آیا فلسفه می تواند جهان را تغییر دهد؟

هیچ چیز به نظر من مسنوخ تر از آرمان رهایی کلاسیک نیست.

تلاش برای پروراندن گزارشی سیستماتیک از تفاوت های فلسفه ی قاره ای با فلسفه ی تحلیلی، منجر به درک نقش حیاتی سنت، تاریخ، و به اصطلاح «تاریخیت»(1) خواهد شد. من این مقاله را با پیشنهاد الگویی خاص برای فلسفه وریی بر مبنای سه اصطلاح به پایان خواهم برد: نقد، پراکسیس، و رهایی. امیدوارم این خوشه ی مفاهیم بتواند توضیحی فراهم آورد که چرا در سنت قاره ایِ فلسفه این همه به نقد فلسفیِ ورزه های اجتماعی در جهان مدرن بها داده می شود و این همه اشتیاق در آن برای پروراندن انگاره ای از رهایی فردی و رهایی اجتماعی وجود دارد. به عبارت دیگر، در فلسفه ی قاره ای عموماً از ما خواسته می شود به جهان به چشم نقادانه نگاه کنیم به این نیت که بتوانیم نوعی تحول را در آن شناسایی کنیم، چه شخصی و چه جمعی، به نظر من، همین مجموعه ی مفروضات پس زمینه ای است که فیلسوفان کلاسیکی مثل هگل و نیچه را به وارثان معاصرشان، نظیر یورگن هابرماس، فوکو، و درایدا پیوند می دهد.

نام های خاص یا مسائل؟

ریچارد رورتی یکی از معدود فیلسوفان انگلیسی زبان است که شجاعانه و بی آن که گرفتار تناقض شود، کوشیده است خط فارق میان فلسفه ی تحلیلی و فلسفه ی قاره ای را محو کند، بدین ترتیب که همیشه پایی در این اردو و پایی در آن اردوی دیگر داشته باشد. در نتیجه، رورتی به شکل ناموجه از هر دو طرف مورد این حمله قرار گرفته است که دچار کژفهمی است. قصد رورتی این بوده است که هر دو سنت تحلیلی و قاره ای را در دل پراگماتیسم امریکایی جان دیویی جای دهد. رورتی می گوید تمایز میان این دو سنت اساساً مربوط به این واقعیت است که فلسفه ی تحلیلی به مسائل می پردازد، حال آن سر و کار فلسفه ی قاره ای عمدتاً با نام های خاص است. حال، این نکته کم وبیش به نظر درست می آید، چون فلسفه ی قاره ای را معمولاً اشخاصی نظیر من در شکل توالی تاریخی نام های خاص عرضه می کنند که از کانت شروع می شود. و این فلسفه کم تر به صورت مسئله - محور عرضه می شود که تداعی کننده ی سنت تحلیلی است. اما در این جا باید جانب احتیاط را نگه داشت چون معیار رورتی برای تمیز گذاشتن میان سنت ها مبتنی بر نوعی تعمیم است که بر این کلیشه ی مسخره صحه می گذارد که سنت قاره ای گویی هیچ دغذغه ی مسائل و مستدل کردن آن ها را ندارد.
با این حال ، سخن رورتی حاوی نکته ی جالبی است، چون کتاب ها، رساله ها، وبحث هایی که در باره ی فلسفه ی قاره ای معاصر است، چه در خود قاره ی اروپا و چه در جهان انگلیسی زبان، عموماً متمرکز بر متون یک فیلسوف کانونی هستند، یا شامل مطالعه ی تطبیقی متون دو یا چند فیلسوف. بنابر این، مثلاً به جای این که رساله ای نوشته شود با نام «مفهوم صدق»، معمولاً رساله ای نوشته می شود با نام «مفهوم صدق نزد هوسرل و هایدگر»؛ یا به جای رساله ای با عنوان «نقد با همادگرایانه ی لیبرالیسم»، رساله ای نوشته می شود با عنوان «نقد هگل بر کانت به نظریه های سیاسی معاصر»؛ یا به جای رساله ی «محدودیت های نظریه ی اخلاقی» رساله ای نوشته می شود با عنوان «بازگشت ابدی نقد تبار شناختی نیچه بر اخلاق»؛ یا به جای رساله ای در «مسئله ی هویت فردی»، رساله ای نوشته می شود در «مفهوم سوژه از کانت تا دریدا»؛ و به همین ترتیب الی آخر.
انصاف حکم می کند بگوییم که این شیوه غالباً فیلسوفانی را که در سنت تحلیلی آموزش دیده اند، گیج و عصبانی می کند، و برای همین می گویند فیلسوفان قاره ای فقط حاشیه و تفسیر می نویسند و دست به تفکر اصیل نمی زنند: این ها صرفاً تفسیر متن به قاعده ی فرانسوی هستند و نه استدلال فلسفی نیرومند. می توان با شواهد و مدارک گفت که در جهان انگلیسی زبان کشش افزون از حدی برای تفسیر نوشتن بر فلسفه ی قاره ای معاصر وجود دارد که در واقع به زیان تفکر اصیل تمام می شود. اما آنچه جایش در چنین نقدهایی خالی است (و نیز در معیار رورتی) بازشناختن فلسفه ورزی به طور مشخص و با غرضی به کلی متفاوت از اهمیت ترجمه، تفسیر، تأویل، سنت، و تاریخ پژوهش های فلسفی امروزین است. چنین نیست که فلسفه در سنت قاره ای به مسائل بی اعتناست - اصلاً و ابداً - بلکه به عکس در این سنت به مسائل غالباً از زاویه ی «متنیت و اندر متنیت» نگریسته می شود و بنابر این نیازمند نوع دیگری از پرداخت به مسائل است، نوعی از پرداختن که شاید به نظر غیر مستقیم بیاید.

متن و اندر متن

استنلی کاول یکی دیگر از فیلسوفان بزرگ امریکایی است که نگذاشته است آثارش را متعصبانه در یکی از دو سبک تفکر تحلیلی یا قاره ای جای دهند، و در ضمن گرفتار تناقض هم نشده است. اما کاول، بر خلاف رورتی ، هر دو سنت را به یک سنت فلسفی به فراموشی سپرده شده باز می گرداند و آن فلسفه ی استعلایی امریکایی است که بیان قاطعش را می توان در آثار رالف والدو امرسون و هنری دیوید تورو یافت؛ کاول در آغازِ مهم ترین اثر فلسفی اش، مدعای عقل (1979)، می نویسد: «دلم می خواست فلسفه را نه به صورت مجموعه ای از مسائل، بلکه به صورت مجموعه ای از متون فهم کنم». اما به عقیده ی من این تعبیر گزاف است. به عکس، من معتقدم که سنت های فکری مختلفی که به فلسفه ی قاره ای معاصر شکل بخشیده اند. کهکشانی از متن های ثابت اما دائماً در حال تغییر آرایش هستند، نوعی خوشه - ستارگان متنی که در آن گاه برای مدتی ستاره ای درخشان تر است و بعد کم سو می شود، و آن گاه توجه ما معطوف نور ستارگان دیگر می شود. برخی از این متن ها مثل غول های سرخ بزرگ می شوند و هر چیز دیگری را در پیرامونشان جذب خود می کنند، حال آن که برخی دیگر مثل سیاه چاله ها کوچک و فشرده می شوند و هیچ نوری از خودشان ساطع نمی کنند. چون که ما همه می دانیم، آن چه شکل پدیداری آسمان شب را بر دیدگان ما معنی می کند، نقطه ای از کره ی زمین است که بر آن ایستاده ایم، و حدّت و شدت افزوختگی متون مختلف بستگی به اندرمتنی دارد که از آن متن نگریسته می شود و نیز دیگر عوامل ممکن و اتفاقی، نظیر میزان آلودگی فکری در فضای فرهنگی.
اگر بخواهیم تصویری غیر تمثیلی و خشک به دست دهیم، متون سنت قاره ای نوعی بایگانی مسائل فلسفی هستند که ربط مشخصی به اندر متن خودشان و اندرمتن ما دارند و مشخصه شان نوعی آگاهی نیرومند از تاریخ است. ما از منابع مختلف این بایگانی در زمان های مختلف استفاده می کنیم، و این بستگی به ماهیت مسائلی دارد که با آن ها مواجه هستیم و بدان ها می اندیشیم. اما آن چه بسیاری از متون را در این بایگانی تشخص می بخشد - مثل متون هگل، مارکس، و نیچه - این است که این متون حاوی یک خود آگاهی تاریخی نیرومند هستند که در نتیجه نمی توان آن ها را بی رجوع به اندر متن خودشان یا اندر متن خودمان خواند. رویکرد من در فصول دوم و سوم همین رویکرد تاریخی بود؛ در آن دو فصل من در پی تثبیت معضله ی فلسفی اندیشه ی مابعد کانتی بودم و می خواستم با بازسازی تاریخ متنی و اندر متنی آن دوره در جهان آلمانی زبان و شرایط پذیرش آن در جهان انگلیسی زبان این کار را انجام دهم. چنین رویکردی نه تنها این مزیت بزرگ را دارد که تاریخ فلسفه را چنان خواندنی می کند که آدم را تشنه ی دانستن بیش تر در باره ی آن می کند، بلکه متضمن این هم هست که استدلال فلسفی سیستماتیک را نتوان از شرایط متنی و اندر متنی پدیداری تاریخی اش جدا کرد.
اجازه دهید چهار مثال اخیر برای این نکته بیاورم:
1. تجدید علاقه به نقد قوه ی حکم کانت در دهه ی 1980 و خصوصاً به بحث مفهوم امر عالی، هم علت و هم معلول مسائلی بود که بحث مدرنیته - پست مدرنیته پیش آورده بود. چنین بود که معلوم شد مبادلات قلمیِ غالباً تلخ و گزنده بر سر این که آیا مدرنیته به پایان رسیده است (موضع ژان فرانسوا لیوتار) یا صرفاً ناتمام مانده است (موضع هابرماس) بستگی به این دارد که هرکسی کانت را چگونه بخواند و تأکیدش را در خواندن کانت به دلخواه خود کجا قرار دهد. خوشبختانه این نزاع و جدل از حدّت و شدت افتاده و بحث پیش تر رفته است.
2. زمانی که در اوایل دهه ی 1980 دانشجوی دوره ی لیسانس فلسفه بودم، کسی حتی اسم شلینگ را نشنیده بود، یا اگر هم شنیده بود، در نقد هگل بر آثار شلینگ این اسم به گوشش خورده بود. افزونی علاقه و توجه به شلینگ در سال های اخیر ناشی از مسائل فلسفی پیش آمده در پذیرش اندیشه ی «پساساختارگرایانه»ی فرانسوی در جهان انگلیسی - امریکایی است. حال روشن شده است که شکل استدلال نزد متفکرانی نظیر دریدا شباهت شگفتی به شکل استدلال نزد شلینگ دارد. و اگر چنین باشد، پس شاید «ساخت شکنی»(2) آن گونه که پیش تر تصور می شد، خیلی هم آوانگارد نباشد.
3. امانوئل لویناس را اکنون عموماً یکی از بزرگ ترین فیلسوفان فرانسوی قرن بیستم می دانند. با این حال، تا اواسط دهه ی 1980 آثار او در فرانسه به کلی نادیده گرفته می شد. سیل نوشته ها درباره ی لویناس در سال های اخیر ظاهراً نتیجه ی مستقیم «ماجرای هایدگر» در زمستان 1986-1987 است، یعنی زمانی که میزان شرکت شرم آور هایدگر در جریان نازیسم روشن شد. پس، علاقه به لویناس دربستر و اندر متن نزدیک بینی اخلاقی و سیاسی در اندیشه ی هایدگر، و به تبع آن، در اندیشه های مُلهم از هایدگر، خصوصاً ساخت شکنی دریدا، رشد کرد و اوج گرفت.
4. منهای آثار پیشگامانه و چشمگیر چارلز تیلور درباره ی هگل، هگل تا همین اواخر در جهان فلسفی انگلیسی - امریکایی چهره ای شبح وار بود. تجدید علاقه به آثار هگل در ایام اخیر حاصل بحث و جدل پا گرفته در فلسفه ی انگلیسی - امریکایی در آثار جان مک داول، رابرت برندام، و دیگران درباره ی محدودیت های طبیعی گرایی در فلسفه و نیاز به یافتن راهی برای هماهنگ کردن طبیعت با آزادی یا عقل است.
مثال های دیگری از این دست باز هم می توان به دست داد که نشان دهد سنت قاره ای چگونه کار یک بایگانی متنی گسترده را برای مسائل فلسفی انجام می دهد که در اندر متنی ویژه سر بر می آورند. هر مسئله ی فلسفی اساسی که امروز مطرح می شود، می تواند ما را به سمت فراخواندن یک متن یا خوشه ای از مفاهیم از این بایگانی سوق دهد. حرکت رو به جلو در فلسفه حاصل نگاه تازه ای به پشت سر و گذشته است.
به تعبیری دیگر، در سنت قاره ای، مسائل فلسفی، حاضر و آماده، از آسمان به دامن ما نمی افتند و نمی توان این مسائل را عناصری در خیالی غیر تاریخی دانست که مثلاً «فلسفه ی جاویدان» است. قرائت یک متن فلسفی کلاسیک مربوط به سنت قاره ای به هیچ روی شبیه یک بحث و گفت وگوی دانشکده ای سر میز شام نیست، بلکه بیش تر شبیه ملاقات با بیگانه ای از سرزمینی دور است که تازه تازه و با دشواری از زبانش سر در می آوریم. یادم می آید، و با ناراحتی یادم می آید، که در آغاز کار دانشگاهی حرفه ای ام رساله ای بر تعدادی از فیلسوفان یک دانشگاه معتبر بریتانیایی عرضه کردم و آن ها پس از تحمل گفتار طولانی من در باره ی معنای دائماً در حال تغییر مفهوم سوژه از ارسطو تا دکارت تا هایدگر تا دریدا، سر شام از من پرسیدند، «چرا نمی توانیم دکارت را چنان که بخوانیم که گویی با او سر میز شام هستیم، درست مثل شما که حالا با هم سر میز شام هستیم؟» جواب دادم دکارت 350 سال پیش می زیست، در دورانی که مستقیماً آشوب های وحشتناک جنگ سی ساله را دریافته بود، و به زبان های لاتین و فرانسه می نوشت، و ژانرهای ادبی خاصی را به کار می گرفت مثل رساله ی زندگی نامه ای شخصی (گفتار در روش) و تمرین روحی (تأملات در فلسفه ی اولی). بنابر این ، نمی شود همین طور متن را ساده و آسان، بی توجه به این عوامل، از سر تا ته خواند و بعد هم گفت که استدلال های او درست هستند یا نه. البته نیازی به گفتن ندارد که مخاطبان بر سر میز شام قانع نشدند، اما این صحنه به هر روی برای درک تفاوت های میان رویکردهای فلسفی می تواند آموزنده باشد.
یعنی، مسائل فلسفی هم جایگیر در متن و اندر متن هستند و هم همزمان برکنده از آن ها. شاید این ترکیب جایگزین و برکندگی است که می تواند توضیح دهد چرا مسائلِ به ظاهر فرعی نظیر ترجمه، زبان، خواندن، دریافت متن، تأویل ، و دسترسی هرمنوتیکی به تاریخ چنین اهمیت زیادی در سنت قاره ای پیدا می کنند، البته، همین امر غالباً آدم را در معرض این اتهام گیج کننده قرار می دهد که «فلسفه» نمی ورزد، بلکه «ادبیات» می بافد. توگویی گزاره هایی فیلسوفان ربطی بی واسطه و شفاف به تجربه دارند. آرزویی که ظاهراً براساس الگویی طرح شده است که ویلفرید سلرز به آن «اسطوره ی امر مسلّم» نام داده است، یعنی این اندیشه که شناخت فلسفی مستقیماً و بداهتاً بر چیزهایی است که ما مستقیماً در می یابیم، یا «بلاواسطه در ذهن ما حاضرند».

سنت و تاریخ

بنابر این، اگر چه برای تمیز دو سنت تحلیلی و قاره ای از هم، تمیز صوری میان نام های خاص و مسائل، معیاری کافی نیست، اما ما را به سؤال های عمیق تری درباب سنت و تاریخ، و محوریت تاریخ در سنت قاره ای رهنمون می شود. شاید آسان ترین و کوتاه ترین راه برای مشخص کردن تمایز میان فلسفه ی تحلیلی و فلسفه ی قاره ای این باشد که این تمایز را بر حسب تلقی هر یک از این دو فلسفه از شکل سنت اش و فیلسوفان شکل دهنده ی آن سنت صورت بندی کنیم. یعنی، آنچه در این جا مهم است، این است که هر فیلسوفی احساس می کند که به کدام سنت تعلق دارد، و می داند کدام فیلسوفان اجداد یا مراجع سنت خودش به حساب می آیند (یا شاید مهم تر از آن، می داند کدام فیلسوفان در این اعداد قرار نمی گیرند، حتی اگر نداند که چرا). بنابر این، فیلسوفان تحلیلی احتمالاً از فرگه، راسل، و جی. ئی. مور نام می برند و آن ها را مراجع اولیه ی سنت شان قلمداد می کنند، حال آن که فیلسوفان قاره ای احتمالاً از هگل، هوسرل، و هایدگر در این مقام نام می برند. بدین معنا، هم فلسفه ی تحلیلی و هم فلسفه ی قاره ای را می توان با مجموعه ی اجدادشان شناسایی کرد، مثل پرتره ها و عکس های خانوادگی قدیمی که در آن ها می توان شباهت میان صورت های آن افراد قدیمی و وارثان فعلی شان را باز جُست.
اما تمیز گذاشتن میان این دو سنت به این نحو نمی تواند واقعاً لُبّ مسئله را عیان کند، چون آنچه در فلسفه ی تحلیلی، از منظر فلسفه ی قاره ای، عجیب است این است که تا همین اواخر فلسفه ی تحلیلی به شکل بی بدیلی از سنت اش نا آگاه بود. این امر در حال تغییر است و کارهای جالبی در زمینه ی ریشه یابی فلسفه ی تحلیلی انجام گرفته است، چه در زمینه ی ارتباط آن به ریشه ی آلمانی اش در فرگه، چنان که در کار دامت دیدیم، و چه در زمینه ی ارتباط آن به نقد راسل بر ایدئالیسم بریتانیایی، پدیداری فلسفه ی تحلیلی در دهه های نخست قرن بیستم را می توان جریان موازی با جریان های مدرنیستی گسترده تر در شعر، هنرهای تجسمی، و معماری دانست. اگر این نکته را در ذهن داشته باشیم، شاید دیگر به نظرمان شگفت نیاید که ویتگنشتاین نه تنها نویسنده ی رساله ی منطقی - فلسفی بود، بلکه خانه ای را هم برای خواهرش در وین با مدرنیستی ترین سبک ممکن طراحی کرد و ساخت.
یک نشانه ی مهم دیگر از «تاریخمند کردن» فلسفه ی تحلیلی، توجه کردن به زندگی نامه نویسی و پذیرش آن در مقام موضوعی به لحاظ فلسفی قابل اعتنا و واجد اهمیت فرهنگی در خور کنجکاوی زیاد است. در این مورد هم باز مثال اصلی ویتگنشتاین است با آن کتاب شگفت ری مانک، لودویک وینگنشتاین، وظیفه ی نبوغ (1990) و فیلم اندکی کم تر شگفت درک جارمن، وینگنشتاین (1993). این جریان روی آوردن به زندگی نامه نویسی را کتاب بعدی زندگی نامه ای مانک در باره ی برتراند راسل در 1996 و زندگی نامه های اخیر تر آیزایا برلین و ای. جی. اثر، که با استقبال گسترده روبه رو شدند، تقویت کرد. در آن سو، در جبهه ی فلسفه ی قاره ای، زندگی نامه ی فکری مارتین هایدگر به قلم رودیگر سافرانسکی شایسته ی ذکر است. جاذبه ی زندگی نامه ها در این است که می تواند تولیدات فکری هر فیلسوفی را به صورت بیانی از یک نگرش خاص به زندگی بر ما عیان کند. فلسفه را در چنین مقامی - و این از اغواگری های خاص ویتگنشتاین است - می توان تجسم یک شیوه ی زندگی دانست. بدین ترتیب، صحه گذاشتن بر دیدگاه های یک فیلسوف خاص یا حمایت از آن ها می تواند ما را به تقلید از زندگی او با تلاش برای زیستن به شیوه ای شبیه او رهنمون شود. چنین چیزی را در میحط حرفه ای دائماً می بینیم؛ می بینیم که دانشجویان یک فیلسوف کاریزماتیک یا مشهور فقط از آموزه های او دفاع نمی کنند، بلکه از شیوه ی حرکت دادن دستش، درنگ هایش، تکیه کلام هایش، حتی سیگار کشیدن و مشروف خوردن و عادات جنسی اش را تقلید می کنند. اگر از لفظ مریدی و مرادی استفاده کنیم خیلی به بیراهه نرفته ایم و گزافه نگفته ایم. اما این ایده ی خیلی تازه ای نیست. چون می دانیم که زندگی نامه ها یکی از ابزارهای اصلی تعلیم فلسفی در جهان باستان بوده اند، که مثال بارزش سقراط است؛ اما نمونه های دیگری را هم می توان در مکاتب هلنیستی بعدی، مثل مکتب رواقی یا مکتب اپیکوری باز یافت. در زندگی نامه ها، یک فلسفه ی خاص با شیوه ی خاص از زندگی عجین می شود.

تاریخیت و رهایی

بیایید مسئله ی تاریخ را پی بگیریم. من فکر می کنم در سنت قاره ای، آن تفکیک میان فلسفه و تاریخ فلسفه، که در فلسفه ی تحلیلی جدی است، فاقد اعتبار است . برای همین است که تمرکز بر سنت ما بعدکانتی در فلسفه ی قاره ای این همه مهم است، زیرا به استثنای جامباتیستا ویکو، که البته استثنائی مهم هم هست، و نیز نمونه ی متأخر تر، ژان ژاک روسو، در سنت مابعدکانتی است که مسئله ی تاریخ در کانون مسائل فلسفی قرار می گیرد، از جمله در آثار هامان، هردر، و بیش از همه هگل. شاید بتوان گفت که مزیت سنت قاره ای این است که به ما اجازه می دهد طبیعتِ اساساً تاریخیِ فلسفه را در مقام یک ورزه، و طبیعتِ اساساً تاریخیِ فیلسوفی را که در این ورزه داخل می شود، در کانون توجه قرار دهیم. این همان بصیرت یافتن به چیزی است که معمولاً «تاریخیت» نامیده می شود.
این بصیرت به تاریخیت این پیامد را دارد که دیگر نمی توان مسائل فلسفی عمیق راجع به معنا و ارزش زندگی را به نحوی پذیرفتنی در دل موضوعات سنتی متافیزیک نظری - خدا، آزادی، جاودانگی - جای داد، موضوعاتی که کانت آن ها را به لحاظ شناختی بی معنا می دانست، اگر چه به لحاظ اخلاقی آن ها را قابل دفاع به حساب می آورد، به عکس، باز شناسی تاریخیت ذاتی فلسفه (و فیلسوفان) متضمن دو مسئله است:
1. متناهی بودن بنیادین سوژه ی انسانی، یعنی این که هیچ منظر خدای وار با موضع بیرون از تجربه ی بشری وجود ندارد که بتوان از آن منظر یا موضوع به داوری تجربه های انسانی نشست و ویژگی هایش را معنی کرد؛ یا، اگر هم چنین منظر و موضعی وجود داشته باشد، ما هیچ از آن نمی دانیم.
2. خصلت مطلقاً احتمالی یا مخلوق تجربه ی انسان. یعنی تجربه ی انسانی مطلقاً انسانی است که انسان ها خود می سازند و باز می سازند، و شرایط این ساختن، باز ساختن تجربه، بنا به تعریف، احتمالی هستند.
وقتی که انسان یک سوژه ی متناهی جایگیر در شبکه ای نهایتاً احتمالی از تاریخ، فرهنگ، و جامعه در نظر گرفته شد. آن وقت تازه می توان اندک اندک ویژگی مشترکی میان بسیاری از فیلسوفان در سنت قاره ای را درک کرد، و این ویژگی مشترک چیزی نیست مگر خواستِ دیگرگونه کردن امور. اگر تجربه ی انسانی یک مخلوق احتمالی است، پس این امکان وجود دارد که آن را به گونه هایی دیگر از نو خلق کرد. این خواستِ فلسفه ورزی، هنر، شعر، یا تفکر دگرگون کننده است که توانایی پرداختن به حال حاضر، نقد آن، و نهایتاً نجاتش را دارد. پس، این خواست، که در سرتاسر اندیشه ی قاره ای جریان دارد، و همچنان الهام بخش فیلسوفانی نظیر هابرماس و دریدا است، این است که انسان ها خودشان را در شرایط جاری رها کنند، شرایط که موافق آزادی نیست. همان گونه که روسو می گفت - و فریاد دادخواهی همه ی رمانتیک های جوان آلمانی و انگلیسی در پایان قرن هجدهم بود - «انسان آزاد به دنیا می آید، اما همه جا در زنجیر است،» نقد و رهایی دو انتهای یک رشته ی واحد هستند.
شگرف ترین بیانِ پیوند میان نقد و رهایی که من می شناسم یک متن کوتاه غریب و به نحو شگفتی جذاب و ساده دلانه است، که بر دو روی یک برگ کاغذ نیم ورفی نوشته شده است و احتمالاً مربوط به تابستان 1796است همان متن مشهور به «قدیم ترین سیستم - برنامه ی ایدئالیسم آلمانی» پژوهش های زبان شناختی به اثبات رسانده است که متن به قلم هگل جوان نوشته شده است، اگر چه اندیشه های مطرح شده در آن بیش تر با افکار شلینگ جوان، و تا حد کم تری، شاعر بزرگ آلمانی، یوهان کریستوف هولدرلین، همخوانی دارد. در واقع، چند سال پیش ازآن، این سه تن با هم در مدرسه ی الهیات در توبینگن، در جنوب آلمان، درس می خواندند. شلینگ بعدها در 1798 در سن بسیار پایین 23 سالگی به کرسی استادی در ینا دست یافت. «سیستم - برنامه » سرگذشت عجیب و غربی دارد. اگر چه ویراستاران آثار منتشر نشده ی هگل، فورستر و بوئومان، از وجود این سند خبر داشتند، اما این سند در مجموعه ی آثار متفرقه ی هگل که در 1834 - 1835 منتشر شد، نیامده است، احتمالاً به این دلیل که با دیدگاه های محافظه کارانه تر هگل در سنین پختگی همخوانی نداشته است. «سیستم - برنامه» یکی از آخرین متون هگل بود که در برلین در 1913 به حراج گذشته شد، و کتاب خانه ی دولتی پروس آن را خرید. متن همراه با تفسیرش نخست بار در 1917 منتشر شد. یعنی زمانی که توجه فیلسوف بزرگ آلمانی - یهودی، فرانتس روزنتسوایگ، را به خود جلب کرد. و او بود که عنوان مشهور فعلی متن را به آن داد و بحث فلسفی گسترده ای را که «سیستم - برنامه» به آن دامن زده است، آغاز کرد.
این متن تعدادی از مضامین اندیشه ی ما بعد کانتی را خیلی جمع و جور متبلور کرده است. در این جا هشت نکته ی اصلی را که متن پیش آورده و به بحث هایی منجر شده است، می آوریم، اما متن واجد نکات دیگری هم هست:
1. این اندیشه (که پیش تر هم در فصل دوم دیدیم) که آنچه به لحاظ فلسفی پس از کانت مورد نیاز است، آشتی دادن دو گانگی های نظام نقادانه در ترکیب با این اندیشه ی رمانتیک است که آنچه می تواند حامل این آشتی و سازگارکردن باشد، اثری هنری است. اثر هنری تصویری حسی و شور انگیز از آزادی به دست می دهد و دو حوزه ی طبیعت و عقل را با هم هماهنگ می کند.
2. این اندیشه که برای آفرینش این اثر هنری، فیلسوف بایستی شبیه شاعر شود و همان قوه ی زیبایی شناسی را داشته باشد. فلسفه وشعر - که از زمان جمهور افلاطون از هم جدا شده بودند - باید به هم بپیوندند و یکی شوند.
3. وحدت فلسفه و شعر در اثر هنری با اسطوره ی عقل از یک جنس است، و اجازه می دهد عموم افراد عقلانی شوند و فیلسوفان شوری در دل داشته باشند. در این نقطه است که «وحدت ازلی - ابدی میان ما حکمفرما خواهد شد». اندیشه ی مطرح در این جا این است که برای آن که اندیشه های عقلانی به لحاظ اجتماعی مؤثر واقع شوند باید ملموس و انضمامی شوند. بنابراین، راه پرهیز از فرمالیسم عقلانیت کانتی، تجسم بخشیدن به عقل در شکل اسطوره است. این همان چیزی است که به آن در متن «مذهب شوردل» هم نام داده شده است .
4. پس اسطوره ی عقل همان کاری را می کند که می توان به آن ایدئولوژی در سیاست نام داد. نوعی ایدئولوژی که هم نقادانه و هم رهایی بخش است.
5. نقادانه است زیرا برای رسیدن به آزادی باید ابتدا آن چه را که بر سر راه آزادی قرار دارد، ویران کنیم، که در متن با تعبیر «مکانیسم دولت» از آن یاد شده است، که با افراد آزاد همچون ماشین رفتار می کند. بنا بر این، اگر پیامبرانه بگوییم، «باید به پایان برسد.» این ویران کردن دولت در ضمن متضمن حذف دین دولتی هم هست که با صفت «نگاه تحقیر آمیز» از آن یاد شده ، دینی که انسان های آزاد «در برابر حکیمان و کاهنانش» باید به خود بلرزند.
6. رهایی بخش است زیرا هدف اسطوره ی عقل رسیدن به نظام اجتماعی تازه ای است که مبتنی بر آزادی و برابر است: «فقط آن زمان است که می توان امیدی به پیش رفت یکسان همه ی قدرت ها داشت».
7. پس از خلال قدرت خلاقه ی هنر در صورت اسطوره ی عقل است که می توانیم ابعاد یک زندگی متحول شده از نظر سیاسی را در یابیم. این آشکار کننده ی چیزی است که می توانیم آن را «روسوئیسم» ایدئالیسم و رمانتیسم اولیه ی آلمان بنامیم که می خواست شکل تازه ای از اجتماعیت اخلاقی را، با آزادی و برابری میان همه ی مردان و زنان، برقرار کند در نظر رمانتیک ها، علی الخصوص، در انگلستان هم به همان اندازه ی آلمان، این به معنا تحقق جامعه ای مبتنی بر دوستی است که در آن همه ی دوستان آزاد و برابرند.
8. پس، در این اوتوپیانیسم به نحو شگفتی ساده دلانه ی این سند که مدت ها به بوته ی فراموشی افتاده بود، می توان نفحه ی نقد کانت بر متافیزیک را آمیخته با روحیه ی رهایی جویی انقلاب 1798 فرانسه دید که بدل به مانیفست زیبایی شناختی ای شده است که در آن «حقیقت و نیکی برادران به هم پیوسته در زیبایی و فقط در زیبایی» هستند. همان گونه که منتقد بزرگ مارکسیست، جورج لوکاچ، درباره ی رمانتیک های ینا گفته است، «رقصی بود بر دهانه ی گدازان آتشفشان، خوابی بود ناممکن اما درخشان وپرتو افکن». آری، بی نهایت ناممکن بود، اما این چیزی از درخشش و پرتوافکنی اش کم نمی کرد.

نوعی توسل جستن به سنت که به هیچ روی سنتی نیست

پس، فلسفه ی قاره ای از نسبتی که به سنتش دارد، تفکیک پذیر نیست. در واقع، این اندیشه ای است که پیش تر در آن مقوله بندی میل، یعنی تفکیک میان پیشرو و سنتی به صورت بنتامی و کولریجی دیده بودیم. اما میل در همنشین کردن سنت با محافظه کاری زیاده از حد شتاب به خرج می دهد. در واقع، درست است که برقرار کردن نسبتی با سنت می تواند به لحاظ اجتماعی محافظه کارانه باشد، چنان که در کولریج دوران پختگی یا در محافظه کاری سیاسی کلاسیک ادموند برک مشهود است، اما توسل به سنت به هیچ روی لزوماً نباید سنتی باشد، چون بعضاً طرح انگاره ی سنت صرفاً کوششی است برای بازیابی آن چه در زندگی فعلی جایش خالی است، یا به فراموشی سپرده شده است، یا سرکوب شده است. در این مقام، توسل به سنت لزوماً به معنای تسلیم محافظه کارانه در برابر گذشته نیست، بلکه به عکس می تواند شکل یک مواجه ی نقادانه را با تاریخ فلسفه و تاریخ پیدا کند. چنین درک و برداشت نقادانه ای از سنت همانی است که هایدگر به آن Destruktion (ساخت شکنی) یا Abbau (اوراق کردن) تاریخ متافیزیک نام می دهد، کلماتی که در یدای جوان کوشید در زبان فرانسوی با déconstruction عرضه شان کند. پس، مفهوم جدل برانگیز ساخت شکنی را باید با رویکردی غیر جدال گرایانه دریافت و آن را کوششی نقادانه برای اوراق کردن سنت دانست. کوششی برای دریافتن آن چه در درون سنت نیندیشیده مانده است و جا دارد سنت بدان ها بیندیشد. در این معنا، می توان از تجربه ی رادیکال سنت سخن به میان آورد. اجازه دهید من هم تلاشی کنم و با عطف توجه به دو شیوه ی مهم رادیکالی اندیشیدن به تجربه، یعنی شیوه ی هوسرل و مشهورترین شاگردش، هایدگر، این مسئله را ملموس تر و انضمامی تر کنم.
می توان گفت سنت دو معنا دارد:
1. سنت چیزی به ارث رسیده است که هیچ مورد تردید یا وارسی نقادانه قرار نگرفته است. این مفهوم محافظه کارانه ی سنت است که میل به هنگام بحث در باره ی کولریج از آن سخن می گوید.
2. سنت چیزی است محصول درگیری نقادانه با آن معنای نخست، یعنی نوعی توسل به سنت که به هیچ روی سنتی نیست، یعنی سنتی رادیکال است.
این معنای دوم سنت است که میان هوسرل و هایدگر مشترک است - البته نه بی اختلافات اساسی، که البته این ماجرایی دیگر است. نزد هوسرل متأخر، در کتاب بحران علوم اروپایی (1954) که پس از مرگش منتشر شد، این دو معنای سنت مربوط به تمایز میان تجربه ی سنتی رسوب کرده و تجربه ی سنتی از نو فعال شده است. اگر رسوب کردن را به همان معنایی بگیریم که در زمین شناسی متداول است، یعنی فرایند فرونشستن و سفت شدن ، به درک ما از موضوع کمک می کند. در نظر هوسرل، رسوب کردن شامل به فراموشی سپردن منشأ وضع فعلی امور است. اجازه دهید من هم از همان مثال مشهور هوسرل در باره ی هندسه استفاده کنم، مثالی که در رساله ی سال 1936 او، «منشاء هندسه»، آمده است و به صورت ضمیمه ی کتاب بحران علوم اروپایی منتشر شده است. نباید فراموش کرد که این رساله موضوع نخستین کتاب دریدا بود که صرفاً ترجمه ی رساله ی هوسرل و تفسیری بر آن بود. اگر به زبانی کاملاً ساده بگوییم، استدلال محوری هوسرل این است که اگر منشأ هندسه به فراموشی سپرده شود، آن گاه سرشت تاریخی چنین رشته هایی هم به فراموشی سپرده می شوند. اما این چه اهمیتی دارد؟ اهمیتش در این است که هندسه خالص ترین بیان چیزی است که هوسرل آن را «نگرش نظری» می خواند، که در واقع موضعی است که علوم طبیعی نسبت به موضوعاتشان اتخاذ می کنند. نکته ای که هوسرل می خواهد بیان کند، این است که دوباره فعال کردن شناخت نسبت به منشأ هندسه در واقع به یاد آوردن این مسئله است که نگرش نظری علوم چگونه به اندر متن اجتماعی و تاریخی ای قاطع تعلق دارند. یعنی بنا به تعبیر مشهور هوسرل، به «زیست جهان» (Lebenswelt)، نکته ی انتقادی و جدلی هوسرل این است که فعالیت علمی، از زمان گالیله، منجر به چیزی شده است که او آن را «ریاضیاتی کردن طبیعت» می خواند، که وابستگی ضروری علوم به ورزه های روزانه ی زیست جهان را نادیده می گیرد. این وضعیتی است که هوسرل آن را «بحران» می داند، بحرانی که زمانی رخ می دهد که نگرش نظری علوم به کار تعریفِ نحوه ی نگاه به همه ی موجودیت ها می پردازد. وظیفه ی فلسفه، به آن معنایی که هوسرل در نظر داشت (یعنی پدیدار شناسی) این است که به تأمل نقادانه و تاریخی در مورد منشأ سنت بپردازد که به ما امکان می دهد تجربه ای فعال و فعال کننده از سنت داشته باشیم که نقطه ی مقابل ساده نگری زیانبار به تصویر امروزین ما از گذشته است.
در درک و بر داشت هایدگر اولیه از ساخت شکنی نیز موضوع تقریباً همین است، یعنی ساخت شکنی تاریخ هستی شناسی، که قطعاً راهی برای ویران کردن گذشته نیست، بلکه جست و جویی برای یافتن گرایش های مثبت سنت و علیه، به تعبیر هایدگر، «تعصبات شوم» سنت است.
ساخت شکنی محصول سنت است، اما سنت در مقام چیزی که در خلال فرایند تکرار یا اصلاح ساخته می شود، چیزی که هایدگر به زبان آلمانی آن را Wiederholung می خواند. اندیشه ای که در این جا مطرح است این است که برقرار کردن نسبت ارتباطی اصیل با سنت ازطریق عمل تکرار یا اصلاح حاصل می شود، یعنی زمانی که فرد معنایی اصلی اولیه ی یک وضع خاص از امور را با تأمل تاریخی و نقادانه بدان باز می گرداند. مثال اصلی هایدگر نحوه ی ارتباط دادن هر آنچه هست - هستی - با زمان است.
ارتباطی که هایدگر مدعی است در سنت متافیزیک غربی از زمان یونانیان باستان فرو پوشیده شده است. پس باید آن معنای متداول و مبتذل را که از «گذشته» وجود دارد، ویران کنیم تا نیروی پنهان و شگفت تاریخ را بتوانیم دریابیم. هایدگر در دوره ای که هستی و زمان را می نوشت، یعنی در اواخر دهه ی 1920، تفاوت میان سنت رایج و سنت ویران شده را بر حسب تمایز میان دو تعبیر سنت (Tradition) و میراث (?berlieferung) بیان می کند. اما این بدان معنا نیست که سنت با نوعی از میراث داری در می آمیزد؛ به عکس، هایدگر با معنای فعلی آلمانی ?berliefern (تسلیم کردن به نفر بعدی،
واگذاشتن به نفر بعدی) بازی می کند تا بگوید که ارتباط اصیل با گذشته ارتباطی است که قوه ی پنهان را آشکار و تسلیم نفر بعدی می کند. در چنین مقامی، به نظر هایدگر، پیش شرط هستی اصیل تجربه و دریافتن گذشته به صورتی رادیکال است و نه به صورت متداول و رایج آن.
بسیار مهم است که در این جا بگوییم که هدف هوسرل و هایدگر از تأمل در سنت، وارسی گذشته در مقام گذشته نیست، بلکه وارسی حال است. و دقیقاً وارسی بحران حال - عیناً همین را در مورد تأمل هگل در تاریخ «روح» در مورد درک و برداشت نیچه از نیهیلیسم می توان گفت. بحران واقعی علوم اروپایی، یا آنچه هایدگر آن را «پریشانی غرب» می نامد، در فقدان پریشانی است که احساس می شود: «بحران، کدام بحران؟» بحران واقعی غیاب بحران است، پریشانی واقعی غیاب پریشانی است. در چنین نسیان بی اندیشه ای است که داستایفسکی به طعنه می گوید که به سطح رمه ی خوشبخت تنزل پیدا کرده ایم.
بنابر این، آن معنای سنت دوباره فعال شده یا ویران شده ی سنت رادیکال به ما امکان می دهد آگاهی نقادانه ای به وضع حال پیدا کنیم.

فلسفه در مقام مولّد بحران

می توان گفت که سنگ محک فلسفه در سنت قاره ای مسئله ی پراکسیس است. یعنی، زندگی ما خویشتن های متناهی، که در تاریخی و در فرهنگی جایگیر است، در جهانی که بر ساخته ی خود ماست. همین سنگ محک پراکسیس است که فلسفه را به سمت نقد شرایط حاضر - شرایطی که مساعد آزادی نیست - و به سمت این خواست رهایی بخش که امور به گونه ای دیگر باشند می راند؛ خواستی برای فلسفه ورزی، هنر، تفکر، یا سیاست دگرگون کننده، شاید این واقعیت سر آغاز توضیح یک ویژگی گیج کننده ی، فلسفه در سنت قاره ای باشد، یعنی این دو ویژگی که مضمون بحران، به اشکال مختلف، مثل جویباری زیر زمینی در سرتاسر سنت های ایدئالیسم آلمانی، مارکسیسم، پدیدار شناسی، روان کاوی، و مکتب فرانکفورت جریان دارد. چنین احساس بحرانی را می توان در بخش هایی از سنت تحلیلی هم یافت، بخش هایی که به لحاظ سیاسی و فرهنگی، خود آگاه تر هستند. مثلاً در مانیفست مسحور کننده ی 1929 حلقه ی وین چنین احساسی کاملاً آشکار است، و من در فصل ششم بدان خواهم پرداخت. نویسندگان مانیفست از درک و برداشت علمی از جهان و غلبه بر متافیزیک دفاع می کنند و آن را عنصری اساسی در دگرگونی اجتماعی دموکراتیک و رادیکال جامعه قلمداد می کنند.
در بخش عمده ی سنت قاره ای، فلسفه به معنای نقد زمان حاضر و ارتقای آگاهی متأملانه بر زمان حاضری است که گرفتار بحران است، چه بحران ایمان در جهان بورژوا - بی فرهنگ باشد (درگیر گگور)، چه بحران در علوم اروپایی (در هوسرل)، چه بحران در علوم انسانی (در فوکو)، چه بحران در نیهیلیسم (در نیچه)، چه بحران در فراموشی «هستی» (در هایدگر)، چه بحران در جامعه ی بورژوا - سرمایه داری (در مارکس)، چه بحران در سلطه ی عقلانیت ابزاری و سلطه ی طبیعت (در آدورنو و ماکس هورکهایمر)، چه هر بحران دیگری. فلسفه تأملی حادی است در مورد تاریخ، فرهنگ، و جامعه، و فلسفه ورزی منجر به بیداری آگاهی نقادانه می شود یعنی همان چیزی که هوسرل به آن دوباره فعال کردن سنت رسوب کرده نام می داد. اگر این معنا را اندکی پیش تر برانیم، به این نکته می رسیم که مسئولیت فیلسوف - به تعبیر هوسرل «این کارمند نو بشر» - تولید بحران است، یعنی اخلال در انباشت آهسته ی رسوب کردن مرگبار سنت، و در مقابل دوباره فعال کردن نقد تاریخی، که افق دیدش زیست جهانی رهایی یافته است. فلسفه در سنت قاره ای هدفی رهایی بخش دارد. در این سنت، برای فیلسوف، بحران واقعی در وضعیتی است که بحران به جا آورده نمی شود. در چنین جهانی، فلسفه هیچ هدف و مقصودی ندارد، و صرفاً بدل به یک کنجکاوری تاریخی می شود، نوعی انصراف خاطر روشنفکرانه یا ابزاری تکنیکی برای تیزتر کردن عقل متعارف.
برای صوری تر کردن این نکاتی که بیان کردم، اجازه دهید الگوی ساده ی زیر را برای فلسفه در سنت قاره ای پیشنهاد کنم که حول اصطلاحاتی ساخته شده است.
رهایی نقد
پراکسیس
یعنی، نقد نوعی نقد پراکسیس موجود است، زیرا به نظر می رسد که پراکسیس موجود غیر عادلانه، غیر آزاد، غیر واقعی، و ... است. علاوه بر این، نقد نوعی نقد است که هدفش رهایی از این پراکسیس غیر عادلانه و رسیدن به یک پراکسیس فردی و جمعی دیگر است، یعنی شیوه ی متفاوتی از به تصور در آوردن زندگی انسانی، حال چه به صورت زندگی اصیلِ در انزوای نیچه ای باشد، چه به صورت جامعه ی کمونیستی که مارکس به تصور در آورده است، چه به صورت «شدن های متعددی» که دُلوز و گواتاری توصیف کرده اند، چه به هر صورت به کلی متفاوت دیگر.

پی نوشت ها :

1. historicity
2. deconstruction

منبع مقاله :
کریچلی، سایمون؛ (1386)، فلسفه ی قاره ای، مترجم: خشایار دیهیمی، تهران: نشر ماهی، چاپ دوم