علم زدگی در برابر وهم زدگی

فلسفه ی واقعی باز آموختنِ نگریستن به جهان است
موریس مرلوپونتی

این واقعیت که بخش عمده ی فلسفه در سنت قاره ای واکنشی بوده است به احساس بحران در جهان مدرن، و کوشش برای ایجاد یک آگاهی انتقادی از زمان حاضر با قصد رهایی بخشی، در واقع تا حدودی چشمگیرترین و شگرف ترین تفاوت آن را با فلسفه ی تحلیلی توضیح می دهد، یعنی ضدیت آن با علم زدگی(1). از منظرفلسفه ی قاره ای، علمی کردن فلسفه مانع از درک نقش نقادانه و رهایی بخش فلسفه می شود: یعنی، نمی گذارد همدستی احتمالی میان درک و برداشت علمی از جهان و آنچه نیچه را نیهلیسم می خواند به چشم بیاید. این علم زدگی در فلسفه اساساً نمی تواند نقش علم و تکنولوژی را در بیگانگی انسان از جهان ببیند. این بیگانگی می تواند به طُرُق مختلف روی دهد، چه از طریق بدل کردن جهان به قلمرو چیزهایی که به شکل علّی از پیش معین شده اند و در برابر یک سوژه ی انسان جدا و تنها ایستاده اند، چه از طریق تبدیل کردن این چیزها به کالاهایی تو خالی که می توان بی هیچ علقه ای آن ها را قیمت گذاری کرد یا به فروش رساند.
نقد علم زدگی متکی بر این باور است که الگوی علوم طبیعی نمی تواند و، فراتر از آن، نباید الگوی شیوه ی فلسفی قرار گیرد، و علوم طبیعی آن امکان دسترسی اولیه و مهم ترین نوع دسترسی انسان به جهان را فراهم نمی آورد. این باور را می توان در آثار طیف گسترده ای از متفکران قاره ای یافت، نظیر برگسون، هوسرل، هایدگر، و فیلسوفان مرتبط با مکتب فرانکفورت از دهه ی 1930 به بعد. در این زمینه، کتاب هابرماس، شناخت و علایق بشری (1968) یکی از بهترین کتاب هاست. در نظر هابرماس، علم زدگی به معنای باور علم به خودش است: یعنی، «این اعتقاد که ما دیگر نمی توانیم علم را یکی از اشکال شناخت بدانیم، بلکه باید بگوییم شناخت همان علم است». شناخت و علایق بشری نقد سیستماتیک علم زدگی است که به ترتیب تاریخی، بر آمدن پوزیتیویسم را در دل پذیرش فلسفه ی نقادانه ای کانت در اواسط قرن نوزدهم، در آثار ارنست ماخ و اوگوست کنت بازسازی می کند. هابرماس، اساساً، پیشینه ی تاریخی درک و برداشت علمی حلقه ی وین از جهان را روایت می کند، اما او نیتی هم نقادانه و هم رهایی بخش دارد. هابرماس می گوید پوزیتیویسم و علم زدگی به انکار هر نوع تفکر نقادانه می پردازند،
تفکری از آن نوع که می توان در آثار کانت و در تکوین پروژه ی نقادانه ی ایدئالیست های آلمانی یافت که بیان نظریه ی اجتماعی رهایی بخش مارکس، وبر، و اعضای اولیه ی مکتب فرانکفورت را فراهم آورد. مقصود هابرماس از این ادعا این است که فلسفه ی نقادانه ی کانت (چنان که در فصل دوم دیدیم) تأملی است در شرایط امکان سوژه ی شناسنده، سخنگو، و عامل. بنابر این، کانت در پی تثبیت بنیان هایی برای شناخت نظری و علمی است، اما جُستار استعلایی یک هدف رهایی بخش هم در دل خودش دارد چون می خواهد از مفهوم آزادی و اختیار بشری دفاع کند. همان گونه که هابرماس متذکر می شود، «عمل تأمل در خویشتنی که "زندگی را تغیر می دهد" حرکتی رهایی بخش است.» پس از آن، هگل این پروژه ی نقادانه را یک گام پیش تر می برد. هگل به تأمل در این زمینه می پردازد که چگونه در فلسفه ی کانت به ناگزیر مجموعه ی کاملی از مفروضات جای گرفته در یک اندر متن که ریشه در زیست جهان عملاً موجود و ساختار ها و تاریخ زندگی اجتماعی دارند پیش فرض گرفته می شوند، یعنی، تصور کانتی از شناخت به ناگزیر مجموعه ی کاملی از علایق بشری را، که به درستی در مورد آن ها تأمل نشده، پیش فرض می گیرد - این بنیانِ این ادعای هگل است که فلسفه ی اخلاق کانتی، علی رغم نیت قابل تحسینش، همچنان فرمالیسمی انتزاعی و فارغ از اندر متن است. اعتقاد هابرماس این است که، بعد از هگل، این تأمل نقادانه در مورد ارتباط شناخت با علایق بشری را روان کاوی فرویدی به نحوی نمونه وار برعهده گرفته است، آن هم علی رغم گرایش تأسف آور فروید به علم زدگی، که هابرماس حداکثر تلاشش را می کند تا آن را بزداید. یعنی، روان کاوی یک ورزه ی نقادانه و متأملانه است که می خواهد انسان ها را از توهمات گوناگونی که دارند و به کمک آن ها خودشان را فریب می دهند رهایی ببخشد: «سوژه ی انسانی با فهم این توهمات، خودش را از دست خودش رهایی می بخشد».

پدیدار شناسی

اما این خطر وجود دارد که دل نگرانی مشروع درباره ی علم زدگی به یک نگرش ضد علمی منتهی شود. این همان خطر وهم زدگی است. به نظر من، دو قطب افراطی که باید در فلسفه از آن ها پرهیز کرد علم زدگی و وهم زدگی هستند که باز تاباننده ی گرایش های زیانبار در فلسفه ی تحلیلی و فلسفه ی قاره ای هستند، درست همان طور که کشمکش میان کارناپ و هایدگر به روشنی نشان می دهد. در تنها اشاره ی هایدگر به کارناپ، هایدگر از «اکنون هنوز پنهان» تفکر، در میان دو قطب متقابل فلسفه ی معاصر، سخنی می گوید. حال من می خواهم سعی ام را بکنم و با دفاع از پدیدار شناسی، که می کوشد زیر پای علم زدگی را خالی کند، بی آن که در دام وهم زدگی بیفتد، به تأمل درباره ی این کانون پنهان بپردازم.
مرلوپونتی، با لحنی بسیار خوشایند، وظیفه ی پدیدار شناسی را «پرده بر داشتن از لایه ی ماقبل نظری»(2) تجربه ی انسانی توصیف می کند که گرایش نظری درک و برداشت علمی از جهان بر آن لایه استوار است. آنچه من در این جا می خواهم از آن دفاع کنم چیزی شبیه درک و برداشت مرلوپونتی از پدیدار شناسی است. آن طور که من می فهمم، مسئله روی آوردن به پدیدار شناسی است به صورت کوششی برای پرده برداشتن از لایه ی ماقبل نظری تجربه ی اشخاص و چیزها و پیدا کردن شیوه ی توصیف مناسبی برای این لایه از تجربه با قوت خاص خودش و با معیارهای خودش برای سنجش اعتبار و صدقش. همین بُعد رام نشدنی و در عین حال تقریباً توصیف ناپذیر تجربه ی ماقبل نظری است که پدیدار شناسی متقبل شده روشنش کند، آن را از آشناسی که مرلوپونتی می کوشید با انگاره های «ایمان دریافتی»(3) بیانش کند. یعنی، وقتی من چشم باز می کنم و جهان را نگاه می کنم، ایمان کامل دارم که جهان هم وجود دارد و هم پر از معناست. مشکل این جاست که وقتی شروع می کنم به فکر کردن و تأمل درباره ی آن، و از خودم می پرسم، «خُب، چطور می توانم یقین داشته باشم که جهانی بیرونی برای من وجود دارد، حال آن که گواهی حواس من همیشه هم قابل اعتماد نیست؟» این ایمان فرو می ریزد. چطور می توان آن سادگی ایمان دریافتی را دوباره به دست آورد، آن گاه که دیگر به موضع تأمل رسیده ایم؟ مرلوپونتی به این مشکل با انگاره ای پاسخ می دهد که اسمش را «بسا - تأمل»(4) گذاشته است: یعنی، پدیدار شناسی تأمل در باره ی چیزی ماقبل تأمل است، همان لایه ی ماقبل نظری تجربه. نکته در این جا این است که دسترسی به سطح ماقبل نظری تجربه ی بشری، لزوماً برای انسان های نظیر ما که به نگرش نظری علوم دست یافته ایم، بلا واسطه نیست. بنابر این، پدیدار شناسی تلویحاً به معنای باز آموختنِ دیدن جهان با همه ی حضور ملموس و محسوس و علمی اش است.

ماقبل علم

پس پدیدار شناسی چگونه می تواند هم از علم زدگی و هم از وهم زدگی اجتناب کند؟ اجازه دهید با علم زدگی شروع کنیم. به نظر من، علم زدگی متکی است بر این ادعای مغالطه آمیز که شیوه ی نگاه کردن نظری یا علمی به چیزها دسترسی اولیه و مهم ترین نوع دسترسی ما را به خودمان و جهانمان فراهم می آورد، و متدولوژی علوم طبیعی بهترین شکل توضیح را برای همه ی پدیده ها به دست می دهد. پدیدار شناسی نشان می دهد که درک و برداشت علمی از جهان، نزد کارناپ و نویرات مثلا، سوار است بر یک نگاه علمی پیشینیی به جهان که پیش از تأمل کردن به شکلی علمی و خود به خود وجود دارد. این جهان چیزی است که باید آن را محیط (به آلمانی Umwelt) بنامیم، جهانی که ما را احاطه کرده است، که به ما از هر چیزی نزدیک تر و برای ما از هر چیزی آشناتر و معنا دار تر است. این جهانِ محیطی یک جهان علمی عینی و فارغ از ارزش ها نیست، بلکه جهانی است که همیشه از ارزش های شناختی، اخلاقی، و زیبایی شناختی ما رنگ می گیرد. یعنی، علم زدگی، یا چیزی که هوسرل آن را عینی گرایی(5) می نامید، پدیده ی زیست جهان را که در واقع شرط لازم برای علم ورزی است نادیده می گیرد. هوسرل در کتاب بحران علوم اروپایی زیست جهان را چنین توصیف می کند:
زیست جهان همان چیزی است که مسلم فرضش می کنیم، مقدم بر هرگونه اندیشیدن علمی و مقدم بر هر گونه پرسش کردن فلسفی، یعنی این فرض مسلم که جهان هست - همیشه پیشاپیش - و هر تصحیحی در هر عقیده ای، چه عقیده ای تجربی باشد چه هر عقیده ی دیگری؛ همیشه جهانِ از پیش موجود را پیش فرض دارد، یعنی همچون یک افق از چیزی که در هر مورد خاص به طور قطع وجود دارد و وجودش معتبر است.... علوم عینی هم سؤالاتشان را فقط بر اساس جهان از پیش موجود از طریق زندگی ما قبل علمی مطرح می کنند.
نقد علم زدگی در پدیدار شناسی این هدف را دنبال نمی کند که نتیجه ی تحقیقات علمی را به نام یک درک راز آلود از وحدت انسان وطبیعت، یا هر درک راز آلود دیگر، نفی و طرد کند. به عکس، پدیدار شناسی صرفاً تأکید می کند که علوم دسترسی اولیه و مهم ترین نوع دسترسی ما به معنایی از خودمان و جهان را فراهم نمی کنند. ضدیت با علم زدگی به هیچ وجه متضمن نگرشی ضد علمی نیست، و این معنا را هم مراد نمی کند که «علوم فکر نمی کنند» جمله ای که هایدگر در اواخر عمرش به کار گرفت که بیش از آن مشکلی را حل کند بر مشکلات افزود. به نظر من، آن چه در این جا لازم داریم همان چیزی است که هایدگر جوان، در اشاره ای غالباً دور مانده از نظر اما فوق العاده تأمل برانگیز در هستی و زمان، آن را «درک و برداشتی اگزیستانسیل از علم» نامید. این نشان می دهد چگونه ورزه های علوم طبیعی از دل ورزه های زیست جهان بر می آید، و ورزه های زیست جهان به آسانی قابل فرو کاستن به توضیحات علمی نیستند.
حال اجازه دهید من این نکته را، با ارجاع به انگاره ی هایدگر از آنچه خود «ماقبل علم» (به آلمانی Vor-wissenschaft) می نامید، اندکی بیش تر بپرورانم. هایدگر در یک سخنرانی در 1924 که به شکل حیرت آوری روشن است و بسیاری از استدلال های هستی و زمان را در شکل جنینی در خود دارد. می گوید تأملاتش متعلق به ما قبل علم است که می تواند به لحاظ تفسیری روشنایی بخش شرایط امکان تحقیق علمی باشد. منظور هایدگر از این سخن این است که «ماقبل علم» تکوین اجتماعی نگرش نظری به علوم را در ورزه های زیست جهان توصیف می کند. در تمثیلی که من خوشدلانه فرض را بر این می گذارم که قصد هایدگر نوعی شوخ طبیعی بوده است، هایدگر «ماقبل علم» را نیروی پلیسی در میان جمعیت علوم توصیف می کند که مشغول بازرسی خانه ی باستانیان است و دریافتن این که آیا تحقیق علمی واقعاً به خود چیزها نزدیک است و لذا پدیدار شناختی است، یا این که علوم صرفاً شناختی سنتی یا موروثی را از موضوعاتش دستمایه قرار می دهند. می توان یک بازداشت دسته جمعی و توقیف جمعیت فیلسوفانِ دارای جهت گیری ذهنی طبیعت گرایانه را توسط این نیروی پلیس پدیدار شناسی به تصور در آورد. جایی دیگر، هایدگر این نیروی پلیس را منطق بار آور می نامد. یعنی، انکشاف ماقبل علمی زیست جهان است که جَستن و پیشی گرفتن از علوم، زمینه را برای علوم آماده می کند، ظاهراً منظور هایدگر در این جا این است، که بر خلاف درک و برداشت تجربی یا لاکی از فیلسوف، که فیلسوف را کارگر زیر دست علوم می داند، منطق بار آوری با نشان دادن این که پایه ی علوم در پدیدار شناسی اشخاص، چیزها، و جهان است، یعنی با نشان دادن آن لایه ی ماقبل نظری تجربه، با یک جَست از علوم پیشی می گیرد.
آنچه من آن را «ماقبل علمی پدیدار شناختی» یا «درک و برداشت اگزیستانسیل از علوم» نامیده ام، به هیچ روی دستاوردهای علوم را مورد مناقشه قرار نمی دهد و طرد نمی کند. این ما قبل علم نشان می دهد که نگرش نظری علوم شرایط امکانش را در ورزه های گوناگون زیست جهان ما پیدا می کند- یا به تعبیر هابرماس، شناخت نظری ریشه در علایق علمی دارد. علاوه بر این، چنان که در زیر روشن تر خواهیم دید، این ماقبل علم نشان می دهد که چنین ورزه هایی نیازمند روشنایی بخشی تفسیری یا هرمنوتیک هستند، و نه نیازمند فرضیه های علّی علوم طبعی یا توضیحات به ظاهر علّی علوم کاذب. آنچه پدیدار شناسی فراهم می آورد باز توصیف روشنایی بخش اشخاص، چیزها، و جهانی است که ما در آن زندگی می کنیم، در این مقام، پدیدار شناسی به کشف های بزرگ نائل نمی شود، اما به عکس به ما سلسله ای از یاد آورها از مسائلی را می دهد که از قبل با آن ها آشنا بوده ایم. اما وقتی به نگرشی نظری علوم طبیعی دست می یابیم این مسائل بر ما پوشیده می شوند. پدیدار شناسی چیزی را برای ما فراهم می کند که شاید بتوان آن را «یادآوری های روزمره»(6) نامید، باز به یاد آوردن ورزه های روزمره ی عادی پس زمینه ای که شبکه ی ظریف زندگی عادی را می سازند.

عقیده ی پرونده های مجهول(7)

حال اجازه دهید باز گردیم به وهم زدگی، بجاست خاطرنشان کنیم که این نوع ضدیت یا علم زدگی از منظر پدیدارشناسی می تواند منجر به وهم زدگی ضد علمی شود، که از بسیاری جهات می توان گفت علم زدگی وارونه یا همتای مفهومیِ بیمارگون علم زدگی است، اما لزومی ندارد چنین شود، فقط اگر ما دقت و احتیاط کافی به خرج دهیم و کمی وارد کار نظارت و مراقبت فکری شویم . وهم زدگی را در این جا می توان ردّ و طرد توضیحاتی علّی دانست که علوم طبیعی عرضه می کنند؛ وهم زدگی به جای این توضیحات علّی یک داستان علّی بدیل عرضه می کند که در درجات بالاتری است، اما اساساً سرّی و رمزی است. یعنی، وهم زدگی جایگزین کردن شکل علمی و توضیح، که گفته می شود علم زدگی است، با توضیحی ضد علمی و رمزی، ولی در عین حال همچنان علّی است - زلزله معلول حرکت صفحات زمینی نیست، بلکه معلول خشم گرفتن خداوند بر گناهان ماست.
در مقام پدیده ای فرهنگی، این همان چیزی است که می توان در هر اپیزود سریال پرونده های مجهول دید که در آن دو فرضیه ی علّی عرضه می شود، یکی علمی و دیگری سرّی و رمزی، و در هر مورد هم معلوم می شود که اولی نادرست و دومی درست است، اما باز هم به طریقی که ما را حیران و سرگردان می گذارد. یعنی، پدیده ای فوق عادی را که مطرح است می توان توضیح داد، اما علت آن همچنان معمایی است - یک راز است. حال، اگر به این سریال به چشم نوعی انصراف خاطر فرهنگی بنگریم، می توان گفت که چندان ضروری ندرد، اما در جاهای دیگر تأثیرات عقده ی پرونده های مجهول می توان بسیار آسیب رسان باشد. نمونه های آشنایی توضیحات مبتنی بر وهم زدگی، اراده ی خداوند، حضور دائمی هوش بیگانه، تأثیر حرکت ستارگان بر رفتار آدمی ، و غیره هستند. نمونه های کم تر مشهود اما به همان اندازه زیانبار، سائق های فروید، کلیشه های یونگ، امر واقع در لاکان، قدرت در فوکو، différance در دریدا، رد پای خدا در لویناس یا - در واقع - آن حذف شدن زمان ساز هستی در تاریخ و به شکل تاریخ در هایدگر متأخر است. این فهرست را همین طور می توان پیش تر و بیش تر بسط داد.
به نظر من، آنچه باز هنوز می توان از پدیدار شناسی آموخت این است که وقتی مسئله ی دسترسی اولیه و مهم ترین نوع دسترسی ما به اشخاص و چیزها مطرح است - آن چه می توان کل دانش مکتوم پس زمینه ای ما در مورد جهان اجتماعی نامید - نیازی به توضیحات علّی عملی، یا فرضه های شبه علمی درباره ی علت های موهوم، نداریم بلکه، آنچه نیاز داریم چیزی است که من وسوسه می شوم، با در ذهن داشتن فلسفه ی ویتگنشتاین، آن را نکات روشنایی بخش(8) بنامم. مثلاً، «جنبه هایی از چیزها که برای ما بیش از همه اهمیت دارند بر ما پوشیده اند، صرفاً به دلیل سادگی و آشنا بودنشان (آدم متوجه چیزی نمی شود چون همیشه جلوی چشمش است)». نکات روشنایی بخش ویژگی هایی از زندگی روزمره را پیش چشم ما می آورند که پنهان اما خود - آشکار بوده اند و پوشیدگی و پنهان بودنشان به دلیل همین خود - آشکاری است. نکات روشنایی بخش این پدیده ها را روشن تر می کنند و آن جنبه و وجهی را که تحت آن این پدیده ها دیده می شوند تغییر می دهند، و یک نمای کلی تازه و شگفت به مسائل می بخشدند. در این معنا، پدیدار شناسی تنظیم و ترتیب دوباره ی چیزهایی است که به صورت مکتوب بر ما معلوم بودند، اما توجهی به آن نداشتیم؛ پدیدار شناسی به ما امکان می دهد، باز بیاموزیم که چگونه به جهان نگاه کنیم. البته، نگریستن به آثار هایدگر به این شیوه به نظر آن قدر هیجان انگیز نمی آید که مثلاً صحبت از دهش زمانه ساز هستی(9) در حذف آن یا هر وضع دیگر آن، اما شاید این نوع هیجان چیزی است که اگر نداشته باشیم برایمان خیلی بهتر است.
از آنچه تا به حال گفته ایم باید روشن شده باشد که تلاش من در جهت آسیب شناسی حداقلی صحنه ی فلسفی معاصر است، که منظور از آن ارائه ی تفسیری از - یا لگام زدن بر - بدترین افراط کاری های هر دو فلسفه ی تحلیلی و قاره ای است. از یک سو، برخی از فلسفه های قاره ای مخاطره ی وهم زدگی را با خود دارند. که در آن ها پدیده های اجتماعی با ارجاع به نیروها موجودیت ها، و مستدلاتی چنان گسترده و چنان مبهم تحلیل می شوند که هم همه چیز را توضیح می دهند و هم در عین حال هیچ چیزی را روشن نمی کنند، مثلاً، پدیده ای نظیر اینترنت (یا تلفن همراه یا خانه های متحرک) را می توان یک گواهی دیگر بر صحت این تز هایدگر درباره ی گشتل قلمداد کرد، یعنی نگرش چارچوب سازی که بر جهان تکنولوژیکی غالب است و در نتیجه به فراموشی هستی مدد می رساند در این مقام، پدیده های روزمره آشکارا با ارجاع به عوامل به ظاهر علّی توضیح داده می شوند که در واقع همان کارکردی را دارند که خدایان در اساطیر یونان باستان داشتند. هر جنبه ای از زندگی شخصی و عمومی را باید گواهی دانست بر قالب های از پیش ساخته ی قدرت، فروپاشی آن «دیگری بزرگ»(10) و آسیب دیدگی امر واقع، شدن های مکرر جسم بی اندام، یا چیزهایی از این قبیل. جایی که چنین گرایش هایی وجود دارند که آشکارا وهم زدگی هستند، درمان لازم راز زدایی یا اسطوره زدایی است. یعنی، باید نقدی بر این نوع گفتار وجود داشته باشد و با جست وجو معلوم شود که چرا اصلاً ما درگیر این نوع وهم زدگی می شویم.
اما در سوی دیگرِ آسیب شناسی حداقلی من، با مخاطره ی علم زدگی مزمن در برخی حوزه های فلسفه ی تحلیلی رو به رو هستیم. اگر می توان رساله ای فلسفی را به تصور در آورد که عنوانش «تجربه ی شخصی کیفیات و ماتریالیسم: پر کردن دره ی توضیحی» باشد، چرا نتوان رساله هایی فلسفی را به تصور در آورد که عناوینشان مثلاً چنین عناوینی باشد: «بیگ بنگ و من: پر کردن دره ی توضیحی» یا «گزینش طبیعی و من: پر کردن دره ی توضیحی». فرض چنین نگرش هایی که مبتنی بر علم زدگی هستند این است که دره ای وجود دارد که می توان با توضیحات تجربی آن را پر کرد. در سرتاسر این کتاب من این اعتقادم را بیان کرده ام که یک دره ی واقعی در این جا وجود دارد که ما احساسش می کنیم - دره ی میان شناخت و حکمت - که با هیچ پژوهش تجربی نمی توان آن را پر کرد. یعنی، مسئله ی معنای زندگی قابل فرو کاستن به پژوهش تجربی نیست. این دره ی واقعی میان شناخت و حکمت همان فضای تأمل و تفکر نقادانه است. در فلسفه، ولی در ضمن کلاً در زندگی فرهنگی، ما نیازمند چیدن هر دو بال علم زدگی و وهم زدگی هستیم تا بتوانیم به این ترتیب از بدترین جنبه های هر دو فلسفه ی تحلیلی و قاره ای پرهیز کنیم. یعنی، ما نیاز داریم از این اعتقاد خطا بپرهیزیم که می توانیم از طریق توضیح علّی یا علّی نما مسائلی را که نیازمند روشنایی بخشی پدیدار شناختی هستند حل کنیم. البته، گفتن این حرف آسان است اما عمل کردن به آن دشوار، اما دست کم می شود تلاشی در این جهت به خرج داد.
البته، تمایز میان علم زدگی و وهم زدگی به همین روشنی نیست که من این جا پیش نهادم. اولاً، وهم زدگی نمی تواند یک چیز واحد باشد. در واقع، وهم زدگی هایی هستند که مبتنی بر ایمان به رازهایی قدسی هستند، حال چه زئوس باشد، چه یهوه، چه سائق مرگ - چیزی که می توان آن را «وهم زدگی موهوم» نامید. اما وهم زدگی های دیگری هم هستند که خودشان را به جامه ی نوعی اثبات پذیری علمی می آرایند: «دکتر، نمی فهمی که بی خوابی و پرخاشگری من معلول این واقعیت است که موجودات بیگانه ای تابستان گذشته که من چادر زده بودم مرا دزدیدند؟»؛ یا، «اگر فقط یک سال دیگر تحقیق کنم سر انجام ثابت خواهم کرد که ماده محصول فیضانات الاهی است». و البته علم زدگی هایی هم هستند که مبتنی بر ایمانند و بنابر این معادل وهم زدگی، مثلاً ممکن است من معتقد باشم که همه ی حالات روحی را می توان به استعدادهای تکاملی تقلیل داد بی آن که بدانم چگونه یا چرا. فقط احساس می کنم که درست است. می توان این را مثلاً «علم زدگی موهوم» نامید. اجازه دهید فقط بگوییم که نیازی مبرم به یک رده بندی تفصیلیِ تمایز میان علم زدگی و وهم زدگی داریم.

کمی نظارت و مراقبت فکری

اگر می خواهیم بتوانیم به کانون هنوز پنهان میان دو فرهنگ فلسفی که در این کتاب توصیف شدند نزدیک شویم، پس به گمان من لازم است که وارد کار نظارت و مراقبت فکری شویم. یعنی، لازم است به آن تمایز کلاسیک، که نخست بار ماکس وبر اصطلاحش را جعل کرد، برگردیم، یعنی تمایز میان توضیح دادن و روشنایی بخشی و میان فرضیه های علّی یا علّی نما و رفتن به دنبال روشن کردن، تفسیر کردن، یا چیزهایی از این قبیل. خلاصه اگر بگوییم، مدعای وبر این است که پدیده های طبیعی نیازمند توضیح علّی هستند، حال که پدیده های اجتماعی نیازمند روشنایی بخشی از طریق ارائه ی دلیل یا ارائه ی انگیزه های ممکن هستند تا معلوم شود چرا امور چنین اند که هستند. یکی از وظایف فلسفه یادآوری این نکته به ماست که ما جداً نیازمند این تمایز و تمیز گذاشتن هستیم، و اگر این کار را نکنیم عاقبت به جایی می رسیم که بن بست است، همان وضعی که دیدیم میان کارناپ و هایدگر وجود داشت، و در معرض این خطر قرار می گیریم که یا به وادی علم زدگی بغلتیم یا به وادی وهم زدگی، یا به وادی وسوسه انگیز سایه روشن عقده ی پرونده های مجهول. در این فصل، من این اعتقادم را بیان کرده ام که بهترین راه تضمین رسیدن به این تمیز، روایتی است از پدیدارشناسی که هیجان آور نیست اما قانع کننده است. ولی بی تردید راه های دیگری هم برای رسیدن به این تمیز وجود دارند. نکته ی مد نظر مراهیلاری پاتنم، فیلسوف از سنت تحلیلی که در نقد علم زدگی در فلسفه صراحت لهجه ی روز افزونی دارد، به زیبایی بیان کرده است:
فکر می کنیم ارسطو عمیقاً بر حق بود که می گفت دغدغه ی فلسفه ی اخلاق این است که چگونه زندگی کنیم و خوشبختی انسانی چیست، و علاوه، بر این عمیقاً بر حق بود که می گفت این نوع از شناخت («شناخت عملی»(11) از شناخت نظری متفاوت است. نگاهی به شناخت که اذعان دارد حوزه ی شناخت گسترده تر از حوزه ی «علم» است، به نظر من نگاهی است که یک ضرورت فرهنگی است، اگر که بخواهیم به نگاهی سالم و انسانی از خودمان و از علم برسیم.
ما با - و در - دره ای میان شناخت و حکمت زندگی می کنیم. حال زمان آن فرا رسیده است که فیلسوفان، و کسان دیگر، دست به تلاشی برای تأمل و تفکر در باره ی این دره بزنند. شاید آنچه در این جا مطرح است چیزی بیش از صرفاً آرامش روحی شخصی ماست.

پی نوشت ها :

1. anti - scientism
2. pre- theoretical layer
3. perceptual faith
4. hyper - reflection
5. objectivism
6. everyday anamnesis
7. X-Files؛ نام سریال پر بیننده ای که در دهه ی 1990 از تلویزیون امریکا پخش می شد و موضوع آن پرونده هایی بودند که به دو کارآگاه سپرده می شوند که یکی دنبال پیدا کردن رد حوادث با شیوه ی علمی است و دیگری دنبال پیدا کردن رد حوادث در امور فوق طبیعی . م.
8. clarificatory remarks
9. The epochal donation of being in its withdrawal
10. Big Other
11. practical knowledge

منبع مقاله :
کریچلی، سایمون؛ (1386)، فلسفه ی قاره ای، مترجم: خشایار دیهیمی، تهران: نشر ماهی، چاپ دوم