تعارض تکالیف اخلاقی

تعارض اخلاقی(1)

بعضی از مردم بدین جهت به فلسفه روی می آوردند که اشتیاقی کلی برای درک هستی دارند. انگیزه ی عده ای دیگر تناقضاتی (2) است که در زمینه ای خاص با آن مواجه اند. محرّک کانت در خلق شاهکارش نقد خرد ناب(3) احکام متنازع (4) بود. قضایای جدلی الطرفینی مانند محدودیت و بی کرانی(5) عالم از نظر زمان و مکان، علیت و آزادی، (6) خداپرستی و کفر او را به این بررسی کشاند. ضرورت حل این تناقضات یکی از مهم ترین قوای محرکه ی فلسه ی منطق و ریاضیات بوده است. تکالیف متعارض مشکلی در اخلاق مرتبه اول(7) است و بدون توسل به نظریه پردازی قابل حل نیست.
تعارض اخلاقی انواع مختلف دارد. ممکن است عقیده ی ما درباره ی تکلیف با رأی دیگران تعارض داشته باشد. همچنین امکان دارد که ما در درون خود دچار خودستیزی باشیم و نتوانیم درباره ی تکلیف خود تصمیم بگیریم. در موارد دیگر می توانیم وظیفه ی اخلاقی خود را مشخص کنیم ولی این وظیفه با امیال شدید ما متعارض است. البته امکان دارد که حل این تعارضات دشوار باشد و در عمل نیز موجب رنج فراوان و اضطراب ما شود، ولی مراد ما از تعارض تکالیف چیز دیگری است.
در اینجا ما تعارضی بر سر آنچه اقتضای اخلاق است نداریم. همچنین مسئله این نیست که امر اخلاقی باید با سایر ملاحظات مرجّح باشد، بلکه دو تکلیف اخلاقی که به یک اندازه اعتبار دارند در تعارض اند. این درست به مثابه آن است که کسی بگوید امری در آنِ واحد تقرّر دارد و ندارد.
مثال متداول درباره ی تکلیف متعارض این است که ما از طرفی باید راست بگوییم و از طرف دیگر جان کسی را به خطر نیندازیم یا موجب نگرانی و اضطراب دیگران نشویم. کانت در قطعه ی مشهوری از کار خود این سؤال را مطرح می کند که «آیا ما حق داریم برای نجات جان کسی دروغ بگوییم؟» (مثلاً برای دیوانه ای که درصدد قتل دیگری است و محل اقامت او را می پرسد دروغ پردازی کنیم؟) وقتی حال مریضی بشدت وخیم است آیا وظیفه مراقب این است که به بیمار راست بگوید یا با تلقین امیدوارکننده او را خوشحال سازد؟ البته امکان چنین مواردی هست ولی در اینکه همیشه یا غالباً نمایانگر تعارض در تکالیفِ اخلاقیِ هم ارز باشند تردید است. سختگیری کانت درباره ی دروغگویی برای نجات جان یک نفر غیرمنتظره است. اغلب ما به سادگی این مطلب را می پذیریم. از طرف دیگر معمولاً وجوه ویژه ای در عمل اهمیت نسبی یکی از تکالیف متعارض را نشان می دهد. مع ذلک گاهی این تعارض به آسانی قابل حل نیست، مانند زمانی که مجبوریم بین وفاداری به دوست و ولی نعمت خود و پای بندی به ضوابط حرفه ای و وطن یکی را انتخاب کنیم یا فرض کنید کسی رسماً تعهد می کند که کاری را با کمال صداقت انجام دهد ولی بعد متوجه می شود که انجام آن تعهد به فاجعه ای منتهی می شود. در آن صورت تکلیف او چیست؟ معمولاً این قبیل تعارضات را تعارض در تکلیف می خوانند، اما در واقع مسئله همیشه به تکلیف مربوط نمی شود ممکن است ما با تعارضی مواجه شویم که استعمال واژه ی تکلیف به هیچ وجه درباره ی آن طبیعی نباشد. ما اغلب از تعهدات اخلاقی(8) صحبت می کنیم، از اینکه چه باید بکنیم و چه کاری درست است، ولی اگر دقت کنیم می بینیم به کار بردنِ واژه ی «تعهد» یا «تکلیف» در آن موارد مناسب نیست. گاهی فلاسفه ی اخلاق واژه ی «تکلیف اخلاقی» را با توسّع به کار می برند به طوری که انواع وظایف را در بر می گیرد، امّا این امر برخلافِ کاربرد متعارف و بالقوّه گمراه کننده است. مور(9) پیشنهاد می کند که اصطلاح «تکلیف» را فقط در مواردی به کار بریم که انجام عملی که تجویز (یا تحریم) می شود بشدت مخالف میل ما (یا موافق آن) باشد. البته این تمام داستان نیست، چون هر چند لغت «تکلیف» سختی و مرارت را می رساند ممکن است تکلیفی دلپذیر باشد.(10) نکته ی مهمتر این است که وقتی ما واژه ی تکلیف را به کار می بریم قاعده ی معینی برای رفتار داشته باشیم، یعنی باید در آن موقعیت و برای آن فرد تکلیف مشخص باشد. مثلاً ما از وظیفه ی سرباز یا پلیس یا تکلیف پدر و مادر و معلّم صحبت می کنیم. در مورد اخلاق نیز تا قاعده و دستورالعملی در کار نباشد اصطلاح تکلیف اخلاقی را به کار نمی بریم.(11)
بسادگی می توان دید که چرا وقتی تعارض در تکلیف پیش می آید نگران می شویم. شاید به همین دلیل باشد که بعضی وجود چنین تعارضی را منکر شده اند. علت نگرانی این است که عمل به تکلیف ممتنع است، به عبارت دیگر باید هم کاری را انجام دهیم و هم از اجرای آن خودداری کنیم. هرچه در اجرای یکی از وظایف تلاش می کنیم امید ما به اجرای دیگر کمتر می شود. موفقیت در ادای وظیفه غیرممکن می نماید و به نظر می رسد که در تله ای افتاده ایم که راه فراری ندارد چون هر کاری انجام دهیم خطاست. شاید بتوان گفت که ماهیت اخلاق مستلزم امکان است. شاید عمل اخلاقی به تلاشی قهرمانانه نیاز داشته باشد، ولی ما هیچ وقت با تعارض یا تناقض در تکلیف مواجه نمی شویم. یکی از راههای حل این مشکل، بدون اینکه منکر تعارض تکالیف شویم، این است که بگوییم چنین موقعیت دشواری از خطای خود شخص ناشی می شود. او وقتی در چنین تله ای افتاد چاره ای جز اشتباه ندارد، ولی می توانست از پیش آمدن چنان وضعی جلوگیری کند، مثلاً لزومی نداشت که وعده های غیرقابل جمعی بدهد. وقتی به دوستی قول کمک بی قید و شرط می داد و می دید که او به کارهای مشکوکی دست می زند باید موقعیت فعلی خود را پیش بینی می کرد و قس علی هذا. شکی نیست که چنین موقعیتهایی پیش می آید. ما اغلب درگیر چنین تعارضاتی هستیم و منشأ آن نیز خطای خود ماست، ولی در ماهیت اخلاق تناقضی نیست.
البته نکته ی مذکور شایسته ی تأکید است ولی تمام حقیقت را نشان نمی دهد. حتی اگر فرض کنیم این خطای ماست که وظایف متعارضی را به عهده گرفته ایم خطای مورد بحث همیشه جنبه ی اخلاقی ندارد. مثلاً من واقعاً تصور می کردم که می توانم در ساعت ده صبح در مجلسی در لندن باشم و در ساعت دو بعدازظهر نیز در جلسه ی دیگری در یورک حضور یابم. من چندین بار برنامه ی حرکت قطارها را کنترل کردم. حالا اگر ریل راه آهن بر اثر طغیان سیل خراب شده یا صاعقه ای قطار را از کار انداخته است تقصیر من نیست. حتی اگر با چنین سوانحی نیز مواجه نمی شدم و فرض کنیم فقط در خواندن برنامه ی حرکت قطار اشتباه می کردم باز این قبیل خطاهای فکری قابل سرزنش نبود. تعارضات اخلاقی وقتی به وجود می آیند که دو تکلیف اخلاقی کاملاً مستقل، در موردی خاص، قابل اجرا نباشند. ما نه می توانیم تضمین کنیم که هرگز چنین تعارضی پیش نیاید و نه می توانیم موقعیتی را که متضمّن چنین تعارضی خواهد بود با قاطعیت پیش بینی کنیم.
بعضی وجود این تناقضات را انکار کرده اند. اگر چه منشأ آنها تا حدودی به تصمیم قبلی ما مربوط می شود، بهتر است مبنای انکار منکران را بررسی کنیم. «وظیفه» مستلزم «امکان» است، به عبارت دیگر ماهیت وظیفه ی اخلاقی چنین اقتضا می کند که قابل اجرا باشد. وقتی ما قدرت انجام کاری را نداشته باشیم وظیفه ای نیز در آن مورد نداریم. نبودنِ امکان یا امتناع نشان می دهد که تکلیفی در بین نیست. در یک موقعیت متعارض، به نظر می رسد ما باید هر دو کارِ الف و ب را انجام دهیم در حالی که چنین امکانی نداریم. اگر نمی توانیم پس وظیفه ای بر دوش ما نیست. این اندیشه زیربنای داعیه ی کانت است که می گوید شاید زمینه های تعهد اخلاقی متعارض باشند ولی ما، به مفهوم دقیق کلمه، تعهدات متعارض نداریم. چون الف دوست من است، وظیفه ی من است که به او کمک کنم؛ دوستی او مبنا یا زمینه ی این اندیشه است. از طرف دیگر فرض کنید او اسرار دولتی را به یک سفارت خارجی می فروشد. این زمینه دیگری است که مرا وادار می کند او را طرد کنم (به او کمک نکنم). در اینجا ما دو تعهد نداریم چون نمی توانیم به هر دو عمل کنیم. ما تعهد را از زمینه تعهد متمایز می کنیم و به این اعتبار مادام که تصمیم نگرفته ایم کدام کار را انجام دهیم تعهدی در بین نیست.
ما به جای آنکه تعهد را از زمینه ی آن متمایز گردانیم می توانیم برای واژه هایی چون تعهد، وظیفه یا تکلیف دو نوع کاربرد درنظر بگیریم و آنها را مفاهیم فتوایی(12) و قصدی(13) تعهد بخوانیم. وقتی ما به طور کلّی (یا با ثابت ماندن سایر شرایط) می گوییم وظیفه ی ماست که به دوستمان کمک کنیم یا خائن را طرد کنیم منظورمان مفهوم قصدیِ وظیفه است. زمانی که بعد از تأمّل و سبک و سنگین کردن قضیه تصمیم می گیریم که در این موقعیت ویژه چنین یا چنان کنیم مفهوم فتوایی وظیفه را در نظر داریم. در تکلیف به مفهوم قصدی آن (که البته متضمّن «امکان» اجرای کار نیست) ممکن است تعارضاتی پیش آید ولی در تکلیف به مفهوم فتوایی(که مستلزم «امکان» است) تعارضی وجود ندارد. با طرح این وجه افتراق فتوایی/قصدی، نگرانی ما درباره ی موقعیتهای متعارض، که در آن عمل به تعهد در توان ما نیست، منتفی می گردد. البته این وجه تمایز مسئله را از لحاظ عملی حل نمی کند، یعنی نشان نمی دهد که ما باید تصمیم به اجرای کدام یک از دو تعهد قصدی (که به یک تعهد فتوایی می انجامد) بگیریم. از طرف دیگر شاید شیوه ی برخورد ما با قضیه مصنوعی جلوه کند. مگر نه این است که ما فقط وجه افتراقی عنوان نموده ایم تا معمّا را حل کنیم؟
وجه تمایز دیگری نیز که با وجه افتراق فوق بی ارتباط نیست مطرح شده است. بدین معنی که تکلیف را به تکلیف عرفی و واقعی تقسیم می کنند. منظور از وظیفه ی عرفی چیزی است که یک فرد، یک گروه یا عموم مردم آن را تعهد یا وظیفه خود می دانند و وظیفه واقعی آن است که در حاقّ واقع تکلیف ماست. مثلاً اگر من صلح طلب باشم می گویم: «هرچند مردم جنگ در راه وطن را وظیفه ی خود می دانند، درواقع وظیفه ی آنها اجتناب از جنگ است.» (در اینجا اصطلاح «در واقع» ربطی به عین گرایی یا objectivism که بعداً بررسی خواهیم کرد ندارد.) البته برای کسی که صلح جو نباشد این وجه افتراق، بین آنچه مردم وظیفه می دانند با آنچه واقعاً وظیفه است، اهمیتی ندارد و چون اکثر ما در غالب اوقات به باورهای اخلاقی اطرافیانمان پای بندیم این وجه تمایز معمولاً به نظر ما نیز بی اهمیت جلوه می کند. ما غالباً اصطلاحات «تعهد»، «وظیفه» یا «تکلیف» را به دو مفهوم مختلف به کار می بریم. ممکن است منظور ما از این اصطلاحات گزارش آرای اخلاقی جامعه باشد که خودمان نیز غالباً همان عقاید را داریم، از طرف دیگر امکان دارد بخواهیم باورهای اخلاقیِ خصوصیِ خود را بیان کنیم. هیر(14) کاربرد نخستین این واژه ها و بهتر است بگوییم کاربرد انحصاری آنها را کاربردِ «نقل قولی»(15) اصطلاح می کند و دلیلش این است که مسئله ی «تعهد» در این موارد صرفاً یک گزارش یا نقل قول است. (16) بنابراین باید «تکلیف» مبتنی بر باور عمیق شخصی را که به تکلیف فتوایی پاراگراف قبل نزدیک است کاربرد اصلی(17) واژه ی «تکلیف» تلقی کنیم. واضح است که «تکالیفِ» نقل قولی ممکن است متعارض باشند. قواعد هر دستگاه خاصی مانند قوانین مملکتی، مقررات دربار، قواعد فوتبال یا شطرنج ممکن است تعارض پیدا کنند، یعنی اطاعت از یکی از آنها مستلزم سرپیچی از دیگری باشد و همه ی مقررات اجتماعی، سنتها و آداب عرفی می توانند بدین اعتبار متعارض گردند. آیا دلیلی در دست است که قواعد اخلاقی مستثنا باشند؟ اگر قواعد اخلاقی را نوعی قرارداد اجتماعی فرض کنیم آنها هم متعارض خواهند بود. اگر تعارض ندارند پس شاید قرارداد اجتماعی نیستند. به نظر می رسد که ما میل نداریم در مورد اخلاق چنین رأیی داشته باشیم. ما باید به تعهدات اخلاقی خود، صرف نظر از اینکه چه نتیجه ای به بار می آورند، عمل کنیم. کاملاً طبیعی است که ما «تعهدِ» اخلاقی را همان «تکلیفِ» فتوایی بدانیم، یعنی «تکلیفی» که متضمّن « امکان» است و از باور عمیق شخصی ناشی می شود. ما نمی توانیم قواعد اخلاقی را نوعی مقررات اجتماعی بدانیم و بپذیریم که گاهی مانند سایر مقررات اجتماعی متعارض می شوند. اکنون می پرسیم آیا ممکن است قواعد اخلاقی را چنان عنوان کنیم که امکان تعارض آنها منتفی شود؟

واجب (18)و مستحب(19)

یکی از شیوه های برخورد با قواعد اخلاقی متعارض طرح وجه افتراق سنتی بین تعهدات مطلق(20) و نسبی(21) است؛ به بیان دیگر می توان تکلیف را به «واجب» و «مستحب» تقسیم کرد. البته ما می توانیم این مسئله را به طرق مختلفی مطرح کنیم، ولی شاید بهتر باشد که موضوع را با ذکر چند مثال روشن کنیم. تکالیفی چون راستگویی، وفای به عهد و پرداخت دِین تکالیفی مطلق اند. خردمندی (توجه به رفاه حال خود) و نیکوکاری (یا کمک برای رفاه دیگران) و امثال آن وظایفی نسبی هستند. به نظر می رسد که با این مرزبندی تعارض بین تکالیف منتفی می شود، چون در چنین مواردی ما تکلیف مطلق را به تکلیف نسبی ترجیح می دهیم (امر مستحب را به خاطر امر واجب کنار می گذاریم)، به طوری که نشان خواهیم داد تعارض تکالیفِ نسبی نگران کننده نیست و در میان تکالیف مطلق هم تعارضی پیش نمی آید.
موفقیت مانور فوق به شیوه ی مرزبندی بین تعهدات مطلق و نسبی بستگی دارد. اولاً ملاحظه می کنیم که وظایف مطلق مانند راستگویی و پرداخت دِین قطعیت دارند در حالی که وظایف نسبی چنین نیستند. ما باید همیشه و در هر مورد راست بگوییم. هر دروغی تخطی از تکلیف اخلاقی است، ولی کسی انتظار ندارد که ما به هر نیازمندی کمک کنیم. شکی نیست که چنین کاری از عهده ی هیچ کس برنمی آید. پس وقتی ما به رفاه فرد خاصی کمک نمی کنیم از وظیفه ی نسبی خود تخطی نکرده ایم. ما در مورد تکالیف مطلق آزادی عمل نداریم ولی می توانیم شیوه ی اجرای تکلیف نسبی خود را انتخاب کنیم. (مثلاً ما خود را موظف می دانیم که به خلق خدمت کنیم ولی موردِ خاص آن به انتخاب ما بستگی دارد). بدین ترتیب می توانیم نظر کانت را، که وظایف مطلق قطعیت دارند ولی وظایف نسبی با تسامح و تساهل همراه اند و برای تمایلات ما جای آزادی عمل باقی می گذارند، توجیه کنیم. همچنین ملاحظه می کنیم که تکالیف مطلق می توانند ضمانت اجرای قانونی داشته باشند ولی تکالیف نسبی چنین نیستند. جرایم باید دقیقاً تعریف شوند و قانون فقط شامل کارهای مشخص می شود. ما گاهی این مطلب را به عنوان نتیجه ی منطقی ماهیت (یا تعریف) قانون مطرح می کنیم، در حالی که در واقع نشان دهنده ی ضرورت یک دستگاه ویژه ی قضایی است.
مبنای دیگری نیز برای تمایز تکالیف مطلق از نسبی وجود دارد. به طوری که ملاحظه می کنیم، فقط با تکالیف نوع اول حقِ فرد خاصی در تضایف است. اگر من مبلغی به شما بدهکار باشم مکلّفم که دِین خود را ادا کنم و شما نیز در مقابل حق دارید، ولی چون من موظّفم به خلق خدمت کنم، شما نمی توانید بگویید که در این باره حقی دارید و من باید به شما کمک کنم. البته به اعتباری وظیفه ی من است که شما را یاری دهم ولی شما نمی توانید این موضوع را به عنوان یک حق مطالبه کنید. من کاملاً مجازم که کمک مالی خود را به شخص دیگری برسانم.
نکته ی دیگر این است که وظیفه ی مطلق حداقلِ(22) تکلیف اخلاقی را مشخص می کند؛ ترکش خطاست ولی عمل بدان همراه با تمجید و اعتبار زیادی نیست. وظیفه ی نسبی فراتر از حدّ تکلیف است و اجرای آن ستایش انگیز است. وظیفه ی مطلق کاملاً مشخص است: یا آن را انجام می دهیم یا از اجرایش خودداری می کنیم. ولی در مورد تکلیف نسبی آزادی عمل داریم و می توانیم آن را کم و بیش انجام دهیم.
در حقیقت، طرح وجه افتراق بین وظایف مطلق و نسبی تلقّی اخلاق به عنوان یک دستگاه صوری است. در این دستگاه مرز دقیق مورد نظر وجود دارد، ولی برداشت متعارف ما از اخلاق به هیچ وجه چنین نیست. البته امکان طرح وجه تمایز هست ولی نمی توان ماهیت آن را دقیقاً مشخص کرد. شاید بهتر باشد که به جای یک مرزبندی قاطع، مجموعه ای از وجوه افتراق را که تا حدودی همپوشی دارند در نظر بگیریم.
به هر حال، پاسخ سؤال اصلی ما چیست؟ آیا می توانیم تعارض در تکلیف را بدین طریق حل کنیم؟ البته در اینجا مسیر اندیشه مشخص است. اگر وظیفه ای نسبی (مانند کمک به فردی خاص) عملی نشود خطایی به حساب نمی آید. پس وقتی یک وظیفه ی نسبی با وظیفه ای مطلق تعارض داشته باشد از اجرای آن صرف نظر می کنیم. معوّق گذاشتن تکالیف نسبی به حکم ماهیت آنها بلامانع است، در صورتی که تکالیف مطلق چنین نیستند. پس تعارض بین دو تکلیف نسبی مسئله ی مهمی نیست.
اکنون این سؤال پیش می آید که آیا ما همیشه حاضریم وظیفه ی مطلق خود را بر وظیفه ی نسبی ترجیح دهیم؟ این سؤال به احکام اخلاقی برمی گردد و همه مردم درباره ی آن هم رأی نیستند. ما اغلب برای آنکه نفعی به غیر برسانیم دروغ می گوییم، نقض عهد می کنیم، دیون خود را نمی پردازیم و احساس می کنیم که این کارها برای آن منظور درست است. ما گاهی با اصطلاحات خود کارمان را مخفی می کنیم، بدین معنی که دروغهایمان را مصلحت آمیز می خوانیم یا بدانها نام حیله های ضروری و بی ضرر می دهیم و عهدهایی را که باید نقض شوند تعهدات نامعقول می نامیم (که البته این موضوع دامنه ی وسیعی دارد). نباید مسئله را بیش از حد ساده فرض کرد. ما اغلب دیگران را به خاطر اینکه وظایف مطلق (واجب) خود را در برابر تکالیف نسبی (مستحب) فراموش نموده اند ملامت می کنیم. مثلاً می گوییم: «فلان کس به جای آنکه دیون خود را بپردازد به اکسفام(23) کمک می کند.» ما برای تکالیف مطلق خود ارجحیت قائلیم ولی نه در هر شرایطی و به هر وسیله ای. حقیقت امر این است که ما بعضی تکالیف را از وظایف دیگر مهمتر می دانیم و معیار ما مقدار ضرری است که از ترک آن تکلیف ناشی می شود که البته زیان مذکور باید بوضوح قابل پیش بینی باشد. ما به نوع وظیفه توجهی نمی کنیم و وقتی تعارضی پیش آید، براساس مقیاس یاد شده وظیفه ی مهمتر را انتخاب می کنیم.
تنها موضوعی که باقی می ماند مسئله ی امکان تعارض بین وظایف مطلق است. به نظر می رسد که چنین چیزی امکان پذیر است، مثلاً ما قول می دهیم که رازی را فاش نکنیم ولی می بینیم که برای این منظور مجبوریم دروغ بگوییم یا وعده هایی می دهیم که با هم قابل جمع نیستند.
قبلاً گفتیم که بعید است تعارضات وظایف مطلقِ هم ارز فقط از خطایِ خود شخص ناشی شوند. نکته ی دیرگی که در اینجا مطرح می شود این است که اگر وظایف مطلق به صورت منفی عنوان شوند تعارضی نخواهند داشت. البته، کاملاً معقول است که ما با تکالیف مطلق به شکل منفی برخورد کنیم، یعنی آنها را به صورت محرّمات در نظر بگیریم نه واجبات(Shalt Notsبه جایshalts)؛ به جای اینکه بگوییم «باید راست گفت» می گوییم: «نباید دروغ گفت.» وظایف دیگر را نیز به همین نحو مطرح می کنیم: «عهدی که بسته ای مشکن!»، «دین خود را فراموش مکن!» ما نمی توانیم تضمین کنیم که همیشه دو امر قابل جمع باشند، ولی به اعتباری، دو نهی همواره قابل جمع اند و اهمیت طرح مذکور نیز در همین نکته است. ما همیشه می توانیم از اجرای دو کار خودداری کنیم و این دو کار هر چه باشد فرقی نمی کند. در اوایل این نوشتار، مثال کانت را یادآوری کردیم. موضوع فریب دادن کسی است که قصد جنایت دارد و از اقامتگاه شخص مورد نظرش سؤال می کند. در اینجا، ظاهراً تعارض بین این دو تکلیف است که ما نباید دروغ بگوییم و مرتکب قتل هم نباید بشویم. فرض این است که اگر دروغ نگوییم این قتل به وقوع خواهد پیوست. البته، ما دو نهی را می توانیم اطاعت کنیم. ممکن است به خاطر اینکه ما دروغ نمی گوییم جنایت مذکور تحقق یابد ولی ما او را نمی کشیم. ما مرتکب این فعل حرام نمی شویم. مثال دیگری که معمولاً در این مورد می آورند این است که فرض کنیم یک پزشک متخصص زایمان مجبور شود بین زندگی مادر و بچه ای که هنوز به دنیا نیامده است یکی را انتخاب کند. فرض بر این است که پزشک نمی تواند زندگی هر دو را نجات دهد، ولی البته این مطلب نمی رساند که او حتماً باید یکی از آنها را بکشد. اگر پزشک تصمیم بگیرد که بچه را نکشد ممکن است مادر از بین برود. در این صورت نمی توانیم بگوییم که او مادر را کشته است. حداکثر ممکن است بگوییم که مادر را رها کرده است تا بمیرد. بسیاری از مردم و اکثر اخلاق گرایانی که به کلیسای کاتولیک پای بند نیستند بین کشتن یک نفر و رها ساختن او برای مرگ تمایز قائل نمی شوند و می گویند در این وضعیت خطرناک، رها ساختن مادر مانند کشتن بچه برای نجات او و حتی بدتر از آن است، اگر قبول کنیم که می توان وظیفه ی مطلق را به صورت نهی عنوان کرد و از نظر اخلاقی نیز وجه تمایز بین انجام عمل و اتخاذ موضعی انفعالی را با معنی بدانیم، در آن صورت نگرانی ما در مورد تعارض تکالیف مطلق منتفی می شود. پس نتیجه گیری کلّی ما این است که اگر وجود مطلقهای اخلاقی(24) را (تکالیفی که هرگز نمی توان ترک کرد) بپذیریم، مجبوریم این مطلقها را به صورت محرّمات مطرح کنیم و برای وجه افتراق عمل و ترک آن نیز اعتباری قائل شویم.
حرف من این نیست که وجه تمایز بین امر و نهی از نظر اخلاقی اهمیّت ندارد. نمی گویم موضع گیری انفعالی در زمانی که کسی می تواند جلو حادثه ای را بگیرد با اقدام مثبت او هم ارز است. به نظر من اهمیت این مسئله وابسته به شرایط است و از یک مورد تا مورد دیگر فرق می کند. بنابراین من قبول می کنم که وظایف مطلق ممکن است متعارض شوند و با مسئله ی مطلقهای اخلاقی نیز با احتیاط فراوان برخورد می کنم.

تکالیف اولیه(25)

ما می توانیم تعهدات اخلاقی را، با مقداری تصنع، تحت چند عنوان کلّی دسته بندی کنیم. این کار به شیوه های گوناگونی امکان پذیر است و طبقه بندی راس یکی از مشهورترین آنهاست.(26) راس تکالیف اخلاقی را در شش مقوله دسته بندی می کند: اول، وفاداری و ترمیم حقوق(27)؛ دوم، حق شناسی(28)؛ سوم، عدالت(29)؛ چهارم، نیکوکاری(30)؛ پنجم، اصلاح نفس(31) ششم، بی آزاری(32) که از نیکوکاری که جنبه ی مثبت دارد و احسان و محبت به دیگران است متمایز می گردد.
شکی نیست که امکان دارد بین این وظایف مختلف تعارضی واقع شود و بنابراین تلقّی آنها به عنوان وظایف قطعی(33)، که باید بی کم و کاست و بدون قید و شرط اجرا شوند، منطقی نیست. راس پیشنهاد کرد که آنها را فقط به صورت تکالیف اولیه در نظر بگیریم. بدین معنی که مثلاً قاعده ی راستگویی (که زیرعنوان وفاداری قرار می گیرد) به شکلی مشروط مراعات گردد. به عبارت دیگر کلیّت و اطلاق این قاعده تاحدی است که با قاعده ی دیگری مثل آزار نرساندن به دیگران متعارض نباشد. وقتی دو قاعده متعارض باشند به مقابله و مقایسه آنها می پردازیم و تکلیف قطعی را روشن می کنیم. قواعدی که وظایف اولیه را نشان می دهند ملاحظاتی کلی اند و وظیفه ی قطعی را تعیین نمی کنند. این وجه افتراق بین وظایف قطعی و اولیه شبیه تمایزی است که در بخش اول نوشتار بین «باید» های قصدی و فتوایی قائل شدیم.
راس می خواست قواعد اخلاقی را به صورت حقایقی بدیهی مطرح کند و برای آنها پایگاهی چون اصول هندسه قائل گردد. البته منظورش تکالیف قطعی نبود. وقتی وفای به عهد سبب آزار دیگران می شود، ما از طرفی باید و از طرف دیگر نباید به عهد خود وفا کنیم، یعنی مسلّم است که این تکلیف قطعی بدیهی نیست. شاید بتوان گفت که وقتی موضوع وفای به عهد در بین باشد بدیهی است که خود این موضوع دلیلی برای انجام آن کار است و از طرف دیگر چون متضمّن آزار دیگران است باز بدیهی است که این تضمّن دلیلی برای اجتناب از عمل است. فعلاً نمی خواهیم به این مسئله بپردازیم که آیا ممکن است یک قاعده ی اخلاقی بداهت ذاتی داشته باشد یا نه. فقط می خواهیم تلقی راس را از امکان تحقّقِ عینی یا صدق و کذب قواعد اخلاقی گوشزد کنیم.
شکی نیست که همه ی اخلاق گرایان ملاحظات کلی راس را درباره ی مسئله ی «چه باید کرد؟» می پذیرند، ولی شاید هیچ کدام از این ملاحظات قطعی و بی چون و چرا نباشد. حتی وظایف نیکوکاری و بی آزاری نیز که مجموعاً به چیزی نزدیک به اصول سودمندی منتهی می شود قطعیت ندارد. یکی از دعاوی عمده ی راس این است که برداشت ما از اخلاق یا شناخت اخلاقی همیشه بر مبنای اصالت سودمندی نیست. در واقع، او کلیت بخشیدن به اعتبار نسبی قاعده های اخلاقی را نامعقول می داند و تنها یک استثنا قائل است و آن اینکه بی آزاری مهمتر از نیکوکاری است. شاید این قضاوت او تا حدی نومید کننده باشد ولی حداقل در مورد تفکر متعارف اخلاقی صادق است. راس از ساختن و پرداختن یک نظام اخلاقی بر مبنای مفروضات اولیه خودداری می کرد و شاید بتوان گفت که در مقاومت در برابر این انگیزه از اغلب فلاسفه اخلاق موفقتر بود.
نویسندگان دیگر مانند تولمین(34) و بیر(35) که شاید نظرشان درباره ی پدیده های اخلاقی(36) بی شباهت به راس نباشد برای حل تعارضات تکالیف اولیه راه گشایی بیشتری کرده اند. مثلاً ما می توانیم قاعده های نیکوکاری و بی آزاری را انتخاب کنیم و آنها را در مرتبه ای بالاتر قرار دهیم، یعنی بگوییم نقش آنها داوری درباره ی قاعده های اخلاقی است نه رفتار. یا مثلاً بگوییم اگر همه ی مردم قاعده هایی چون وفای به عهد را مراعات کنند هماهنگی اجتماعی بیشتر می گردد و از تعارضات محیط می کاهد. چنین برداشتی معقول به نظر می رسد و اگر هم در حالت ویژه ای ضرر مراعات قاعده ای بیش از نفعش باشد، مراعات این قواعد، من حیث المجموع، متضمّن خیر بیشتری است. این دیدگاه به اصالت سودمندی(37) شبیه است، با این تفاوت که در اینجا اصل سودمندی در مورد رفتار ویژه ای به کار نمی رود بلکه محکی برای بررسی قواعد اخلاقی است. بدین جهت آگاهی آن را اصالت سودمندی نظری(38)، در مقابل اصالت سودمندی عملی(39)، اصطلاح می کنند. در اصالت سودمندی عملی همیشه احکام و داوریها در یک سطح اند. موضوع این است که در فلان شرایط خاص کدام رفتار موجب بیشترین رفاه می شود. ولی اصالت سودمندی نظری دارای دو مرحله است. مسئله ی اول این است که آیا چنین عملی، بر طبق فلان قاعده ی اخلاقی پذیرفته شده، درست است یا نه؟ در مرحله ی دوم سؤال بر سر این است که آیا واقعاً مراعات آن قاعده ی اخلاقی موجب رفاه بیشتری خواهد شد؟ در موارد بسیاری نیازی نیست که نخستین مرحله ی دواری فراتر رویم و تنها یک قاعده ی اجتماعی درستی یا نادرستی آن رفتار را مشخص می کند، ولی در مواردی که دو قاعده دارای استلزامات متعارض هستند، ما مجبوریم به اصلی در سطحی بالاتر متوسل شویم تا تعارض حل شود.
تکالیف اولیه ی راس قطعیت ندارند ولی معمولاً با تقریری دقیق همراه اند. شاید اصالت سودمندیِ نظری مصالحه ی جالبی باشد بین مجموعه تکالیف اولیه ی راس و اصالت سودمندی شکوفای عملی. در سالهای اخیر کتابهای فراوانی در مورد اصالت سودمندی نظری نوشته اند و بحثهای زیادی در این باره درگرفته است. اصالت سودمندی نظری فی نفسه و در درون خود با مشکلاتی مواجه است، بدین معنی که تنظیم و صورت بندی آن دشوار است. از طرف دیگر حتی اگر آن را با دقت فرمول بندی کنیم واقعاً معلوم نیست که با اصالت سودمندی عملی چه فرقی دارد. همچنین مشخص نیست که در میان فیلسوفان کلاسیک کدام یک به نحله ی اصالت سودمندی نظری وابسته اند و کدام یک طرفدار اصالت سودمندی عملی هستند. مثلاً موضع میل(40) در این مورد نیز مانند بسیاری از موارد دیگر نامعلوم است. اصالت سودمندی نظری نه ساخته و پرداخته ذهن فیلسوف است و نه توصیف مستقیم «واقعیات اخلاقی»(41) و بخوبی رابطه اخلاق را با فلاسفه ی اخلاق نشان می دهد. ما از آنچه مورد قبول همه ی اخلاق گرایان است شروع می کنیم و بتدریج دست به تعمیم و تأسیس دستگاه می زنیم. سروکارمان نه با واقعیات محض است و نه خیالپردازی بی بند و بار، بلکه آرای پذیرفته شده را گسترش می دهیم و اصلاح می کنیم.
فلسفه ی اخلاق، حتی در این سطح شبه توصیفی(42) که ما تقریر می کنیم، تحت تأثیر موضوع خود یعنی اخلاق است. بعضی خیال می کنند که فلاسفه می توانند با تحلیل باورهای اخلاقی پذیرفته شده اصولی استخراج کنند و آن اصول را ثابت کنند و اساس فلسفه ی اخلاق قرار دهند. به نظر می رسد که برنامه ی کانت در کتاب تمهیدی بر مابعدالطبیعه اخلاق(43) همین است. فی الواقع چنین کاری امکان پذیر نیست. از طرف دیگر، هرچند ما این موضوع را ثابت نمی کنیم، نمی توانیم منکر تأثیر پربار فلسفه ی اخلاق بر علم اخلاق شویم.

خلاصه

ممکن است بین دو تکلیف اخلاقی تعارض پیش آید بدین معنی که اجرای هر دو تکلیف ممتنع باشد. گاهی این تعارضات بر اثر خطای خود ما پیش می آید، مثلاً ما دو تعهد ناسازگار قابل پیش بینی را قبول می کنیم. بعضی وجود تکالیف اخلاقی متعارض را منکر شده اند و دلیلشان این است که تکالیف اخلاقی بنا بر ماهیت خود قابل اجراست. «تکلیف» متضمن «امکان» است. معانی فتوایی و قصدی وظیفه از یکدیگر متمایزند. همچنین ما بین وظیفه ای که گزارش باورهای اخلاقی یک گروه است (مفهوم «نقل قولی» وظیفه) و وظیفه ای که باور عمیق شخصی را نشان می دهد تمایز قائل می شویم. در اینکه تکلیف اخلاقی یک قرارداد اجتماعی باشد جای تردید است.
برای حل تعارضاتی که در قواعد اخلاقی پیش می آید تکلیف را به مطلق و نسبی تقسیم می کنیم. تکالیف مطلق قطعیت دارند و با حقوق افراد خاصی متضایف اند. وظایف نسبی هیچ کدام از این دو صفت را ندارند. وقتی تعارضی در بین باشد، معلوم نیست که مردم همیشه وظایف مطلق خود را ترجیح دهند. از طرف دیگر ممکن است که وظایف مطلق متعارض باشند، ولی اگر آنها را به صورت محرّمات در نظر بگیریم و بر وجه افتراق بین انجام یک کار و اتخاذ موضعی انفعالی تأکید ورزیم این تعارض منتفی می شود. برای طرح مطلقهای اخلاقی چاره ای جز این نداریم.
مطابق دیدگاه راس، قواعد اخلاقی تکالیف اولیه اند نه وظایف قطعی. این وجه افتراق با مرزبندی بین «باید»های قصدی و فتوایی قابل مقایسه است؛ احتمالاً هیچ کدام قانع کننده نیستند و فقط بازتاب تفکر اخلاقی متعارف اند. اصالت سودمندی نظری بسط قابل دفاعی از تفکر متعارف اخلاقی است. رابطه ی فلسفه اخلاق با علم اخلاق قابل توجه است.

پی نوشت ها :

1- moral conflict.
2- contradictons.
3- Critique of Pure Reason.
4- antinomies.
5- infinitude.
6- causation and freedom.
7- first-order morality.
8-moral obligations.
9- G. E. Moore.
10- Moore (43), p. 218.
11-Hare (18), p. 162.
12- Verdictive sense.
13- deliberative sense.
14-Hare.
15- «inverted commas» use.
16- Hare (18), p. p. 121-6.
17- primary use.
18-the obligatory.
19- the desirable.
20- perfect duties.
21- imperfect duties.
22- minimum.
23-Oxfam؛ کمیته ای در اکسفورد که به قحطی زدگان کمک می کند.- م.
24-moral absolutes.
25- prima facie duties.
26- Ross (58).
27- fidelity and reparation.
28- gratitude.
29- justice.
30- beneficence.
31- self-improvement.
32- non-maleficent.
33- strict duties.
34-Toulmin.
35- Baier.
36- Moral Phenomena.
37- utilitaranism.
38- rule-utilitaranism.
39 act-utilitarianism.
40- J.S. Mill.
41- moral facts.
42-quasi-descriptive.
43- Groundwork to the Metaphysics of Morals

منبع مقاله :
آر. اف.، اتکینسون؛ (1391)، درآمدی به فلسفه ی اخلاق، مترجم: سهراب علوی نیا، تهران: هرمس، چاپ اول