وظیفه گرایی اخلاقی کانت

مقدمه

ایمانوئل کانت( 1804 - 1724 م) از دانشمندان برجسته مغرب زمین است که افکار او همواره معرکه ی آرای اندیشمندان و صاحب نظران بوده است. او درحوزه مفاهیم و آموزه های ارزشی و اخلاقی، مبنا گرا و مطلق گرا به شمار می آید. وی هم چنین می کوشد تا بر پایه عقل، تکلیف و نیت خیر، انسان ها را به وظیفه مداری و مسئولیت پذیری رهنمون شود.

دیدگاه

نظریات و مبانی فکری کانت را در قالب دوحوزه فکری او یعنی پدیدار گرایی یا حوزه عقل نظری و دیگری امر مطلق یا حوزه عقل عملی بررسی خواهیم کرد.

پدیدار گرایی( حوزه عقل نظری)

آیا نمود و نماد، حاکی از واقعیتی فراتر از پدیده هاست؟ به بیان دیگر: آیا پدیدار و پندار می تواند منطبق با واقعیت موجودات باشد، یا نهایت درک قوه ی فاهمه و به تعبیر کانت، عقل نظری، رویه بیرونی و فنومن اشیاست نه حقیقت ونومن آنها؟
کانت معتقد است آنچه ما می یابیم لایه ی بیرون و نموداری پدیده هاست نه گوهر و ذات آن ها که چه بسا هیچ شباهتی با هم نداشته باشند، و تنها خدا- چون فراتر از محدودیت های زمانی و مکانی و دیگر محدودیت های ذهن انسان است- می تواند به جهان واقعی یا ذات معقول، علم غیبی و بی واسطه داشته باشد، (1) زیرا انطباق مقولات با امور فی نفسه به خطا و توهم می انجامد. (2) به تعبیر خود کانت درکتاب نقد قوه حکم در تصور حسی چیزهای خارجی [ اموری مانند] کیفیت مکان، یعنی همان چیزی که اشیا را در آن شهود می کنیم، صرفاً امری ذهنی است، (3) نه یک امر عینی و حقیقت بیرونی.
از این نظریه ی تفکیک، به عنوان رئالیسم یا ذهن گرایی استعلایی نیز یاد شده است. این نظریه، شبیه دیدگاه بارکلی است، که اشیا را فراتر از درک یک مدرک موجود عاقل نمی انگاشت؛ و معتقد بود نمی توان به وجود واقعی برای چیزی اذعان کرد، مگر این که ادراک کننده ای آن شیء را درک کند. از این رو برخی کانت را یک پدیدارگرای بارکلیایی دانسته اند. (4) و کانت غالباً نظریه ی ایدئالیسم استعلایی خود را چنین وصف می کند که ما صرفاً واجد معرفت پیشینی از نمودها هستیم و نه اشیا چنان که درخود هستند، (5) و اعیان بیرونی باید خود را با ساختار تحمیلی ذهن بر جهان منطبق کنند، در غیر این صورت فراسوی تجربه و جدا از ذهن ادراک کننده اند. (6)
منشأ این مرز بندی آن است که پدیدار، متعلق تجربه ممکن است، ولی ذات معقول، متعلق فکر محض؛ و چون هیچ چیز را با تفکر محض نمی توان شناخت، پس ذوات معقول قابل شناختن نیستند، و فقط می توانند به صورت سلبی برای مشخص ساختن حدود معرفت ما به کار رَوند، نه به صورت ایجابی برای مشخص ساختن اشیا آنگونه که هستند؛ به طوری که تقسیم اشیا به پدیدار ها و ذوات معقول در معنای ایجابی کاملاً غیر قابل قبول است. در چنین حالتی است که شیء فی نفسه یک هویت محسوب نمی شود. (7)
به دیگر سخن، شناسایی از دیدگاه کانت عبارت از این است که عقل، موضوعات و واقعیات تجربی را در قالب های مخصوص خود، یعنی مقولات فطری در آورد و به آنها سامان بخشد، نه آن که عقل و قالب های مخصوص آن با توجه به موضوعات درک شده، سامان یابند؛ همانند شخصی که برای ریختن آب در درون یک ظرف کوچک، به جای بزرگ تر کردن ظرف، آب را کمتر می کند تا در ظرف قرار بگیرد؛ از این روی از نظر کانت، ادراک، بر حقیقت شیء نزد ما دلالت می کند نه حقیقت شیء واقعی و به همین تمام معرفت های ما به اشیای خارجی، نسبی اند. (8)
از این رو کانت هر گونه کوشش عقل نظری در راه اثبات خدا را بیهوده می داند. او ذات خدا را از پیش موجّه می انگارد، اما معتقد است واقعیت عینی آن را نمی توان اثبات یا نفی کرد. (9) از نظر وی نه تنها خدا، بلکه دو موضوع اصلی دیگر مابعدالطبیعه، یعنی اختیار و نفس نیز قابل اثبات نیستند. (10) در روش کانت انسان با قوای شناسایی، حساسیت وفا همه خود قادر به پاسخ دادن پرسش های ما بعد الطبیعی نیست، (11) زیرا احکام متافیزیکی نه از نوع احکام ترکیبی اولی یعنی عقلی محض اند( همانند علوم ریاضی) و نه از نوع ترکیبی ثانوی که در قلمرو تجربه قرار دارند؛ بلکه از نوع احکام تحلیلی اند، [ که محمول آن ها از تحلیل موضوع به دست می آید، مانند این که مثلث سه ضلعی است] و این احکام جز اندکی شرح و تفسیر، معرفت حقیقی به دست نمی دهند. (12) نتیجه گفتار کانت آن است که در حوزه ی مفاهیم و ناپدیدارها، که برجسته ترین آن ها آموزه های اعتقادی و اخلاقی هستند، نباید به دنبال یافتن واقعیت ها و حُسن و قُبح ذاتی آن ها بود، چون دست نیافتنی اند؛ پس باید صرفاً بر آنچه می یابیم بسنده کنیم.

نقد و بررسی

تفکیک میان نومن و فنومن و جدا انگاری آن ها زمینه پیدایی چالش ها و واکنش هایی گردید؛ به گونه ای که مبنا گرایی کانت را نیز مورد سؤال قرار داد، زیرا با این حساب، دست از نیل به واقع کوتاه است، و هرگز نمی توانیم ذات اشیا را درک کنیم. و این عین شکاکیت است، (13) چرا که ذهن به حقیقت اشیا دست نمی یابد و داوری آن درباره حقیقت اشیا تنها طرحی از محتوای ذهنی آن اشیاست، و هر ذهنی وضعیت خود را در شرایطی که در آن قرار گرفته است توضیح می دهد. (14)
از این رو اگر ذوات معقول، ناشناس باشند، دلیلی بر التزام به هستی آن ها نمی توان اقامه کرد، که مثلاً پدیدار ها نمود آن هایند. فهم شی بدون وجود شی ء ناممکن است، زیرا نخست باید شیء باشد تا طبق آن، طرح شناخت فراهم شود. تعیین شیء فرع هستی آن است، و محتوای شناخت، متعاقب آن پدیدار می شود؛ چون اگر هستی نباشد، طرح هر وجودی با طرح نکردن آن مساوی است. (15) و مهم تر این که وقتی ما دست رسی به واقعیت را از دست بدهیم، و سپس هر چیزی را که فراسوی زمینه ( بستر تاریخی) ماست، رها کنیم، صرفاً می تواند یک نسبی گرایی افراطی باشد. (16)
بدین سان واقعیت در دو منطقه گسسته شده است، یکی درمنطقه جهان تجربی پدیده ای که همواره تابع قانون های مکانیکی است، و دیگری جهان شیء فی نفسه یا نومن که به نحو عقلی، شناخت ناپذیر است، (17) زیرا دانش ما تمام واقعیات تجارب ما را ظاهر نمی کنند، بلکه جَلَواتی از آن ها را باز می تابانند. (18) درحالی که نَفس همین پدیدار نمی تواند حاکی از یک واقعیت ماورای خود نباشد، درغیر این صورت، متضمن تناقض ذاتی(19) و فرضی تهی است. (20)
در این تمایز و مرزبندی، ارزش های اخلاقی و الهی نیز مصون از تحریف نمی مانند، زیرا از آن جا که راهی به پهنه مشاهده و تجربه ندارند، قابل برداشت های متعدد و گاه متناقض اند و این در نهایت می تواند به نادیده انگاشتن آن ها بینجامد.
او در این باره عمدتاً تحت تأثیر هیوم قرار گرفته است، و به تعبیر خود او هیوم او را از خواب جزمی بیدار کرد؛(21) و مدتی طبق عقاید او معتقد شد که تفکر درباره امور مابعدالطبیعه نظیر خدا و آزادی چیزی غیر از اتلاف وقت نیست، (22) زیرا او بعد از مطالعه فلسفه هیوم هنگامی که معنای علیت انکاری را فهمید، اعتقادش به معرفت سخت متزلزل شد، چون او نقادی هیوم از اصل علیت را به سراسر مابعدالطبیعه تعمیم داد، و به این نتیجه رسید مابعدالطبیعه به عنوان یک معرفت تحصیلی، مُرده، و در نهایت ناممکن است. (23) از این جا بود که کانت اساس مابعدالطبیعه جزمی را فرو ریخت و شناسایی را درحیطه طبیعت و نه فراتر از آن معتبر دانست، (24) و همانند تجربه گرایان معتقد بود تمام معرفت های ما از تجربه آغاز می شود. (25)
البته این سؤال باقی می ماند که: چگونه کانت کارایی عقل در مابعدالطبیعه را نفی می کند ولی در ریاضیات می پذیرد؟ که این ادعایی صرفاً بدون دلیل و همان شکاکینی است که توسط هیوم القا گردید. (26)
کانت آن جا که مابعدالطبیعه را انکار می کند با پوزیتویست های منطقی هم سو و همراه است، با این تفاوت که یوزیتویست ها آن ها را بی معنا می دانند، اما کانت آنها را از جهت معرفت و شناسایی فاقد اعتبار می شمارد. (27) بدین روست که برخی بر این باورند اعتقاد کانت که « الهیات طبیعی نمی تواند شناخت راستین از خدا برای ما فراهم سازد و باید رها شود» ویران گر هر گونه فلسفه خداست. (28) از سوی دیگر به همان شیوه ای که معرفت و الهیات طبیعی را نقادی روشن گرانه کرد، اخلاق را نیز به باد انتقاد گرفت. (29)
کانت با بیرون بردن مفاهیم اخلاقی از این دنیا، چنان با مشکلات عظیمی گریبان گیر می شود که مجال پیدا نمی کند به طور جدی به آن ها رسیدگی کند؛ مثلاً اگر حوزه عمل اراده، تفکر اخلاقی و شعور اخلاقی به طور کلی خارج از جهان نمودهاست، تصمیم اخلاقی، یعنی اراده و تفکر اخلاقی چگونه در دنیای واقعیاتی که تجربه ما به آن تعلق می گیرد، دخل و تصرف می کند؟ (30) بدین گونه، عقل نظری به گونه ای تحقیر می شود که به وسیله آن، معرفت به ذوات اشیاء حقایق جوهری، تجرد نفس، وجود خدا و مبادی عالی عالَم هستی ناممکن می گردد؛ (31) درحالی که اتفاقاً به وسیله عقل نظری، آزادی و اختیار انسان، بقا، خلود و نفس و وجود خدا را می توان اثبات کرد. (32)
یکی از پی آمدهای دیدگاه کانت درباره ناشناس بودن امر فی نفسه، این بود که جنبشی که پس از کانت بر فلسفه آلمان حاکم شد، امر فی نفسه، را کنار گذاشت و بر آن شد که معرفت، تنها به وسیله امور ذهنی و تجربه حسی ممکن است. از دیگر پی آمدهای این تمایز، آن بود که دیری نپایید پیوند میان خِرَد گرایی و تجربه گرایی از هم گسست. (33) از این روست که گفته می شود تأثیر او بر مارکس، نیچه و فروید عمیق بوده است، (34) زیرا در منظومه متافیزیکی کانت مقام خدا تا سر حد یک انگاره کم اهمیت پایین آورده شد. (35)

نظریات نگارنده

حاصل سخن این که جدا انگاری محسوسات خارجی از معقولات واقعی، و نمودها از بودها، به نادیده انگاشتن ملاک های راستین در تمایز واقعیت ها از هم دیگر می انجامد. به دیگر سخن: انحصار معرفت در پدیده ها و تجربه ها، راه را برای فراتر رفتن از دنیای طبیعی بر انسان می بندد، و عقل نظری به موجودی خنثی و غیر مؤثر تبدیل می شود.
در این ضابطه ی کلی ظاهر گرایانه، مفاهیم ارزشی و قدسی نیز از برداشت های متعدد و گاه متناقض ایمن نخواهد بود؛ زیرا مثلاً سقط جنین برای دین مداران بی دلیل نمودی ناگوار دارد، و برای گروهی دیگر می تواند پدیده ای موجه به حساب آید؛ به ویژه این که هر کدام از آنها برای مقبول جلوه دادن نگرش خاص خود استدلال خواهند کرد.
مفهوم خداوند بر جسته ترین مفهوم متافیزیکی است که کانت بر ناشناس بودن آن اصرار می ورزد.
سؤال این است که آیا صرف اعتقاد به این که خدایی هست، می تواند انسان را از روی آوردن به خدایان گوناگون که همه آن ها موجوداتی برتر شناخته می شوند، باز دارد؟ و راه را بر پلورالیسم اخلاقی و اعتقادی مسدود سازد؟ به عبارت دیگر: شناختن خدا با اوصاف منحصر به فرد او، انسان را به عظمت و انجام فرمان ها و تکالیف او وا می دارد. یکی از ویژگی های خدا نیز لحاظ نمودن حُسن و قُبح ذاتی است، که مستلزم مطلق گرایی و نفی نسبیت گرایی در اخلاق است، اما عقل نظری کانت توان شناخت ذاتی و صفات او را ندارد، و به دست دادن گزاره های ارزشی مختلف و خدایان متعدد و گاه متضاد، امری رایج و متعارف خواهد شد.

امر مطلق ( حوزه عقل عملی)

از دیگر نظریه های چالش برانگیز کانت که بیش از نظریه ی اول مورد توجه بوده، امر مطلق یا مملکت غایات است. کانت برای تعیین حدود و ثغور اوامر اخلاقی به امرمطلق روی می آورد، و بر مبنای اقتضائات عقل های سلیم بشری، طرحی در می افکند تا همه را به مدینه فاضله آرمانی و آسمانی رهمنون شود.
او درباره نظام اخلاقی عقلی می گوید: در این نظام رأی فیلسوف چنین است که اصل اخلاق ریشه در عقل دارد؛ مثلاً درباره این که تو نباید دروغ بگویی « عقل مطلقاً حکم می کند تو نباید دروغ بگویی، موقعیت هر چه می خواهد باشد چنین قوانینی نمی توانند از تجربه بلکه از عقل محض بر آمده و متعلق صرف فاهمه است. (36)
نظریه اخلاقی کانت ازنظریات واقع گرایانه مبتنی بر وظیفه و تکلیف است، زیرا او مدعی است از آن جا که عقل یک قوه ذاتی است و تقریبا درهمه آدمیان یک سان وجود دارد، می توان با استمداد از آن مشکلات فکری و اخلاقی بشر را به شیوه ای کمابیش یک سان حل کرد. (37)
کانت در کتاب بنیاد مابعدالطبیعه (38) معتقد است امر شرطی، اعم ا زشرطی تردیدی - مانند این که « اگر می خواهی زبان انگلیسی بیاموزی باید فلان و سایل را فراهم کنی» - یا شرطی تأکیدی- مانند این که « شما در پی سعادت هستید، پس باید فلان اعمال خاص را انجام دهید» - را نمی توان امر اخلاقی دانست؛ بلکه فقط امر مطلق، اخلاقی است. ( 39)مثلاً غیر اخلاقی بودن دروغ به این سبب نیست که انسان دوست ندارد به او دروغ بگویند، یا احساس گناه می کند، بلکه از آن روست که اصلی که دروغ گو بر پایه آن دروغ می گوید، نمی تواند قانونی کلی و بی تعارض باشد. (40) زیرا هر کس باید به گونه ای رفتار کند که آیین کردارش را بتوان قانونی عام کرد. این ،ملاک شناخت ارزش اخلاقی هر کاری به طور عام است. (41) به تعبیر خود کانت، آن خواستی، مطلقاً نیک است که نمی تواند بد باشد. (42) پس قوانین اخلاقی مأخوذ از شناخت خدا وجود ندارد، زیرا به کارگیری آن ها به عنوان مقمه اخلاقی، خود مختاری اخلاقی را از بین می برد. (43)
کانت دراین باره، عقل را در مقابل تمایلات قرار می دهد. اگر غایتی باشد که فقط به وسیله عقل معین می گردد، نسبت به همه موجودات عاقل، معتبر خواهد بود و بدین روی زمینه امر مطلق قرار گرفته، اراده تمام موجودات عاقل را ملزم خواهد کرد. غایتی که با خواهش های نفسانی معین می شود، نیز فقط موجب امرهای شرطی می شود؛ پس این غایت باید به خودی خود غایت باشد که دارای ارزش مطلق است نه نسبی. (44) به تعبیر و تقسم خود کانت در کتاب بنیاد مابعدالطبیعه آنچه به تمایل ها و نیازهای انسان مربوط است، ارزش بازاری، و آنچه به ذوق انسان مربوط است، ارزش تجملی، و تنها اعمالی که به خودی خود می توانند غایت باشند، ارج ذاتی و شرف دارند. (45) این تقابل از موضوعات کلیدی فلسفه اخلاق کانت است که به طور کلی منکر هر نوع قرابت میان اراده و تمایل(46) است.
در مجموع، کانت معتقد است چون افاضه رحمت الهی بر ما پوشیده است و ما به ماهیت آن، علم دقیق نداریم، پس نمی تواند ملاک ما باشد، از این رو مبدأ و غایت، یعنی سعادت نهایی انسان، عقل است؛ پس باید اخلاق را بر آن بنا کرد. (47) کانت علاوه بر مدلّل نمایی دیدگاه خویش، به قانون گذاری به صورت مشخص نیز می پردازد، و آن را با سه ماکزیمی یا دستور که از نظر محتوا درهم تنیده و هر کدام به نحوی مبیّن دیگری است، ارائه می کند. دستورهای سه گانه کانت با توجه به آنچه در کتاب بنیاد مابعدالطبیعه آورده به ترتیب عبارت اند از:
1. تنها بر پایه آیینی رفتار کن که درعین حال بخواهی [ آن آیین] قانونی عام باشد؛ ( صورت بندی قانون کلی)
2. چنان رفتار کن که گویی بناست آیین رفتارت به اراده تو یکی از قوانین عام طبیعت شود؛ ( صورت بندی خود مختاری اراده)
3. چنان رفتار کن که بشریت را چه در شخص خود و چه درشخص دیگری همیشه به عنوان غایت به شمار آوری، و نه هرگز هم چون وسیله ای . ( صورت بندی غایت فی نفسه) . (48)
خلاصه و نتیجه سه دستور اخلاقی کانت عبات اند از:
1. عمل، شمول و کلیت داشته باشد؛
2. همه انسان ها در اراده هم آهنگ باشند؛
3. انسان ها در اعمال اخلاقی فقط از عقل خود دستور می گیرند و لازم نیست از ناحیه غیر بر آن ها الزام و اجبار شود. (49)
کانت خود پس از شرح و تفسیر قوانین سه گانه در وجه اشتراک میان آن ها می گوید: سه شیوه ای که در بیان اصل اخلاق باز نموده شد، در بنیاد خود، همان صورت های چند گانه یا یک قانون اند که هر یک، دو شیوه دیگر را در بر می گیرد. یعنی ما یک امر مطلق بیش نداریم و آن، رعایت قانون عام اخلاق است که عقل در عالم پنهان آن را تأیید می کند و تمایلات روحی و روانی، تأثیری در ارزیابی های اخلاقی ندارند.
نتیجه این تقابل میان اراده و عقل با تمایلات نفسانی - که گفته شد از موضوعات کلیدی فلسفه اخلاق کانت است - آن جا خود را نشان می دهد که تمایلات عاطفی و امر مطلق هر دو، یک کردار را ایجاب کنند؛ مثلاً اگر گدایی ازشما تقاضای کمک کند که سیمای او از یک طرف در شما احساس ترحم پدید آورد و امر مطلق نیز به شما فرمان دهد که به او کمک کنید، از نظر کانت عمل کردن از سرِ رحم و شفقت، به خودی خود، اخلاقی بودن عمل را تضمین نمی کند. (50) یا اگر کسی برای نجات کودک در حال غرق به آب بپرد، اما انگیزه او تحقیر نشدن یا غرور باشد تا به عنوان انسان شجاع تحسین شود، کار او فاقد ارزش اخلاقی است. (51) و یا شخصی که سگ هاری او را گزیده و به بیماری هاری مبتلا شده است و خودکشی کند، در نامه ای که از او باقی مانده چنین نوشته است چون بیماری صعب العلاج است نمی خواست افراد دیگری را هم مبتلا کند، آیا چنین شخصی بر خلاف عدالت عمل کرده است؟ (52)
از نظر کانت خیر آنچه درزمینه امر مطلق، کانون توجه ویژه وی بود، نظریه مملکت غایات، یعنی دستور سوم اوست، که نسبت به دو دستور دیگر، آن را بر جسته تر و مهم تر جلوه داده و از طرف دیگر مورد نقد و داوری بیشتری نیز قرار گرفته است. این نظریه عبارت است از نگاه غایت مدارانه به تمام انسان ها، اعم از خود و دیگران، که کانت آن را محصول اتحاد فکری ذات های خردمند می داند که واضع و حاکم قوانین و هم چنین مطیع آن ها هستند. به عبارت دیگر: مملکت غایات، پیوستگی منظم ذات های خردمند گوناگون به وسیله قوانین مشترک است، البته حاکم بودن این ذوات مشروط به این امر است که موجودی کاملاً مستقل و بی نیاز و دارای قدرت نامحدود و کافی برای اراده اش باشد. (53)
از نظر او هر ذات عاقلی به خودی خود، یک غایت است؛ بنابراین باید همواره در همه حالات و شرایط با خود و دیگران به عنوان غایت رفتار کند، نه وسیله. به همین دلیل، کسی که خود را می کشد تا از وضع ناراحتی فرار کند، یا کسی که برای تحصیل منفعتی، وعده ای می دهد که هرگز توان انجام آن را ندارد، یا می داند که نمی تواند آن را به جا بیاورد، از انسان به عنوان وسیله ای برای غایت نسبی استفاده کرده است. به همین دلیل اجیر کردن انسان ها برای کشتن یا کشته شدن را متضمن این معنا می دانست که انسان ها به عنوان وسایل و ابزار در دست دولت ها به کار می روند که این، با حقوق بشر که مبتنی بر ارزش مطلق موجودات عاقل از این جهت که عاقل اند، ناسازگار است. ( 54) و این ظالمانه است که حکومت جبار با شهروندان خود به عنوان اشیای محض رفتارکند، بعضی را فضل دهد و بعضی را ندهد. (55)
بنابراین کانت برای عدم هرج و مرجی که ممکن است به دلیل ویژگی های شخصی، جنسیتی، منافع و تمایلات فردی در وضع قانون اثر گذار شوند، طرح مملکت غایات را ارائه می دهد. (56) که آن استقلال در قانون گذاری درکشور غایات است. (57)
پس وی با نفی مبنا قرار دادن تمایل به عواطف و خصال فردی، به وجه مشترک خردمندان، یعنی عقل روی می آورد و آن را امر مطلق می داند، با این معیار عام که هر چه را در حق خود جایز نمی دانیم، به دیگران روا نداریم. قانون گذار این معیار، عقل است، اخلاق و ارزش های انسانی نیز درمحدوده آن می تواند معنا پیدا کند.
وی همین نظریه را در قالب دیدگاه مقارن دیگری، به نام مملکت غایات طرح ریزی کرده، و از همه ذوات عاقل می خواهد به انسان، به دیده غایت الغایات بنگرند، و از هر گونه نگاه وسیله گرایانه و غیر غایی به او بپرهیزند، و زمینه پدید آمدن مملکتی آسمانی و آرمانی را فراهم آورند، و از این راه نیز نوع جدیدی از اخلاق را پی ریزی می کند.

نقد و بررسی

کانت از آن رو که ذات مقدس انسانی و عقول بشری را دارای ارزشی ذاتی و غایی می داند، ستودنی است؛ اما نگاه نقادانه به آموزه ها و از جمله سه دستور معروف کانت، امر مطلق او مورد تردید و گاه انکار قرار می گیرد.
از جمله نقدهای معروف بر کانت که خود نیز به آن اعتراف کرده، این است که او بیشتر به دنبال تبیین صورت اخلاق بوده است تا محتوا، (58) زیرا امر مطلق تنها بر ساختار احکام اخلاقی از نظر قابلیت تعمیم و غیر شخصی بودن آنها تأکید می کند، نه این که ما را در پی بردن دقیق به شناخت کردار صحیح یاری دهد. (59) امر مطلق کانت، نیز راهنمای تکالیف خاص( به صورت مصداق خارجی) نیست(60) و به عبارت دقیق و روشن، شکل اخلاق بدون ماده ی اخلاق، یعنی بدون تجربه مشخص کننده عمل، وجود ندارد(61) و با استناد به آن نمی توان وظایف انسانی را به آسانی درهر مورد باز شناخت. (62) صورت گرایی کانت تا آن جا خشم منتقدان را بر افروخته است که درباره آن گفته اند: مفهوم کانتی تکلیف و امر مطلق به حدی صوری است که اغلب می توان هر مضمونی را درون آن جای داد. این مفهوم حتی می تواند به وسیله ای برای ضمانت اجرا و انگیزه آفرینی برای تکالیف خاص برخی سنت های اخلاقی و اجتماعی تبدیل شود. (63) کانت فقط به دنبال ارائه راه کارهای اجرای عمومی قوانین هست، نه تعیین ملاک های واقعی احکام، و این در واقع نوعی چشم پوشی از گوهر و روی آوردن به ظواهر قوانین اخلاقی است.
صِرف قادربودن به این که انسان بتواند اراده کند دستورهایش به طور کلی ملاک عمل قرار بگیرند، کفایت نمی کند، زیرا این تا حد زیادی منوط است به منظری که او اراده می کند. آیا از منظر زیباشناسی است یا چیز دیگر؟ چه بسا کسی که درست کار را اراده می کند، آن را برای خودش سودمند بداند، در این صورت او منظری اخلاقی اتخاذ نکرده است، زیرا این کار ما را به فایده گرایی می کشاند. (64) بنابراین کانت روشی را ارائه نمی دهد که مشخص کند کدام عمل اخلاقی است و کدام غیر اخلاقی، زیرا چه بسا درموقعیت هایی دروغ گفتن واقعاً عمل اخلاقی باشد. (65) .
کانت درباره ی عقل عملی راه افراط را پیموده است، همان گونه که در عقل نظری راه تفریط را برگزیده بود، (66) زیرا درحالی که عقل نظری امید واهی دارد که کشف یا ثابت کند آرمان عقل از پیش در جهان تحقق دارد، عقل عملی ( اخلاق) کوشش برای تحمیل این آرمان بر عمل و بر عالم تا آن جا که عمل می تواند به آن شکل بدهد است. (67) از این روگفته اند هیچ عملی به خودی خود نه عقلی است و نه خلاف عقل، بلکه عقلانی و خلاف عقل بودن زمانی معنا دارد که آن را در سیاق و زمینه ای خاص ملاحظه کنیم. (68)
حکومت امر مطلق بر همه کردارها مستلزم آن است که ضابطه مربوط به اعمال توصیه شده را تعیین کنیم؛ درحالی که اعمال ما با یک ضابطه قاطع و بدون چون و چرا مطابقت نمی کنند، بلکه هر عملی ظرفیت حمل ضابطه های متعددی را دارد، و چه بسا برخی از آن ها از نظر تعیین نهایی حُسن یا قُبح عمل، با ضابطه های دیگر فرق داشته باشد. (69) و این که آداب و رسوم هر جامعه تعیین کننده حُسن و قُبح اخلاقی باشد، نسبی گرایی است. (70)
نگاه به اعمال اخلاقی در صورتی می تواند جامع و کامل باشد که صورت و محتوا هر دو متّصف به حُسن و کمال باشند و هدف به دنبال توجیه وسیله نباشد؛ مثلاً هر مالی را هر چند دزدی یا غصبی باشد نمی توان به فقیر داد، زیرا در این مورد، صورت کار که گرفتن دست نیازمندان است، پسندیده و نیکو است، اما حقیقت و محتوای عمل که سلامت و پاکی صدقات است، اهمیت بیشتری دارد. بنابراین هر کسی می تواند از منظر خویش با توجه به آن قانون کلی و صوری کانت، یک گزاره اخلاقی را خوب یا بد بداند، و به یک ثَبات اخلاقی و واقع گرایانه پای بند نباشد، و این نقضی بزرگ بر امر مطلق کانت است.
سخن دیگر این که عقل به تنهایی هم قانون گذار و هم قانون پذیر است، و عواطف و احساسات هیچ گونه دخل و تصرفی در ارزیابی های اخلاقی و ارزش گزاری ها ندارند. این امر موجب می شود تکلیف به صورت خشک و خشن باشد. (71) علاوه بر آن خِرَد مجزا از سایر رویکردهای انسان نیست، بلکه ریشه در برخوردها، تجربه ها و شناخت عملی دارد. (72) از این جاست که گروهی از طرفداران حقوق زنان معتقدند سراپای تصور کانتی از عقل، مردانه است و نمی تواند حق تجربه زنان را که ریشه در احساس و عاطفه دارد، به جا آورَد. (73)
در نتیجه باید گفت: فرد مثالی کانت، وجود خارجی ندارد و هر یک از ما دارای خصوصیات معین تاریخی و اجتماعی خاص خود هستیم، و آزادی و خود سامانی مطلق مورد نظر وی، با تمام گرایی آن غیر قابل تحقق است. (74) پس وضع قوانین توسط افراد با توجه به اختلافات که از لحاظ مختلف میان آنان هست، ثمره ای جز اختلاف های اجتماعی و آشوب نخواهد داشت، (75) زیرا مشکل این است که با انواعی از آگاهی های اخلاقی و به تعبیر مارکسیست ها ایدئولوژی های متعارفی مواجهیم که هیچ کدام نمی تواند مدعی معیار یا متعارف بودن بشود، آز این رو تنها برخی ( عمده کاتولیک های رومی) ممنوعیت خودکشی یا اخلاق سقط جنین، عقیم سازی و آسان مرگی را می پذیرد. (76)
کانت در مملکت غایات نیز نگاهی جامع و کامل به ابعاد وجودی انسان ندارد، و نمی تواند پاسخ گوی بسیاری از منازعات شهروندان این شهر آرمانی باشد، زیرا قبل از هر چیز مراد از غایت دراین جا معین نیست. اگر مراد او غایت به صورت عام است که عمل هر انسانی غایتی دارد و اعمال بی غایت که اصلاً عمل نیستند. (77) و اگر تعریفی خاص از آن دارد، آن تعریف را ارائه نداده است. به عبارت روشن تر، افعال صادر شده از انسان عاقل به صورت طبیعی، مبتنی بر یک سری اهداف و آینده نگری هاست و درواقع هدف، انگیزه ای است که انسان را به انجام کاری وامی دارد، اما نوع این اهداف و غایات با توجه به شخصیت و دیگر ابعاد وجودی انسان ها متفاوت اند.
مملکت غایات از منظر کانت نگاه غایی به انسان هاست، اما او برای تعارض اوامر اخلاقی، راه حلی ارائه نمی دهد. برای مثال جای این پرسش هست که مجازات انسان های شرور برای احترام به قانون که خود نوعی استفاده ی ابزاری ازانسانیت آنان است، چه حکمی دارد؟ (78) پس مفهوم احترام به یک شخص، محدودتر از آن است که بتواند نظام جامعی از وظایف اخلاقی به بار آورد. (79)
استاد مطهری درنقد عمل کانت می گوید: « از کانت بسیار تعجب است که معتقد باشد راست را باید گفت حتی اگر فلسفه خودش را به کلی از دست داده باشد و در دنیا منشأ جنایت ها شود. آیا وجدان حکم می کند، دروغ هایی را که جلوی جنایت ها را دردنیا می گیرد، نباید گفت؟(80)
اخلاق کانت یک اخلاق وظیفه گرایانه سکولاریستی است که بر اساس آن، وظیفه و تکلیف اخلاقی را عقل عملی آدمی بدون استعانت از دین مشخص می کند. (81) زیرا همان گونه که کانت خود تصریح می کند: کتاب مقدس باید مطابق قانون اخلاقی تفسیر شود و نه بالعلکس(82) و ما محتویات کتاب مقدس را تنها هنگامی به عنوان وحی معتبر لحاظ می کنیم که تعلیم اخلاقی آن بتواند با قواعدی هم آهنگ باشد که قبلاً صحت آن ها را بر اساس دلایل کاملاً عقلانی شناخته باشیم. (83) از این روی اخلاق به برکت عقل عملی محض، از دین، خود کفا و بی نیاز است. (84) نتیجه این خواهد شد که ما به طور طبیعی، خودمان را در موقعیت خالق قرار خواهیم داد. (85) هر چند که در تحلیل نهایی تعالیم اخلاقی، کانت بیان نمی دارد چرا باید این طور عمل کنیم، بلکه از قرار معلوم آن را بدیهی می شمارد. (86).

پی نوشت ها :

1- رابینسون و گراوز، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه شهاب الدین عباسی، ص 375.
2- ذیل، مبانی و تاریخ فلسفه غرب، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، ص 152.
3- کانت، نقد قوه حکم، ترجمه عبدالکریم رشیدیان، ص 85.
4- اکرمی، کانت و مابعدالطبیعه، ص 108.
5- اسکروتن، کانت، ترجمه علی پاپا، ص 79.
6- ذیل، همان، ص 166.
7- اسکروتن، همان، ص 80- 81.
8- صدر، فلسفتنا، ص 147.
9- خراسانی، از برونو تا کانت، ص 319.
10- اکرمی، همان، ص 54.
11- قربانی، مسئله ما بعدالطبیعه در فلسفه کانت و هیدگر، ص 147.
12- صدر، همان، ص 148.
13- عسکری یزدی، شکاکیت، ص 215.
14- ادیانی، بازاندیشی فلسفه کانت، ص 106.
15- همان، ص 107.
16- تریگ، دیدگاه هایی درباره سرشت آدمی، ص 137.
17- بوخنسکی، فلسفه معاصر اروپایی، ترجمه شرف الدین خراسانی، ص 4.
18- کریشنان، تاریخ فلسفه شرق و غرب، ج 2، ترجمه جواد یوسفیان، ص 248 و 249.
19- همان، ص 249.
20. ادیانی، همان، ص 173.
21- کانت، تمهیدات، ترجمه غلامعلی حداد عادل، ص 89.
22- براون ، فلسفه و ایمان مسیحی، ص 92.
23- بوخنسکی، همان، ص 4.
24- عسکری یزدی، همان، ص 215.
25- براون، همان، ص 92.
26- حسین زاده، فلسفه ی دین، ص 237.
27- هارتناک، نظریه معرفت فلسفه کانت، ترجمه غلامعلی حداد عادل، ص 183 و 184.
28- اکرمی، کانت و مابعدالطبیعه، ص 59.
29- براون، همان، ص 97.
30- مگی، فلاسفه بزرگ، ترجمه عزت الله فولادوند، ص 296.
31- سبحانی، حُسن و قُبح عقلی، ص 132.
32- مطهری، فلسفه اخلاق، ص 78.
33- ذیل، همان، ص 196.
34- تریگ، همان، ص 137.
35- براون، همان، ص 103.
36- کانت، درس های فلسفه اخلاق، ترجمه منوچهر صانعی دره بیدی، ص 30- 31.
37- نک: مصباح یزدی، مکاتب اخلاقی، ص 275- 282.
38- در باره این کتاب گفته می شود پر نفوذ ترین اثر کانت درباره ماهیت اخلاق است. نک: تریگ، همان، ص 128.
39- نک: کانت، بنیاد مابعدالطبیعه، ترجمه حمید عنایت و علی قیصری، ص 329- 331.
40- ذیل، همان، ص 164.
41- کانت، همان، ص 65.
42- همان، ص 88.
43- نک: خلاصه ای بر نقد استدلال عملی، ص 279.
44- نک: کاپلستون، تاریخ فلسفه، ترجمه اسماعیل، سعادت و منوچهر بزرگمهر، ص 234- 235.
45- کانت، همان، ص 84.
46- صانعی دره بیدی، جایگاه انسان در اندیشه کانت، ص 78.
47- کانت، دین درمحدوده عقل تنها، ترجمه منوچهر صانعی دره بیدی ( مقدمه مترجم) ، ص 38.
48- همان، بنیاد مابعدالطبیعه، ص 60و 74.
49- سبحانی، همان، ص 131.
50- واربرتون، آثار کلاسیک فلسفه، ترجمه مسعود علیا، ص 189- 190.
51- نک: کانت، همان، ص 81و 82.
52- همان، فلسفه فضیلت، ترجمه منوچهر صانعی دره بیدی، ص 84.
53- روبیژک، ارزش های اخلاقی در عصر علم، ترجمه نفیسه و محبوبه قاطع، ص 296.
54- نک: کاپلستون، همان، ص 334- 336.
55- سالیوان، فلسفه اخلاق کانت، ترجمه عزت الله فولادوند، ص 54.
56- شریفی، نقد و بررسی دیدگاه های معاصر در باب توجیه گزاره های اخلاقی، ص 68.
57- کرم، فلسفه کانت، ترجمه محمد محمد رضایی، ص 97.
58- کانت، همان، ص 86.
59- واربرتون، همان، ص 187.
60- محمد رضایی، تبیین و نقد فلسفه کانت، 186.
61- هرش، شگفتی فلسفی، ترجمه عباس باقری، ص 227.
62- کریشنان، تاریخ فلسفه شرق و غرب، ج 2، ترجمه جواد یوسفیان، ص 252.
63- مک اینتایر، تاریخچه فلسفه اخلاق، ترجمه ان شاء الله رحمتی، ص 39.
64- نک: فرانکنا، فلسفه اخلاق، ترجمه ان شاء الله رحمتی، ص 82و 83.
65- رابینسون و گراورز، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه شهاب الدین عباسی، ص 76.
66- سبحانی، همان، ص 132.
67- کرسگارد، سرچشمه ارزش از نظر ارسطو و کانت، ترجمه محسن جوادی، ص 114.
68- هولمز، مبانی فلسفه اخلاق، ترجمه مسعود علیا، ص 236.
69- همان، ص 247- 248.
70- همان، ص 244.
71- ژکس، فلسفه اخلاق، ترجمه سید ابوالقاسم فنایی، ص 104.
72- محمودیان، اخلاق و عدالت، ص 108.
73- هولمز، همان، ص 249.
74- همان، ص 108 و 109.
75- مصباح یزدی، مکاتب الخاقی، ص 288.
76- اونی، کانت، نظریه اخلاقی، ترجمه علیرضا آل بویه، ص 178.
77- محمدرضایی، همان، ص 150.
78- همان، ص 153.
79- اونی، همان، ص 180.
80- مطهری، فلسفه اخلاق، ص 86.
81- محمد رضایی ، کانت و سکولاریسم اخلاقی، ص 4.
82- کانت، دین در محدوده عقل تنها، ترجمه منوچهر صانعی دره بیدی، ص 81.
83- همان، ص 95.
84- همان، ص 3.
85- پتن، حکم امر مطلق، ص 196.
86- براون، فلسفه و ایمان مسیحی، ص 99.

منبع مقاله :
محمدی، مسلم، ( 1389) ، مکتب های نسبی گرایی اخلاقی ( از یونان باستان تا دوران معاصر) ، قم: مؤسسه بوستان کتاب، چاپ اول: 1389