدا را بر صفاتش انکار می کنند مرتکب تناقض می شوند. او[در این مورد] مثالی نقل می کند از کسانی که می گویند خدا نه حیّ است و نه غیر حیّ. ابن تیمیه در این حال با توسل به منطق می گوید که آنها نقیضین را [از او] نفی می کنند. پس از آن ادعا می کند که لزوماً هر اسمی دلالت به ذات خدا و یکی از صفات او می کند.
ابن تیمیه برای اثبات این مطلب مثال های دیگری به کار می گیرد تا نشان دهد که ممکن است ذات واحد اسماء و صفات متعدّد داشته باشد. مثال او مبتنی بر آیه ی 123 سوره ی 20 است: «کسی که از ذکر من اعراض می کند» [مَن اَعرَضَ عَن ذکری]. او می گوید که ذکر امکان دارد اشاره به چیزی باشد که خدا نازل کرده است یا اشاره به چیزی باشد که پرستنده ای در حال نماز و دعا فرا می خواند. نظر به تمام آیه [نشان می دهد که] ذکر مرادف با هدایت و وحی خدا است. بنابراین ذات تمام آن چیزی است که خدا وحی کرده و اسماء و صفات ذکر هدایت اند به عبارت دیگر، ذات آنچه خداوند وحی فرموده امکان دارد اشاره ی به ذکر خدا، هدایت او، کتاب او یا کلام او باشد. هر لفظی اشاره به ذات واحد و فارد می کند.
ابن تیمیه با برگشت به بحث منضمّ صفات می گوید کسی که از صفت مختص به اسمی سؤال می کند باید بپذیرد که آن مطابق است با تعیین مسمّی، یعنی اسمای الهی، مثلا قُدّوس و سلام و مؤمن مرادف با خدا هستند. آنها اسم هایی هستند که دلالت بر ذات واحد و صفات آن ذات می کنند. ابن تیمیه برای اینکه معنای طبیعت صفت خاصی را خوب بررسی کند بر روش پیروان سنّت استناد می جوید. او با اشاره به اصحاب پیامبر و نسل های نخستین مسلمان ها[سلف]، می گوید هیچ یک از آنها صفت را به وسیله ی دلالت بر ذات آن تبیین نکردند، حتّی اگر آن صفت برخلاف صفت دیگر باشد. بنابراین، قدوس همان غفور و رحیم است، یعنی آنها یک چیزند [مسمّی واحد است].
ابن تیمیه در بحث از صفات خدا می کوشد تا از نظر پیروان سنّت درباره ی طبیعت خدا تبیین عمیق تری ارائه دهد. وسیله ی عمده ی وی در این کار زبان عربی است. بنابراین تمام معانی آن باید به درستی و روشنی فهمیده شود. به علاوه، زبان عربی انسان باید آیات قرآن را به ترتیب معمولی آنها بفهمد، یعنی قرآن باید به واسطه خود قرآن فهمیده شود. مثال ها، مثل ها و استعمالات زبانی قرآن باید طبق قواعد و اصولشان تحلیل، و با یک روش سازگار و یکسان به کار گرفته شود. ابن تیمیه بدین صورت قوای عقلانی ذهن(عقل)را رد نمی کند، بلکه آنها را برای تبیین وحی در اطاعت وحی قرار می دهد.

پی نوشت ها :

1- احمد حجازی السّقا، در مقدّمه اش به صحّه ی اصول مذهب اهل المدینة، قاهره ، 1988 م.
2- البخاری[بی تا]؛ ابن حجر عسقلانی [بی تا].
3- چجن، 1984 م، ص 143؛ مارگولیث، 1905 م.
4- حورانی، 199 م، ص 1430.
5- چجن، 1984 م، ص 620.
6- حورانی، 1979 م، ص 150.
7- یعقوب بن اسحق الکندی، «فی الفلسفة الأولی»، دررسالات الکندی الفلسفیة، تحقیق.م.ا؛ ابوریده، قاهره 1953 م، ص 126-98؛ ایوری، 1974 م.
8- الفارابی، 1985 م، ص 89.
9- ابن سینا، 1981 م، ص160؛ حورانی، 1972 م، ص 77.
10- حورانی، 1972 م، ص 78.
11- کمالی، 1963 م، ص 20-19؛ الغزالی، 1965 م.
12- کمالی، 1963 م، ص 20-19.
13- ابن سینا، 1960 م، ص 359؛ مرمورا، 1962 م، ص 304؛ قرآن، 61:10؛ 3:34.
14- مرمُورا، 1962 م، ص 300.
15- غزالی، تهافت الفلاسفة؛ ص 198؛ کمالی، 1963 م، ص 143.
16- غزالی، تهافت الفلاسفة، ص 200؛ کمالی، 1963 م، ص 146.
17- غزالی، تهافت الفلاسفة، ص 20؛ کمالی، 1963م، ص 147.
18- ابن قدامه، 1962 م، ص 20-3.
19- ابن تیمیه، 1966م، ص 329-76.

منبع مقاله :
جهانگیری، دکتر محسن؛ (1390)، مجموعه ی مقالات «1»:کلام اسلامی، تهران:مؤسسه ی انتشارات حکمت، چاپ اول