نقدی بر نظریه ی جنسی فروید ( از منظر روان کاوی)

کمتر کسی است که با مطالعه و تحقیق سر و کار داشته باشد و نام فروید روانشناس اطریشی را نشنیده باشد. به جهت توجه افراطی که فروید روی غریزه جنسی نمود نام و آوازه اش به زودی زبانزد محافل و مجالس علمی و تحقیقی شد.
درست است که سوء استفاده های زیادی از نظریات فروید به عمل آمد ولی در واقع این خود فروید بود که با افراط گری های بی حد و حسابش موجبات این سوء استفاده ها را فراهم آورد.
براستی فروید چه می گفت که هم چون داروین تا این حد در زمینه های گوناگون علمی تأثیرگذاشت؟ آیا فروید را سخنی جز « غریزه ی جنسی» در میان نبود که تا این حد نامش با غریزه جنسی تداعی شود؟ شکی نیست که وی بحث ها و بررسی های ارزنده ای در پیرامون مسایل انسانی انجام داده ولی از آنجایی که نتیجه گیری ها و توجیه های وی بر اساس « جنسیت» می باشد، توجیه کمتری به تحقیقات دیگرش شده است.
فروید می خواست به تمامی رفتارهای انسانی، از لحظه ای که از زهدان مادر خارج می شود تا آن هنگام که در بستر سردگور آرام می گیرد رنگ جنسیت دهد. اگر کودک پستان مادر را می مکد؛ اگر پسر به مادر و دختر به پدر محبت می ورزد؛ اگر فلان نویسنده در گوشه ای می نشیند و به خلق آثار ادبی می پردازد؛ اگر هنرمندی با قدرت خلاقه ی خود به ابداع یک اثر هنری می پردازد و اگر... همه و همه می کوشند تا تمایلات واپس رانده خود را ارضاء نمایند.
تمامی این نتیجه گیری ها مبتنی است بر دنیای ناخودآگاه. دنیایی برتر و باشکوه تر از دنیای برون؛ دنیایی که انسان را از آن آگاهی نیست. دنیایی که از آغاز کودکی و حتی شاید پیش از آن بر اساس رفتارها و کردارها و برداشت ها شکل می گیرد. دنیایی که جایگاه تمایلات است: تمایلات سرکوفته و ارضا نشده.
در این جایگاه وسیع است که تمایلات واپس مانده جنسی با زیرکی خود را پنهان داشته و هرگاه که فرصت یابند به عرصه خودآگاه گام نهاده و خود را ارضا و اقناع می نمایند. ای کاش فروید نتیجه گیری های خود را از مسایل جنسی و دنیای ناخودآگاه تا مرز رابطه بین کودک و پستان مادر و هنر و هنرمند و نویسنده و اثرش تعمیم می داد و دیگر به قلمروهای عالی رفتار انسانی کاری نمی داشت. اما متأسفانه فروید نخواست و یا نتوانست مذهب و اخلاق و دیگر جلوه های باشکوه طبیعت انسانی را برکنار از این توجیهات رها سازد.
فروید کوشید تا برای توجیه مسأله خدا و انگیزه گرایش بشر به وی پای اسطوره ها را نیز به میان کشاند تا بیشتر بتواند نظریات خود را در شناخت این موضوع دخالت دهد. از نظر او ماجرا از این جا شروع می شود:
یک روز برادران رانده شده در جماعت پدری جمع شده و پدر خود را که مانع ارضای غریزه جنسی آنها با مادر و خواهرانشان می شده کشته و می خورند، ولی پس از نابودی وی احساس پشیمانی می کنند و در نتیجه آنچه را که پدر بر آنها منع کرده بود بر خود ممنوع می سازند، و سپس برای از میان بردن احساس پشیمانی خود یک حیوان توتمی را جانشین پدر می سازند تا با منع کشتن آن، عمل خود را انکار کنند.
سرانجام بر اثر تحول و تکامل تاریخ همین حیوان توتمی تبدیل به خدا می گردد. بنابراین حیوان توتمی نخستین جانشین پدر بوده که شکل تکامل یافته آن خداست.
اما پس از چندی انسان های بدوی برای تقلید از این ماجرای جنایت آمیز ضیافتی را تشکیل داده و در آن حیوان توتمی خود را به قتل می رسانند. فروید خود این ماجرا را چنین نقل می کند:
« اکنون صحنه ی یک ضیافت توتمی را در نظر می آوریم و بعضی خصوصیات محتمل را که در قبل مورد توجه قرار نداده بودیم بر آن می افزاییم. در یک موقع رسمی، طایفه با بی رحمی، حیوان توتمی خود را به قتل می رساند و آن را از خون و گوشت و استخوان خام خام می خورد. لباس افراد طایفه چنان است که آنها را به توتم که صدا و حرکاتش را تقلید می کنند شبیه می سازد، چنانکه گویی بر آن سرند که یکی بودن خود را با توتم نمایان سازند. می دانیم آنها عملی انجام می دهند که ارتکابش بر فرد به تنهایی ممنوع است، ولی به محض آنکه همگی در آن شرکت می جویند، موجه می شود. به علاوه هیچ کس حق ندارد خود را از آن کنار بکشد. وقتی عمل انجام گرفت برای حیوان مقتول سوگواری می کنند و بر فقدانش افسوس می خورند.
ناله و مویه ای که این مرگ برمی انگیزد، از این مجازات سرچشمه می گیرد و برطبق نظر رابرتسون اسمیت درباره ی یکی از تشریفات مشابه، هدف آن برکنار داشتن جامعه از مسؤلیت قتلی است که مرتکب شده اند. لیکن در پی این سوگ، پر سر و صداترین جشن ها همراه با برداشتن لگام از تمام غرایز و مجازشدن ارضاء جمیع امیال صورت می گیرد. در همین خلال است که ما به سهولت ماهیت و جوهر خود «جشن» را تشخیص می دهیم.
جشن، یک زیاده روی مجاز و حتی اجباری و نقص رسمی یک حرمت است. زیاده رویهای افراد ناشی از حالت نشاطی که به موجب مقررات تجویز شده باشد نیست، بلکه افراط کاری جزیی از ذات و ماهیت جشن است. حالت وجد ناشی از مجاز شدن هر عملی است که در مواقع عادی ممنوع است، ولی احساس اندوه که در پی مرگ حیوان توتمی دست می دهد و مقدمه ی این جشن پر سر و صداست به چه معنی است؟ اگر از قتل توتم که در مواقع عادی فعل حرام است احساس شادی ها به آنها دست می دهد، پس چرا در عین حال برای آنان مویه می کنند؟
می دانی که افراد طایفه با خوردن توتم، خود را تبرئه می سازند و از این طریق وحدت خودشان و نیز وحدت بین خود و توتم را قوام می بخشند. حالت وجوه آنچه از آن به بار می آید، به وسیله این امر قابل توضیح است که آنها جان مقدسی را که در جسم توتم متجسم بوده - یا بهتر بگوییم، توتم حامل آن بوده است - جذب بدن خویش می کنند. روانکاوی به ما نشان داده است که حیوان توتمی، قائم مقام پدر است و این نکته، تناقضی را که در بالا به آن اشاره کردیم یعنی منع کشتن حیوان از یک سو و جشن و شادی به دنبال مرگ او و در پس غلیان غم و اندوه از سوی دیگر، توضیح می دهد.
رفتار مبتنی بر دوگانگی عواطف (Ambivalence (1 که حتی امروز هم صفت ممیز عقده ی پدری در میان اطفال ماست و گاه تا دوران بلوغ هم ادامه می یابد، شامل حیوان توتمی که جانشین پدر است نیز می شود...»
یک روز برادران رانده شده، به گرد هم آمده اند و پدر را کشته و او را خورده اند و با این کار جماعت پدری را از میان برداشته اند.
آنها در حالت اتحاد، جسور و بی باک شده اند و توانسته اند دست به کاری بزنند که منفرد از انجام دادنش عاجز بوده اند.
ممکن است پیشرفت جدیدی در مدارج تمدن یا اختراع یک سلاح تازه، در آنها احساس برتری بوجود آورده باشد. اینکه آنها جسد پدر را خورده باشند، هیچ تعجبی ندارد، زیرا موضوع مربوط به بدویان آدمخوار است. بنای ستمگر، بی شک سرمشقی بوده است که تمامی افراد این جماعت پدری با وحشت و در عین حال غبطه به آن می نگریسته اند.
بنابراین با خوردن او، آنها وحدت خود را با وی محقق می ساخته اند و هر یک قسمتی از نیروی او را صاحب می شده است ضیافت توتمی که شاید اولین جشن بشر است، تقلیدی از همین ماجرا و جشنی به یاد بود این عمل خطیر و جنایت آمیز بوده است که خود، مدلی برای بسیاری امور دیگر سازمانهای اجتماعی، قیود اخلاقی و مذاهب شده است.
برای آنکه چنین شرایطی محتمل بوده باشد، با قطع نظر از مقدمات منطقی آنها، کافی است قبول کنیم که محرک گروه برادران، در حالت طغیان احساساتی متضاد نسبت به پدر بوده است، احساساتی که به موجب آنچه می دانیم محتوای دوگانه ی عقده ی پدری را در هر یک از کودکان و بیماران روانی ما تشکیل می دهد. پسران از پدر که به شدت در برابر قدرت طلبی و تمایلات جنسی آنها مخالفت می ورزیده است، متنفر بوده اند ولی در همان حال او را دوست می داشته اند و به دیده ی تحسین به وی می نگریسته اند.
پس از نابود ساختن او و بعد از آن که کینه ی خود را فرونشانده و تشبه به او را محقق ساخته اند، به هر قاعده به ابراز احساسات مهرآمیز حاکی از محبتی افراطی پرداخته اند.
آنها این احساسات را به صورت ندامت بروز داده اند، و یک نوع احساس گناهکاری به آنها دست داده که شبیه احساس پشیمانی معمولی بوده است. قدرت متوفی به مراتب از نیرویی که در زمان حیات داشته، بیشتر شده است و اینها اموری است که امروزه نیز در زندگی آدمیان مشاهده می کنیم.
آنچه را که سابق پدر، تنها در اثر وجود خود مانع می شده است، در وضع جدید، پسران خودشان بر خود ممنوع ساخته اند و این به موجب همان فرمان « فرمان بردن از گذشته» است و روانکاوی آن را کامل بر ما آشکار ساخته است.
آنها با منع کشتن توتم که قائم مقام پدر است، عمل خود را انکار می کنند و با اجتناب از روابط جنسی با زنانی که آزادشان ساخته اند از بهره برداری از ثمرات آن عمل چشم می پوشند» (2).
مطالعه درباره فرد از نظر روانکاوی با وضوح خاص نشان می دهد که خدای هر کس، تصویری از پدر اوست و رویه ی شخصی هر فرد نسبت به خداوند، به طرز رفتار وی با پدر خویش بستگی دارد و پا به پای آن تغییر و تبدیل می یابد و خدا فی الواقع فقط یک پدر است، با عظمتی به مراتب بیشتر.
در اینجا نیز به مانند مورد توتمیسم، روانکاوی به ما توصیه می کند وقتی مؤمنی درباره خداوند چنان سخن می گوید که گویی پدر اوست، اعتقادش را باور داشته باشیم. اگر معلومات روانکاوی به طور کلی شایستگی آن را دارد که مورد توجه قرار گیرد، باید بپذیریم که سوای سایر منشأها و مفاهیم ممکن برای خدا - که روانکاوی نمی تواند آن را روشن سازد - عنصر پدری در تصور خدا نقشی بس مهم ایفا می کند و اگر چنین باشد، پدر در مراسم قربانی در دو چهره ظاهر می شود. نخست به سمت خدا و سپس به عنوان حیوان قربانی.
علی رغم تمام احتیاطی که به سبب قلت معلومات روانکاوی مجبور به رعایت هستیم، باید در پس تحقیق برآییم و ببینیم که آیا امری را که منظور قرار می دهیم واقعیت دارد؟ و در صورت واقعی بودن چه مفهومی باید برای آن قائل شویم؟
می دانیم که بین خدا و حیوان مقدس ( توتم حیوان قربانی) مناسبات متعددی وجود دارد.
اولاً - به هر خدا به طور معمول یک حیوان و گاه چند حیوان مختص می گردانند.
ثانیاً - در بعضی قربانی ها، بخصوص قربانی های مذهبی، عین همان حیوان مختص خداست که به عنوان قربانی به او تقدیم می شود.
ثالثاً - خداوند اغلب به شکل یک حیوان در نظر آورده می شود یا موضوع پرستش قرار می گیرد و حتی تا دیر زمانی پس از توتمیسم نیز برخی از حیوانات به عنوان خدا پرستیده می شوند.
رابعاً - در اساطیر، خداوند بیشتر به شکل یک حیوان و در اغلب موارد به صورت حیوانی که مختص اوست در می آید. بنابراین کاملاً طبیعی است که معتقد شویم، خدا خودش حیوان توتمی است و احساسات مذهبی، در یک مرحله ی بالاتر از تکامل، از همین منشا سرچشمه گرفته است. ولی ما با قبول اینکه توتم، خود جز یک قائم مقام پدر چیز دیگری نیست، از هر نوع مباحثه ی بعدی، خود را برکنار می داریم.
پس حیوان توتمی، نخستین چهره ی این جانشین و خدا صورت تکامل یافته تر آن است و در این چهره پدر خصوصیات انسانی را به طور مجدد به دست می آورد. ابداع این صورت جدید که خود از مایه ی اصلی تمام بنیان های مذهبی یعنی از مهر به پدر سرچشمه می گیرد، ممکن نبوده است، مگر در اثر پیش آمدن پاره ای تغییرات اساسی در طول زمان در رفتار نسبت به پدر و شاید هم نسبت به حیوان. تشخیص این تغییرات آسان است، حتی اگر دور شدن از حیوان به لحاظ نفسانیات و زوال توتمیسم در اثر اهلی کردن حیوانات را کنار بگذاریم. (3) در اوضاع و احوال ناشی از نابود ساختن پدر، عاملی وجود داشت که باعث تقویت فوق العاده ی مهر به پدر گردید.
از برادرانی که به قصد پدرکشی با یکدیگر متحد شده بودند، هر یک به هر شکل به طبع مایل بود که با پدر برادر گردد و می کوشید تا این میل را در جریان ضیافت توتمی، به وسیله خوردن قسمت هایی از بدن حیوانی که قائم مقام پدر بوده برآورده سازد، ولی با توجه به فشاری که مناسبات حاکم بر طایفه برداران بر روی یک یک اعضا آن وارد می آورد، این میل ارضاء نمی شد.
هیچ کس نمی توانست و حق نداشت بر قدرت مطلق پدری که هدف طمع ورزی های هر یک از آنها بوده است دست بیابد.
به این تریتب بود که کینه ی نسبت به پدر که موجب قتل او شده بود، توانست در طی تحولی طولانی فرو نشیند و جای خود را به مهر واگذارد. او از همان پدر بدوی که با او به جنگ پرداخته بود، آرمانی برای اطاعت مطلق به وجود می آورد، پدری که اکنون در نظرشان تمام قدرت نامحدود سابق را باز می یافت به سبب دگرگونی های عمیقی که در وضوع تمدن روی داده بود مساوات اولیه بین جمیع اعضای طایفه، دیگر نمی توانست در طول زمان برقرار بماند. در آن اوضاع و احوال، تمایل به زنده کردن آرمان قدیمی پدر به وسیله ترفیع افرادی که به سبب داشتن بعضی صفات، برتر از دیگران بودند و قراردادن آنها در ردیف خدایان پدید آمد. اینک یک انسان خدا گردد یا خدا بتواند وفات یابد، به نظر ما زننده می آید، ولی حتی دوره ی باستان از یونان قدیم نیز اموری از این قبیل به طور کامل امکان پذیر و طبیعی تلقی می شده است. (4)
مع هذا ترفیع پدر مقتول و رساندن او به یک مقام یک خدا - خدایی که قبیله از این پس خود را به او می رساند - اقدامی برای ادای کفاره بود و این اقدام به مراتب مهمتر از عمل سابق یعنی عقد پیمان با توتم بود. (5)
بنابراین من می توانم این بررسی سریع را خاتمه دهم و حاصل را در عبارات زیر خلاصه کنم:
عقده اودیپ (6)، در عین حال مبدأ مذهب، اخلاق، هیأت، اجتماع و هنراست. این امر با اصول مسلم روانکاوی که عقده ی مذکور را کانون تمام اختلالات روانی - تا آنجایی که تحقیق در ماهیت انها اجازه داده است - می شناسد به طور کامل منطبق است.

نقد و بررسی

1- هیاهوی بسیار برای هیچ

بزرگترین نقطه ضعف نظریه فوق این است که هیچ گونه سند اصیل تاریخی آن را تایید نمی کند و به عبارت دیگر افسانه ای بیش نیست.
عدم اطلاع دقیق از اقوام بدوی موجب شده که فروید نیز مأخذ بسیار از تحقیقات پیرامون انسان های ماقبل تاریخ را افسانه و اساطیر بداند. وی می نویسد:
« ما راهی را که انسان ماقبل تاریخ، در سیر تکامل خود پیموده است می شناسیم و این آیه از به برکت بناها و آلات و ابزاری است که برای ما برجای گذاشته است که مستقیم و یا از طریق روایات در افسانه ها و اساطیر و قصه ها به ما رسیده است و سرانجام از طریق بازمانده ی روحیات اوست که می توانیم در آداب و رسوم خودمان آنها را بازشناسیم» (7).
دکتر زرین کوب نیز در این باره چنین می نویسد:
« تمام اقوام عالم، تاریخ خود را بیش و کم از اساطیر شروع کرده اند و حتی تاریخ امروز انسانیت نیز - علی رغم پژوهش ها و جستجوهایی که در اسناد و مدارک شده است - باز جز از میان ظلمت و ابهام زندگی های دور بیرون نمی آید...
با این همه، اساطیر مخصوصاً در آنچه به آغاز تاریخ اقوام مربوط است نقش و تأثیری پیچیده تر دارد. وجود انواع اساطیر، سپیده دم تمام تاریخ انسانیت را ابر آلوده کرده است و حتی تیرگی و ابهام آن هنوز هم در افق تاریخ باقی است. شاید توقع داشته باشید برای تمام اساطیر انسانی یک توجیه کامل و جامع عرضه شود این غیرممکن است. قطع نظر از دعوی های جاهلانه و بی حجت که از روی تعصب گاه اظهار می شود از اساطیر تاکنون هیچ توجیه جامعی که مورد قبول بیشتر صاحب نظران باشد به ظاهر عرضه نشده است.
نه توجیهی را که مکتب زبان شناسی ماکس مولر Max Muller به کار بسته است به این عنوان می توان پذیرفت نه آنچه را مکتب روان شناسی فروید و یونگ در این مورد قابل توجه یافته اند می توان از نظرگاه مورخ به درستی قابل اعتماد دریافت. بعضی محققان کوشیده اند تا مثل مانهارت Mannhardt و تیلور Tylor اساطیر را بر مبنای اطلاعات ناشی از مردم شناسی تفسیر کنند، حتی بعضی نیز در این میان خواسته اند اساطیر تمام اقوام عالم را به وسیله تصورات مربوط به پدیده های طبیعت توجیه نمایند، اما این گونه توجیه ها نیز که بیشتر نظر به بیان ارتباط اساطیر با لوازم نژاد و دین اقوام یا به تعیین اسباب و جهات همانند اساطیر در بین اقوام مختلف عالم دارد اغلب چیزی جز یک توجیه محدود کوته نظرانه عرضه نکرده است».(8)
با در نظر گرفتن مطالب فوق (9) آیا می توان اعتقاد به مبدأ آفرینش را که هزاران هزار نفر در طول تاریخ به آن گرایش داشته اند بر اساس یک افسانه توجیه کرد؟
به فرض این که افسانه درست باشد چه دلیلی در دست است که قبل از ماجرای فوق به هیچ وجه اعتقاد به خدا وجود نداشته است؟
ثانیاً چگونه می توان تصور نمود که قتل یک پدر در یک قبیله موجب اعتقاد به خدا در تمام زمان ها شده باشد؟
از اینها گذشته خود فروید در بحث های خود به این نکته اشاره می کند که نظریه جنسیت یکی از چند عاملی است که در رابطه با انگیزه گرایش انسان به خدا مطرح می شود حتی فروید از این نظریه به عنوان یک عامل شناخته شده یاد می کند و هم اشاره می کند که به طور اصولی بافت این مسأله پیچیده است. فروید در این باره می نویسد:
« به منظور اجتناب از سوء تفاهم، بی فایده نمی دانم با صراحت یادآور شوم که با قبول این مناسبات من به هیچ وجه سرشت پیچیده ی پدیده هایی را که باید در نتیجه گیری به دست آیند، از نظر دور نمی دارم، یگانه قصد من این است که به اسباب و علل ناشناخته شده ی مذهب، اخلاق و جامعه یا عواملی که هنوز ناشناخته مانده اند، یک عامل جدید که از بررسی های روانکاوی به دست می آید اضافه کنم. من کار جمع و ترکیب تمام این عوامل را باید به دیگران واگذارم، ولی ماهیت عامل جدیدی که ما مورد توجه قرار می دهیم چنان است که در ترکیب جدید عوامل، بی شک نقش اساسی را به عهده خواهد داشت، در حالی که برای واگذاری از این نقش به عامل مذکور باید مقاومت های عاطفی بسیار نیرومندی را در هم شکست» (10).

2- انتقاد از روان شناسان:

همان طور که ملاحظه می شود فروید اعتقاد به خدا را بر اساس نظریه ی جنسیت یعنی عقده ی اودیپ توجیه کرده است.
افراط گریهای فروید در مورد غریزه جنسی تنها به مذهب سری پیدا نکرده، بلکه شامل علم و اخلاق و تمدن و هنر نیز شده است. همین امر موجب شده تا همکاران او خود را از وی کنار کشیده، به انتقاد از وی بپردازند.
یونگ یکی از روان شناسان بزرگی است که از همکاران فروید بوده ولی چون نظرات او را نتوانسته قبول کند به نقد و بررسی افکار و آرای او پرداخته است. (11)
« دکتر کارل گوستاو یونگ مشهورترین همکار فروید و رهبر مکتب زوریخ گرچه به تکنیک تحلیل النفس فروید و معتقدات وی اعتقاد دارد، معذلک بسیاری از فرضیات و نظریات فروید را قبول نداشته و از خود تعبیرات و نظرات جدید اظهار داشته است» (12).
آدلر و کارن هونای karen Horney نیز از جمله روان شناسانی هستند که به انتقاد از فروید پرداخته اند.
« آلفرد آدلر نخستین کسی بود که جنبه ی اجتماعی بودن آدمی را خاطر نشان ساخت.
او در سال 1870 در شهر ونیز ( اطریش) چشم به جهان گشود و در سال 1937 چشم از جهان فروبست.
در آغاز کار با فروید هم فکر بود و در انجمن روانکاوی وینه عضویت و چندی هم ریاست داشت. وی در سال 1911 نظر تازه ی خود را که درباره جنسیت با نظر فروید مغایرت داشت به آن انجمن عرضه نمود و در ضمن ادعا کرد که آدمی حیوانی است پرخاشگر و برای زنده ماندن باید پرخاشگر باشد. چون نتوانست نظر خود را به انجمن بقبولاند از ریاست و عضویت کناره گرفت و به کار روان درمانی خود ادامه داد و به تدریج پیروانی پیدا کرد و سیستم خود را در برابر روانکاوی فروید روان شناسی فردی نام گذاشت.
« آدلر و فروید هر دو در شهر وینه به روان پزشکی اشتغال داشتند ولی قطع رابطه ی آنها که از سال 1911 شروع شده بود همچنان باقی ماند.
آدلر نظر فروید را درباره ی اهمیت « نیمه خودآگاه» و « ناخودآگاه» قبول ندارد و همه ی اهمیت را به خود آگاه می دهد و معتقد است که آدمی متوجه اعمال خود هست و با وجود خودنگری می تواند بفهمد چرا رفتارش چنین یا چنان است.
همین انکار وجود و اهمیت نیمه خودآگاه و ناخودآگاه از طرف آدلر بود که علاوه بر تردید او نسبت به اهمیت جنسیت، سبب اختلاف او با فروید و پایان بخشیدن به همکاری این دو مرد دانشی گردید».(13)
« هورنای در بیان نظریات خود درباره شخصیت نخست از فروید ستایش می کند و خود را مدیون او اعلام می دارد و پس از آن به تفصیل به بیان اختلاف نظرهایی که با او دارد می پردازد و می گوید آن دسته از افکار فروید که ظاهری جالب دارند ولی اشتباه هستند، بخصوص افکار فریبنده و نادرستی که ریشه شان در اصل مکانیکی و زیستی قرار دارد، باید از میان برداشته شوند تا روانکاوی بتواند تمام قدرت خود را بعنوان علم انسانی به ظهور برساند».
« لی بیدو را فروید انگیزه جنسی می داند که تمام عمر آدمی را آزار می دهد و سبب اختلالات روانی او می گردد. هورنای یک انگیزه هیجانی می پندارد و معتقد است که مسایل جنسی معلول دلواپسی هستند نه علت آن. رفتار جنسی در واقع راه و روشی است برای کاستن یا از میان برداشتن احساس ناایمنی» (14).

3- تحلیلی پیرامون عقده ی اودیپ

گذشته از انتقاداتی که بر نظریه جنسیت فروید گفته شده « عقده اودیپ» نیز مورد قبول هیچ یک از مکاتب روان شناسی قرار نگرفته است.
از این روی روان شناسان به انتقاد از آن پرداخته اند. ما اینک به برخی از نظرات صاحب نظران می پردازیم.
« دشمنی کودک نسبت به پدر را که فروید معلول رقابت جنسی می داند در واقع باید معلول سختگیری ها و امر و نهی پدر دانست...
کودک که تابع اصل لذت pleasure principle است هر کس را که مانع لذت جویی او شود دشمن خواهد دانست.
چنان که در یکی از قبایل بدوی که دایی به جای پدر عهده دار تربیت کودک و امر و نهی کردن است دیده شده است که این دایی است که معروض نفرت کودک است نه پدر».(15)
هرچند بسیاری از ایده ها و عواطف بستگی و پیوند نزدیک به والدین دارد مع ذلک تحقیقات یونگ نشان داد که این بستگی نوعی پیوند ذهنی بوده، و شباهت بسیار اندکی به گذشته فرد دارد.
در نتیجه یونگ در این مورد از پدر و مادر حقیقی صحبت نمی نماید، بلکه این امور را به والدین ذهنی و خیالی که با والدین حقیقی بسیار تفاوت دارند و ساخته و پرداخته تخیل افراد می باشند مربوط و منسوب می داند.
در تعقیب این اختلاف نظر، یونگ تئوری کمپلکس اودیپ فروید را تنها اشتیاق بچگانه کودک نسبت به والدین دانسته و نمی تواند قبول نماید که در چنان مراحل اولیه زندگی، مادر برای کودک اهمیت جنسی داشته باشد.
حسادت، اشتیاق و علاقمندی که کودک در این ایام نسبت به مادر خود نشان می دهد در نظر یونگ ریشه جنسی نداشته، بلکه تعبیر یونگ این است که کودک در این مرحله مادر را محافظ و سرپرست تهیه کننده غذا می داند و در نتیجه اگر کسی را بیابد که توجه مادر را نسبت به خود جلب نموده است بی شبهه احساسات حسادت و بی تابی را نشان نمی دهد».(16)
« عقده اودیپ» و دوگانگی روانی کودک را به وجهی که فروید بیان کرده است هورنای قبول ندارد و به اعتقاد او پرخاشگری کودک ناشی از غریزه جنسی و رقابت نیست، بلکه ناشی از دلواپسی و از بیم آن است که مورد بی مهری قرارش دهند و از حمایت و مراقبت محرومش بدارند. شدت مسامحه و نازپروری که نسبت به او روا می دارند در دوگانگی روانی عمومیت ندارد و چه بسا کودکانی که این صفت در آنها به وجود نیامده است»(17).
اینیاس لپ Ignace Lepp روان پزشک معاصر فرانسوی نیز در انتقاد از عقده ی اودیپ چنین می نویسد:
« پیروان فروید تصور می کنند که محبت فروید نسبت به والدین جنس مخالف همیشه دارای طبیعت جنسی است و این چیزی است که قابل بحث است. درست است که در بعضی افراد نوروتیک وابستگی اودیپ به چنان صورت تجلی می کند. اما در اکثر حالت ها، حتی دلیلی برای صحبت درباره زنای محارم وجود ندارد. این حقایق اجازه اثبات علمی را نمی دهد یعنی یکی از موارد عمومی است در اینجا تمام عقده ها و به تقریب حقایق دیگر روان شناسی، حدی که فرد بایستی برای فرد دیگر قایل شود نامعین و در مقایسه با علوم مختلف طبیعی دارای میدان وسیعتری است. از نقطه نظر شناخت روش ها، تصور حقایقی که به طور منحصر در میان نوروتیک ها دیده می شود و تعمیم آن برای تمام افراد اشتباه آمیز و خطاست و حتی اگر این واقعیت مذکور در هر فرد نوروتیک هم مشهود گردد درست است و باز هم چیزی است که به طور مطمئن آن گونه که توصیه شده است نیست.
رولان دالبیه Roland Dalbiez یکی از معترضین و انتقاد کننده های بزرگ به دکترین فروید می نویسد ( با حفظ روش صحیح علمی) « کمپلکس اودیپ بایستی ثابت شود نه فرض گردد».
بنابراین می توان فهمید که کمپلکس اودیپ عمومی نیست، و این یک به کاربری غلط است که یک فرد بتواند آن را با زنای محارم برابر بداند (18).
مهم این است که تثبیت اودیپ به ندرت در میان والدین که به طور کامل با محبتی هماهنگ زندگی می کنند توسعه می یابد، زیرا والدین ناخودآگاه به پسر یا دخترشان برای جانشینی عشقی که آنها از یکدیگر نیافته اند نظر می دوزند و جایی برای تثبیت اودیپ در فکر بچه هایشان ایجاد می نمایند. تاکید درباره این واقعیت مهم است که فقط حالتهای به طور کامل استثنایی است که تثبیت اودیپ به طرف عشق محارم در احساس ناپخته می انجامد.
در هر واقعه، حتی در حالت هایی که چنین عشقی به واقع وجود دارد، به هیچ طریقی ثابت نمی شود که نتیجه توجه اولیه غریزه جنسی باشد، بلکه حقیقت به طور کامل معکوس است. غریزه جنسی به طور معمول متوجه و به سوی « غیر از خودی» یعنی به طرف افرادی که با محمل آنان حداقل شخص می تواند در جهت شناسایی خود باشد.
فقط تضادهای کم و بیش و جدی روانی، این حرکت طبیعی را می تواند به وسیله « نارسیسم» جانشین سازد. عشق محارم به مقدار زیادی ناشی از نارسیسم و تثبیت اودیپ نیز حالتی نارسیستیک است. فروید سخت می کوشد تا اثبات کند که کمپلکس اودیپ ( در مایه و احساس عشق به محارم) ذاتی و عمومی است و به علاوه عملاً ریشه هر نوع نزاع و تضاد روانی را بیان می کند. و چون تجربه چنین حالت و موقعیتی را نتوانست به اثبات رساند، فروید افسانه اودیپ بر مبنای احساس گناه را اختراع کرد» (19).
« در واقع تشریح اغواگرانه فروید از کمپلکس گناه اودیپ ممکن است به بعضی از اندیشه ها بگذرد. اما عیب بزرگش آن است که هیچ واقعیت قابل مشاهده آن را تایید و تصدیق نمی کند و به سادگی ساخته ذهن و خیال فروید است.
با وجود اعتراض به بعضی از فرضیات جامعه شناس های قرن نوزدهم، امروز دانشجوی نژادشناسی و یا مورخ دقیق و جدی می داند که تم زندگی و شرایط اولیه موجودات انسانی به صورت گله ای و اشتراکی نبوده است.
بدون شک وجدان فردی حتی در میان ابتدایی ترین مردم وجود دارد و با مقایسه با وجدان افراد متمدن به صورت خیلی بدوی تر رشد نکرده متظاهر و متجلی است، اما نسبت قتل در آثار اساطیری نمی تواند بنیان گذار اصلی شود. خلق شاعرانه فروید ممکن است مورد تحسین قرار گیرد و یا مورد توجه واقع نشود ولی به طور مطلق از آن کوچکترین و جزیی ترین نتیجه گیری آموزشی در سطح روان شناسی عمیق نمی توان کرد» (20).

4- انتقادی دیگر:

اگر مطالب فوق را در نظر نگیریم و به فرض محال هم قبول کنیم که چنین عقده ای در انسان وجود دارد، باز هم این نظریه طبق طرز تفکر فروید دچار اشکال می شود، چرا که می دانیم هرگاه یکی از نیازهای انسانی به مانعی برخورد پیدا کند و به گونه از ارضا آن جلوگیری به عمل آید، آن نیاز دچار سرکوفتگی شده و به روان ناخودآگاه آدمی واپس رانده می شود تا در موقعیت مناسب به وسیله یکی از مکانیسم های دفاعی آن نیاز سرکوفته جبران گردد. اما اگر آن نیاز به مانعی برخورد پیدا نکند و یا ارضا شود هیچگاه عقده ای در وجود انسان ایجاد نخواهد شد. بنابراین اگر فردی از نقطه نظر نیاز جنسی به مانعی برخورد پیدا نکند و این نیاز وی ارضا شود باید مسلم اثری از عقده های جنسی - که از اقسام آن عقده ی اودیپ است - در وی دیده نشود و چه بسا افرادی که چون نیاز جنسی در آنها ارضا شده است اثری از این عقده در آنها یافت نمی شود و یا اگر اثری از این عقده در وجودشان بوده است پس از ارضا از میان رفته و دیگر اثری از این عقده در روان آنها یافت نمی شود.
به بیان دیگر با استنباط از اندیشه های فروید به این نتیجه می رسیم که افرادی که غریزه جنسی آنها سرکوفته نشده می بایست اعتقادی به خدا نداشته باشند. در حالی که مشاهدات عینی برخلاف این نظر را نشان می دهد، یعنی افراد بسیاری را می بینیم که اثری از عقده ی اودیپ در آنها دیده نمی شود و درعین حال اعتقاد به خدا هم دارند.

5- فروید در ترازوی روانکاوی:

پژوهشگری دقیق که نظریات فروید را می خواند بدون شک برای پی بردن به منشا آنها می کوشد به شخصیت روانی فروید و همچنین به شرایط اجتماعی و تاریخی زمان وی توجه کند، زیرا از نقطه نظر تاریخی و اجتماعی در زمان وی از یک سو محدودیت های جنسی فراوانی در بین مردم اروپا وجود داشته و از دیگر سوی از جانب مسیحیت تحریف شده غریزه جنسی را کلیسا امری زشت و ناپسند و حرام تلقی می نموده است. و فروید که می کوشید تا با این مشکلات و خرافات مبارزه نماید و ناراحتی های ناشی از عدم ارضا و اقناع آن را به دنیای آن روز بفهماند دچار افراط گری شد و در نتیجه تحقیقات و پژوهش هایش رنگ جنسی به خود گرفت.
از نقطه نظر روانی نیز اریک فروم روان شناس بزرگ معاصر به بررسی و روانکاوی شخصیت فروید پرداخته و مجموع تحلیلات خود را به صورت کتابی منتشر کرده است.
وی معتقد است که وابستگی و عشق شدیدی بین فروید و مادرش وجود داشته است که با بررسی آن می توان پی به ریشه ی بعضی از نظرات او برد.
به عبارت دیگر وابستگی شدید فروید به مادرش موجب اعتقاد وی به عقیده اودیپ شده است. اریک فروم در این باره چنین می گوید:
« بستگی عمیق فروید به مادرش در زندگی بعدی وی نیز منعکس است. وی، که گذشته از دوستان ورق باز و همکارانش، وقت آزاد خویش را به کمتر کسی، حتی به همسرش اختصاص می داد، تا سنین سالخوردگی هر روز صبح یکشنبه به ملاقات مادرش می رفت و هر یکشنبه نیز مادر را برای صرف شام در منزل می پذیرفت.
این بستگی به مادر و در موقع خاص محبوب بودن و مورد ستایش وی قرار گرفتن اثرات مهمی در رشد سرشتش که فروید بعدها خود را با آن شناخت، داشته است.
این بستگی شدید فروید به مادرش که وی قسمت اعظم آن را از دیگران و به احتمال حتی از خودش هم پنهان می داشت، نه تنها در درک سرشت فروید، بلکه همچنین در استنباط یکی از اکتشافات اساسی وی یعنی عقده اودیپ دارای اهمیتی فوق العاده است. فروید این بستگی به مادر را - به شیوه دلیل تراشی - بر اساس جاذبه جنسی پسر کودک به زنی که بیش از هر کس با او صمیمی است، تشریح کرد. ولی با در نظر گرفتن شدت بستگی او به مادر خود و این حقیقت که وی قصد سرکوبی و سرپوشی آن را داشت، ما در می یابیم که او یکی از نیرومندترین تلاشهای انسانی، یعنی تقاضای توجه، حمایت، عشق و تایید همه جانبه ی مادری را به عنوان میل محدود پسرک کوچک به برآورد نیازهای غریزیش توسط مادر جلوه داد.
او منشا یکی از اساسیترین تقلاهای آدمی را کشف کرد: میل به متکی ماندن به مادر، یعنی متکی ماندن به رحم؛ به طبیعت؛ به هستی پیش از فرد شدن؛ به هستی پیش از خودآگاهی.
اما درعین حال فروید همین اکتشاف را با محدود ساختن آن به قسمت کوچکی از امیال غریزی خنثی و باطل کرد.
بستگی خود وی به مادرش اساس کشف او بود در حالی که مقاومت وی برای درک این بستگی اساسی محدودیت و تحریف همان اکتشاف شد» (21).
یونگ نیز در این باره چنین می نویسد:
« پی بردم فروید خود به نوعی روان نژندی بی شک قابل تشخیص و دارای علایم مرضی بسیار سخت مبتلا بود. البته او به من آموخته بود که همه کما بیش به نحوی روان نژندند و ما باید شکیبایی به خرج دهیم. لیکن من ابداً معتقد پذیرفتن چنین چیزی نبودم، بلکه می خواستم بدانم چگونه می توان از ابتلاء به روان نژندی گریخت ظاهراً نه فروید و نه مریدانش هیچ یک نتوانسته بودند دریابند که برای تئوری و کار روانکاوی چه معنایی دارد، و حتی اگر استاد نیز نتواند بر روان نژندی خود فایق آید».(22)

پی نوشت ها :

1. از نظر فروید هر احساس و عاطفه ای ترکیبی از دو عنصر مهر و کین است. برای مثال کودک از یک سو از قدرت پدر می هراسد و از خشونت های او کینه به دل دارد، و از سوی دیگر به خاطر نیرومندیش به او مهر و محبت می ورزد.
2. توتم و تابو ص 7-192.
3. رجوع شود به توتم و تابو ص 6-180.
4. « در نظر ما مردمان امروزی که بین امور نفسانی و امور خدایی، حفره ای عبورناپذیر ایجاد کرده ایم، ادا و اطواری از این نوع می تواند کفرآمیز جلوه کند، ولی در چشم باستانیان چنین نبوده است. در نظر آنها بین خدایان و آدمیان خویشاوندی وجود داشته است، چه بسیاری از خانواده ها نسبت خود را به یکی از خدایان می رسانده اند و تاکید یک انسان بی شک به مانند تقدیس در نظر یک کاتولیک امروزی، امری غیر عادی جلوه نمی کرده است».
( نقل از یادداشتهای فروید)
5. توتم و تابو ص 4-201.
6- odipus complex. فروید معتقد است که لی بیدو Libido در دوران کودکی متوجه مادر است. به عبارت دیگر لی بیدو در ابتدا متوجه لب های کودک است تا با مکیدن پستان مادر لذت ببرد. اما چون پدر با امر و نهی های خود به او آزار می رساند، طفل کینه وی را در دل می گیرد. بنابراین عشق به مادر- که ریشه جنسی دارد - و کینه توزی نسبت به پدر عناصر تشکیل دهنده عقده اودیپ می باشد.
منشا عقده اودیپ یکی از اسطوره های یونانی است که خلاصه اش چنین است:
آراکل غیبگو به لایوس Laius پادشاه تبس Thebes می گوید که به دست پسرش کشته خواهد شد. شاه برای جلوگیری از این حادثه تصمیم به کشتن اودیپ می گیرد. وقتی که اودیپ متولد می شود پدر او را به درختی می بندد و رهایش می سازد تا بمیرد. اما اودیپ به وسیله چوپان ها نجات می یابد و به پلی بیوس polybius پیش کرنیت corinthe شاه می رود. اودیپ در آنجا رشد می کند تا در سنین جوانی به هنگام جلای وطن لایوس را می بیند و بدون آن که او را بشناسد در یک نزاع او را می کشد و به سفر خود ادامه می دهد. در این هنگام که لایوس می میرد موجود عجیبی به نام اسفنکس sphinx ( ابولهول) برای شهر تبس ایجاد مزاحمت می نماید و پادشاه وقت نیز وعده می کند تا اگر کسی بتواند اسفنکس را از شهر خارج سازد تاج و تخت را به وی داده، ملکه را به عقد او درآورد. اودیپ در این امر موفق می شود و به سلطنت می رسد و با ملکه ژوکاست Jocaste که مادرش بوده و او را نمی شناخته ازدواج می کند. چندی بعد غیبگو آنها را از آنچه کرده بودند آگاه می سازد. سرانجام مادر پس از آگاهی از این رویداد خود را به دار آویخته، اودیپ نیز با دخترش آنتیگون Antingon از شهر خارج شده، در بیشه زارهای امیندیس Eunenides ناپدید می گردد.
فروید این افسانه را چنین توجیه می کند: اودیپ در ضمیر ناخودآگاهش نسبت به پدرش تنفر داشته و برای رسیدن به مقصود اصلی یعنی ازدواج با مادرش آرزوی قتل پدر را داشته، زیرا اودیپ عاشق مادرش بوده و منشا این عشق نیز امور جنسی بوده است. از این روی پدر اودیپ نیز وی را به عنوان رقیب می نگریسته است نه یک فرزند. فروید این افسانه را بسط داده معتقد است که این وضع برای تمامی مردان وجود دارد.
7- توتم و تابو ص 5.
8- تاریخ در ترازو ص 2-31 و 34.
9. همان طور که از متن نوشته ی فروید برمی آید وی ماجرای فوق را با کلمات فرضیه، شاید، محتمل است، قاعدتاً و ...- که نمایشگر عدم اصالت داستان فوق است - بررسی می کند.
10. توتم و تابو ص 6-215.
11. « یونگ در سال 1907 به وینه شتافت تا مدت دو هفته از محضر استاد فروید مستفیض شود. وی می گوید که روز اول مدت 13 ساعت با فروید از هر دری سخن گفتم ولی نمی توانستم نظرات جزمی علمی و نظرات عقلی مطلق و مادی گری وی را درباره حیات نفسانی به تمامی قبول نمایم.
بعد از این ملاقات فروید و یونگ در روی آتلانتیک در راه خود به سوی آمریکا که برای ادای سخنرانی در دانشگاه کلارک واقع در شهر ورسستر ماساچوست مسافرت می کردند، فرصتی بیشتر برای تبادل آرا و مناظرات و مباحثات روانی یافتند و اغلب رویاهای یکدیگر را تعبیر و تفسیر می نمودند و فروید، یونگ را فرزند و وارث معتقدات و نظرات خود خواند ولی بعدها در سال 1912 در شهر مونیخ فروید، یونگ را سرزنش نمود که چرا نظرات تحلیل النفس را بدون ذکر نام به وجود آورنده ی آن به نگارش درآورده است و پس از این چون یونگ نظرات جنسی فروید و اهمیتی را که فروید برای آنها قایل بود رد نمود تیرگی روابط بیشتر شد و در سال 1914 چون یونگ اعلام داشت چنانچه فروید دست از عقاید خود برندارد نخواهد توانست به همکاری خود با وی ادامه دهد، کار بالا گرفت و فروید گفت می توانیم یکدیگر را ترک نماییم با احساس اینکه دیگر به ملاقات مجدد بین ما لزومی نیست و بالنتیجه بین دو مرد بزرگ تاریخ تحلیل النفس جدایی افتاد.» ( مکتب روان شناسی تحلیلی ص 64)، ( خاطرات، رویاها، اندیشه ها ص 157)
یونگ علت این قطع رابطه را چنین بیان می کند:
« نخستین دلیل قطع همکاری این بود که فروید روش تحقیق خود را با نظریه ای که درباره جنسیت داشت مخلوط و یکی می کرد، و این چیزی بود که نمی توانست مورد قبول من باشد.» ( رجوع شود به نظریه های مربوط به شخصیت ص 70).
12. مکتب روان شناسی تحلیلی ص 38.
برای مثال چند نمونه از اختلاف نظرهای فروید و یونگ را ذکر می کنیم:
الف. فروید لی بیدو را عبارت از غریزه جنسی می داند، حال آنکه یونگ آن را به معنای وسیعتر نیروی حیاتی می داند که غریزه جنسی یکی از عناصر تشکیل دهنده آن است.
ب. فروید حالات جنسی غیر عادی در کودکان را انحراف تلقی می کند، در صورتی که یونگ آنها را جلوه های ابتدایی امور جنسی می داند که با رشد و تکامل کودک تنظیم می گردد.
ج. یونگ معتقد به ناخودآگاه جمعی است در حالی که فروید به این موضوع توجه ندارد.
د. فروید بیشتر به گذشته بیماران روانی توجه دارد، در صورتی که یونگ معتقد است که می بایست به کشمکش های بیمار روحی در حال حاضر نیز توجه داشت.
هـ. اختلاف نظر دیگر مربوط به عقده اودیپ است که در متن بدان اشاره شده است.
13. نظریه های مربوط به شخصیت ص 8-107 و 116.
14. نظریه های مربوط به شخصیت ص 5-123.
15. همان ص 42.
16. مکتب روانشناسی تحلیلی ص 43.
17. نظریه های مربوط به شخصیت ص 125.
18. روان شناسی عشق ورزیدن ص 100-99.
19. همان ص 4-103.
20. روان شناسی عشق ورزیدن ص 106.
21. رسالت زیگموند فروید ص 8-17 و 20-19.
22. خاطرات، رویاها، اندیشه ها ص 175.

منبع مقاله :
نصری، عبدالله؛ (1373)، خدا در اندیشه ی بشر، تهران: انتشارات دانشگاه علامه طباطبایی، چاپ اول