بررسی مفهوم کاست، طبقه، قبیله، ملّت و اجتماع از منظر انسان شناسی

شاید این ضرب المثل معروف را شنیده باشید: «خون خون را می کِشد»؛ اما فقط این نیست. خون از آن چسب های اجتماعی درست و حسابی است؛ چسبی که باعث انسجام خانواده ها و کِلان ها می شود و هر چند درجه یک نیست، لااقل حسنش این است که از قدرت اعتقادیِ انکار ناپذیری برخوردار است. بسیاری از جوامع تقریباً به طور کامل از گروههایی تشکیل شده اند که فلسفه ی وجودی شکل گیری و عمل و استمرارشان بر مبنای خویشاوندی و ازدواج و تبار است. اما در مورد جوامع پیچیده تری مثل جامعه ی خودمان [امریکا] چه طور؟ ما هم انواع و اقسام گروه های مختلف درست کرده ایم: از باشگاه های دوستداران فلان سرگرمی خاص گرفته تا جمع های مذهبی و دولت ملی و امثالهم. البته برخی گروه های بسیار بزرگ مانند کاست ها و گروه های قومی و حتی ملت ها همچنان بر تفکر خونِ مشترک متکی اند- حتی وقتی ردپایی پیوندهای نَسَبی میسر نیست-، اما منافع مشترکی که باعث انسجام گروه هایی مانند باشگاه های دوستداران یا اتحادیه های کارگری می شود به کل با تفکری که باعث اتحاد یک کاست یا گروه قومی می شود متفاوت است.
در پایان قرن نوزدهم، امیل دورکم به جامعه ی خودش که نگاه می کرد فرانسه ای را می دید که بر اثر تحمل شکستی خفت بار از پروس خودش را باخته بود و بر اثر مهاجرت روستاییان به شهرها و صنعتی شدن با مسئله ی جابه جایی جمعیتی دست به گریبان بود و جنبش های سیاسی کارگری که پیوسته سازمان یافته تر و ستیزه جوتر می شدند نهادهای نظم و اقتدارش را به چالش کشیده بودند. از دید دورکم توانایی ملت فرانسه برای دوام کاملاً محل تردید بود و این پرسش که «عامل انسجام جامعه چیست؟» حیاتی ترین مسئله ی فراروی جامعه ی غربی می نمود. در زمانه ی خود ما نیز وقتی شورش های نژادی و برادر کشی های قومی و انقلاب های گوناگون، از واتس(1) و بریکستون(2) و بوسنی و روواندا تا کشتارگاه های کامبوج، را به چشم می بینیم از خود می پرسیم که آیا ممکن است جامعه ای تا ابد منسجم باقی بماند. رویکرد دورکم به این مسئله بر اساس «تقسیم کار در جامعه» و ایجاد تمایز بین جوامع ساده و پیچیده است. او معتقد است که در جوامع ساده تخصص حرفه ای چندان به چشم نمی خورد و اعضای جامعه بسیار به یکدیگر شباهت دارند، در حالی که در جوامع پیچیده هر فرد یا گروهی در نوع خاصی از فعالیت تولیدی متخصص است و برای تأمین نیازهای دیگرش به محصول کار سایر افراد و گروه ها وابسته است، که اوج این وضعیت را در جوامع مدرنِ صنعتی می توان دید. او آن چسب اجتماعی را که باعث انسجام جوامع ساده می شود «همبستگی مکانیکی» می نامید و عامل انسجام جوامع پیچیده را «همبستگی انداموار» می دانست، چون این جوامع مانند موجودات زنده عمل می کنند که هر یک از اندام هایشان کارکرد تخصصی خود را دارد، ولی با این حال به همه ی اندام های دیگر وابسته است.
پژوهش های انسان شناختی همچنان متأثر از مسائلی است که دورکم درباره ی ماهیت همبستگی مطرح کرده، هر چند امروزه مشخص شده که ماجرا بسیار پیچیده تر از آن چیزی است که شمّ ما به ما می گوید. این عقیده را در نظر بگیرید که مبنای همبستگی جامعه ای به اصطلاح بدوی همگنی اعضای آن جامعه است. این پندار در ظاهر معقول می نماید. اما تجربه نشان می دهد که در پاره ای نقاط مشکل اجتماعیِ درجه ی اول افراد به همین یکسانی اجتماعیِ انسان ها بر می گردد. در جوامعی که در آن ها اصل بر همگنی است، مشکل این است که چه طور باید ایجاد تفاوت کرد، حتی تفاوت هایی که ظاهراً به همان اندازه ی تفاوت های بین زن و مرد برای ما اولویت دارد. مثلاً کِلان های توتم دار را که در اقصی نقاط دنیا یافت می شوند در نظر بگیرید. این گروه های خویشاوندی آمده اند اسم یک جانور، گیاه یا پدیده ی طبیعی ( مثل رعد، آذرخش، و در یک مورد چندش آور در استرالیا استفراغ سگ) را روی خودشان گذاشته اند. در این جا انسان هایی که هیچ فرقی با هم ندارند جز آن که دست روزگار آنان را در گروهی خاص قرار داده به وسیله ی این قبیل هویت سازی ها در واقع اعلام می کند که «تفاوت گروه من با گروه های دیگر به اندازه ی تفاوت یک گونه ی جانوری با گونه های دیگر است.» این متفاوت بودن به خاطر متفاوت بودن به دنیای مدرن هم راه پیدا کرده است. مثلاً در ایالات متحد کالج ها و دانشگاه هایی که در نمای وسیع از یکدیگر تشخیص دادنی نیستند در میان خودشان درگیر رقابت های شدیدند و نشان ها و رنگ های متفاوتی برای خود اختیار می کنند و شیوه ی نام گذاری تیم های ورزشی شان فرق چندانی با شیوه های نام گذاری توتم ها ندارد. همین می شود که هر چند نهادِ محل کار پیتر، یعنی کالج ویلیامز، درست مانند رقیبش، کالج اَمِرست، یک دانشگاه علوم انسانی کوچکِ نیوانگلندی است، دانشجویان این دو دانشگاه دوست دارند تفاوت های جزئی آن دو را بزرگ کنند و به شوخی یکدیگر را تجسم شیطان بر روی زمین می خوانند. اما کارکردهای این تمایزگذاری چیست؟ اولاً تقویت احساس تعلق و در ثانی ایجاد فرصت های فراوان برای دانشجویان و فارغ التحصیلان - نمونه ی بارز آن مسابقات ورزشی - برای مشارکت در مناسکی پرشور جهت ابراز همبستگی. دورکم این نوع تجربه را «جوش و خروش جمعی» می نامد و آن را محور اصلی همبستگی اجتماعی و همچنین اصل و اساس تجربه ی دینی می داند.
در همین حال می بینیم جامعه ی بزرگ پیچیده ای که تجسم همبستگی انداموار دورکم است، یعنی مبنای همبستگی اش وابستگی متقابل و پیچیده ی اجزای مختلف فراوانش است، گاه سخت می کوشد تصویر پدیده ای همگن را از خود به دست دهد. این روند به ویژه در کشورهای نوبنیادی مشاهده می شود که پس از فروپاشی امپراتوری های استعماری در قرن گذشته پدیدار شدند. این کشورها زبان های ملی را به رسمیت شناختند. آموزش یک تاریخ مشترک را در برنامه ی درسی مدارس قرار دادند، و یک سلسله شخصیت ها و نمادهای میهن پرستانه را که از گذشته ای مشترک اقتباس کرده بودند به عنوان نماد ملت جدید برگزیدند، که البته این تلاش ها همیشه هم موفقیت آمیز نبوده است. آن ها با ایجاد و نمایش نمادهای ملی - مثل پرچم و سرود ملی و بنای یادبود و امثال آن- و مناسک غیر دینی پیچیده، در کنار مجموعه ای از اسطوره های ملی برای مشروعیت بخشیدن به دولت ملی، نوعی خودآگاهی ملی مشترک پدید آوردند. این ها را دورکم «باز نمودهای جمعی» می نامید و بر نمادین بودن همبستگی اجتماعی تأکید داشت. چه قدر جالب که از یک طرف جوامع ساده ی همگن می خواهند آن جا که تفاوت چندانی در بین نیست ایجاد تفاوت کنند و از آن طرف جوامع پیچیده ی ناهمگن مجبورند برای ایجاد وحدت و یکدستی از دل تنوع انداموار به هر ترفندی متوسل شوند.

هویت و «خون مشترک»

کیهان شناسی باستانیِ هندو الگوی منسجمی از یک نظام اجتماعیِ ثابت به دست می دهد که آمیزه ای از ازدواج درون گروهی (و به تبع آن خون مشترک)، تخصص حرفه ای ( و به تبع آن تقسیم کار در جامعه)، و درجات نسبیِ خلوص معنوی (و به تبع آن رتبه بندی سلسله مراتبی). ازحیث نظری هر شخص در یک جاتی (3) به دنیا می آید، که عبارت است از گروهی که حرفه ای خاص را به صورت محلی در انحصار خود دارد ( از قبیل آهنگران، بافندگان و غیره). شخص از درون همان جاتی خود همسر می گزیند، کما این که همه ی کسانی که از نسل او هستند. جاتی های مختلفی نسبت به همدیگر به صورت سلسله مراتبی رتبه بندی می شوند. این رتبه بندی با رفتارهای روزمره تقویت می شود، به این شکل که مثلاً افراد کاست فرادست حق ندارند از افراد کاست فرودست آب و غذا بگیرند. همه ی اینها در چارچوب نظام معنایی و باوری پیچیده ای قرار دارد که بخش اعظم آن در قالب یک رشته مناسک تماشایی نمود می یابد که رکن و پایه ی آیین هندو را تشکیل می دهند. البته در واقعیت و بخصوص در هندِ امروز انعطاف و پیچیدگی بیش تری در این زمینه دیده می شود، به این نحو که در جاتی ها درون همسری رعایت نمی شود و افراد آزادند به مشاغلی بپردازند. که مختص یک جاتی مشخص و یک مکان خاص نیست، و رتبه بندی نسبیِ جاتی ها بسته به زمان و مکان تفاوت های ظریفی پیدا می کند.
اعتقادات مربوط به قومیت نیز هویت جمعی را بر پایه ی تبار مشترکی قرار می دهد که معمولاً به یک خاستگاه منطقه ای یا ملی مشترک مربوط می شود.زبان و پوشش و تخصص حرفه ای و مذهب و غیره نیز گاه بخشی از هویت قومی را تشکیل می دهند. از آن جا که گروه های قومی همواره بر اساس مقایسه با گروه های قومی دیگر تعریف می شوند، آنچه اغلب از هر چیز دیگری مهم تر است صرف تفاوت داشتن است. درنتیجه محتوای خاص هویت های قومی گاه به مرور دستخوش تغییرات شدید می شود و آنچه گاه در این میان واقعاً اهمیت دارد نه تفاوت های عمیق از حیث فرهنگ یا جهان بینی، که امکان دسترسی به منابع کمیاب به سبب عضو یک گروه قومی خاص بودن و استفاده ی رهبران از این مسئله برای پیشبرد اهداف سیاسی خود است. از این رو می بینیم که وابستگی قومی اغلب عبارت است از مجموعه عضویت های افراد در گروه ها، که هر بار بسته به شرایط و اغلب برای نیل به منافع راهبردی یکی از این عضویت ها برجسته می شود. اصطلاحی مانند «قومیت» مشکلی که دارد این است که چون به گروه هایی با انواع وضعیت های مختلف اطلاق می شود فایده ی مفهومی اش کاهش می یابد. اما به هر حال آنچه مشخص است بسیج سیاسی افراد بر اساس یک هویت قومی واحد همچنان نیرویی پویا و اغلب بسیار مخرب در سرتاسر جهان مدرن است و نشانه ای از زوال آن دیده نمی شود. از آن جا که تفاوت های گروه های قومی با یکدیگر بسیاری اوقات صبغه ی اخلاقی دارد. درگیری های قومی، صرف نظر از عامل اصلی بروزشان، گاه حالتی بسیار شدید پیدا می کند و تقابل طرف های درگیر به صورت نزاع «خیر» و «شر» جلوه گر می شود.
شاید حکایت دیگری از تجربیات پیتر در میان دودونگوها بتواند نحوه ی بروز برخی از این خصوصیات قومی در زندگی واقعی را نشان دهد.
دودونگوها در همسایگی بیمایی های پستی نشین که جمعیت به مراتب بیش تری دارند زندگی می کنند. بیمایی ها در اوایل قرن هفدهم به اسلام گرویدند، اما اکثر دودونگوها حاضر نشدند به آن ها بپیوندند و به باورهای سنتی خود وفادار ماندند. طی سه دهه ی گذشته بیش تر دودونگوها یا مسلمان شده اند یا مسیحی، اما بیمایی های پستی نشین همچنان آن ها را کافر می دانند و نگاهی تحقیرآمیز و بدبینانه به آن ها دارند. از این جهت و جهات دیگر، بین بیمایی های پستی نشین و دودونگوهای بلندی نشین تفاوت هایی از حیث فرهنگ و زبان و باورها پدید آمده که به نظر من حالت نوعی «مرزقومی» را دارد. زوجی که در روستاهای دورو اِنتیکا دو خانه آن طرف تر از من می نشستند آما بوزه واینا بوزه نام داشتند. (دودونگوها رسمی دارند که در انسان شناسی به فرزند نامی (4) معروف است. بنا به این رسم، والدین پس از تولد اولین فرزندشان پدر یا مادر آن بچه خطاب می شوند. در نتیجه پس از تولد بوزه اسم پدرش شد «آمابوزه» و اسم مادرش «اینا بوزه».) آما بوزه چند سال قبل به اسلام گرویده بود، ولی اسم پسرش همچنان یک اسم سنتی دودونگویی بود. یکی دو سال پیش از آن که بوزه وقت مدرسه اش بشود و او را برای تحصیل به یکی از مدارس مناطق پست بفرستند. پدرش به من و بقیه اطلاع داد که از این به بعد اسم بوزه به بَکر ( از آن اسم های اصیل اسلامی) تغییر خواهد کرد و در نتیجه اسم خودش هم می شود آما بکر. پنهان هم نمی کرد که این تصمیم برای آن بوده که پسرش در مدرسه ی بیمایی ها شانس بیش تر برای موفق شدن داشته باشد. یکی از همسایه ها می گفت: «اگر اسمش بوزه باشد هم کلاسی هایش دستش می اندازند و معلم ها بهش زور می گویند: « اکثر اهالی روستا این تغییر نام را پذیرفتند و از آن به بعد پسرک را «بکر» صدا می کردند، ولی بیش ترمان همچنان پدرش را «آمابوزه» صدا می کردیم.
غیر عادی نیست که یک نفر اصل و نسبش را در شرایطی که آن هویت برای مایه ی دردسر است پنهان کند و مسلمان نبودن دراندونزی گاه به شدت دردسرساز است. ولی این وسط گاه فرایند ظریف تری هم در کار است. اولاً که می توانیم ببینم که «مرزهای قومی» اغلب خیلی بی در و پیکرتر از آن چیزی هستند که به نظر می رسند و افراد می توانند با سهولتی تعجب برانگیز از آن ها عبور کنند. در ثانی مرزهای قومی برخلاف آنچه اغلب به نظر می رسند پایدار و همیشگی نیستند. با محو شدن تفاوت هایی که دودونگوها و بیمایی ها را از حیث مذهب و آداب و رسوم و زبان از یکدیگر متمایز می سازد. محتمل می نماید که این مرزها دچار تحول اساسی شوند و حتی به کل از بین بروند. و البته برای اکثر اندونزیایی هایی که خارج از فضای محلیِ تفاوت ِ دو قوم بیمایی و دودونگو با یکدیگر قرار دارند تمیز این دو قوم از یکدیگر امکان پذیر نیست. جذابیت بی اندازه و لغزندگی مفهومیِ مقوله ی قومیت هم به همین انعطاف پذیری و نفوذ پذیری قالب و محتوای مرزبندی های قومی است.
در حالی که کاربرد مقوله های کاست و قومیت اغلب رتبه بندی اعضای یک جامعه و تحدید یا تسهیل فرصت های آن ها در زندگی است، مقوله ی نژاد از این گامی فراتر می نهد و کل گونه ی انسان را به چند دسته ی محدود تقسیم می کند که بسته به تفکر اشخاص با درجات گوناگونِ هوش، زیبایی، قابلیت رفتار اخلاقی، و خصوصیات دیگر انسان ها رابطه دارد.
این تلقی از نژاد قدرت زیادی در تقویت نابرابری دارد، زیرا هم وجهه ی طبیعی و قطعی دارد و هم این که حتی قربانیان نژاد پرستی نیز آن را می پذیرند. اغلب چنین می نماید که تجلیات ملی و منطقه ای خاصِ نژاد پرستی باز تولید سلسله مراتب نژادها در سطح جهانی است. بر همین اساس، میستک زبانان خود را از حیث انواع خصایل شخصی در رتبه ای بالاتر از مکزیکی های افریقایی تبارِ ساکن اوئاخاکا و گِرّرو در ساحل اقیانوس آرام قرار می دهند، ولی از نظر همین خصایل رتبه ی خود را پایین تر از ساکنان اروپایی تبار این مناطق می دانند. یکی از پروژه های فکری انسان شناسانِ دنباله رو بواس آن بود که نشان دهند تقسیم بندی انسان ها به گونه های نژادی مختلف بر اساس تمایزهای فیزیکی شان معتبر نیست، زیرا خصایص فیزیولوژیکی به قدری همپوشانی دارند که تعریف گونه های انسانی مجزا ممکن نیست. همچنین زحمت فراوانی متحمل شدند تا نشان دهند که تبیین های نژاد پرستانه در مورد تفاوت های انسان ها نمی تواند ارتباط بین ظاهر فیزیکی و چیزهایی مثل زبان و فرهنگ و هوش را اثبات کند. به یاد روستایی در برزیل می افتیم که جمعیتش مخلوطی است از مردم افریقایی تبار و اروپایی تبار و سرخپوست و خاورمیانه ای و حتی زردپوست. به گفته ی همکارمان، کاترین هاوارد، مردمِ آن جا معتقدند که در یک خانواده ممکن است بچه هایی به رنگ های مختلف به دنیا بیایند، و بنابراین غیر عادی نیست که یک زوج درست همان طور که ممکن است برخی از بچه هایشان بلند قد باشند و برخی کوتاه قد، به همین ترتیب ممکن است یکی از بچه هایشان سیاه باشد، یکی شان سفید، و یکی شان هم سبزه.
تفاوت نژاد و قومیت در چیست؟ هر دو این مقوله ها مقوله هایی اند که می توان آن ها را «ساخته و پرداخته ی فرهنگ» دانست. البته یک ربط هایی

بومیان امریکایی در ایالات متحد در سال 1960 اداره ی سرشمرای امریکا بنا را بر آن گذاشت که از آن به بعد ملاک احراز نژاد و قومیت افراد همان هویتی باشد که افراد برای خود قائل اند. در فاصله ی سی سال از 1960 تا 1990 شمار افرادی که هویت خود را بومی امریکایی اعلام می کردند از رقم 524000 نفر به 1878000 نفر رسید. این میزان رشد به مراتب بیش از آن بود که بتوان آن را صرفاً به افزایش طبیعی جمعیت نسبت داد. ظاهراً علتِ دست کم نیمی از این افزایش تعداد، و شاید هم بیش تر، آن بود که افراد در اعلام هویت قومی خود تجدید نظر کرده بودند. دلیل این امر بیش از هر چیز به سیاست های دولت در اعطای جایگاه حقوقی به بومیان امریکایی و امتیازات مادیِ ناشی از داشتن چنین تباری بر می گردد، به طوری که داد و ستد قبیله ای برخی گروه ها رونق گرفته، کمک های بلاعوض دولت غالباً به اعضای گروه های قبیله ای اختصاص یافته، و برخی بنیادهای خصوصی کمک ها و خدماتشان را اختصاصاً به بومیان امریکایی ارائه می دهند. این شرایط باعث شده برخی گروه های بومیان امریکایی موازین و معیارهای سفت و سختی را برای احراز وابستگی قبیله ای افراد مقرر کنند تا جلو هجوم اعضای جدید را بگیرند. اما دلیل مهم دیگرِ افزایش شمار افرادی که هویتشان را بومی امریکایی اعلام می کنند ارتباط هویت شخصی با روایت های عمومیِ کلان تر است. درست برخلاف چهل سال قبل که در اکثر قریب به اتفاق موارد سینما و تلویزیون و کتاب ها و نشریات عامه پسند از سرخپوستان چهره ی وحشیانی خونخوار را به نمایش می گذاشتند، امروزه تصویری همدلانه و حتی رومانتیک از آن ها ارائه می شود. با توجه به وجود بیش از هفت میلیون نفر در ایالات متحد که خود را به نوعی از نسل بومیان امریکایی می دانند، به احتمال زیاد شمار بومیان امریکایی در سرشماری های آینده همچنان سیر صعودی خواهد داشت.

به واقعیات زیستی دارند- که البته اغلب هم این ربط اشتباه است- ولی عمدتاً مقوله هایی اجتماعی محسوب می شوند که کارکردشان تمایز بخشیدن به خود و دیگران، آن هم غالباً با درون مایه ی اخلاقی، است. قومیت معمولاً بر مسائلی همچون فرهنگ و زبان و مذهب تأکید دارد؛ مثلاً بخشی از تعریف حقوقی واژه ی «مالایی» در مالزی این است که طرف مسلمان است. از آن طرف نژاد، هر چند آن هم مقوله ای ساخته و پرداخته ی فرهنگ است، بر خصوصیات فیزیکی آشکار (مثل رنگ پوست) تأکید دارد و معمولاً بر نظریه ای عامیانه درباره ی اصل و نسب زیستی متکی است که شرح مبسوط و جامعی درباره ی تمامی گونه های انسانی به دست می دهد. این قبیل نظریه ها اغلب مبنای اسطوره ای دارند، مانند این عقیده که نَسَب هر یک از «نژاد»های دنیا به یکی از سه پسر نوح می رسد.(5)
رابطه ی انسان شناسی با مقوله ی نژاد رابطه ای پر فراز و نشیب بوده است. در قرن نوزدهم انسان شناسان سخت در تلاش بودند تا مبنای «علمی» سنجش پذیری برای دسته بندی نژادهای نوع بشر بیابند و برای دستیابی به تعریفی «انسان سنجانه»(6) از نژادهای مختلف میلیون ها اندازه گیری صورت دادند، بخصوص در مورد جمجمه، که البته همه هم بی نتیجه بود، چون مشخص شد که تنوع موجود در میان یک گروه از انسان ها دست کمی از تنوع نژادها ندارد. با این حال، چون بسیاری از این انسان شناسان انگیزه هایی بس نژاد پرستانه داشتند، نتیجه گیری هایشان وسیله ای شد در دست معتقدان به بهسازی نژادی، نازی ها و دیگرانی که در پی توجیهی علمی برای کینه و نفرت خود بودند. اما در قرن بیستم، انسان شناسان و به ویژه پیروان مکتب بواس در سلب اعتبار از نظریات نژاد پرستانه پیشقدم بودند. بواس این وظیفه را جزو رسالت های عمومی مهم انسان شناسی می دانست و اصطلاح racism (نژادپرستی) را هم یکی از بهترین شاگردان او، روت بندیکت، درکتابی که در سال 1940 برای خوانندگان عام نوشت وضع کرد.
اگر در مفهوم قومیت با هویتِ مبتنی برخون مشترک و در مفهوم نژاد با هویتِ مبتنی بر خصوصیات فیزیکیِ مشترک طرفیم، در مفهوم ملی گرایی با اتخاذ میراث و تجربه ی مشترک به عنوان مبنای دولت طرف هستیم. ملی گرایی عموماً بر این تفکر استوار است که یک گروه به واسطه ی برخورداری از زبان واحد و آداب و رسوم منحصر به فرد و اصل و نسب مشترک مستحق برخورداری از استقلال سیاسی است، و از آن جا که قریب به اتفاق دولت های مدرن شامل مردمی با پیشینه های فرهنگی گوناگون اند، ملی گرایی غالباً نمود سیاسی یک قومیت یا نژاد خاص است. ملی گرایی در جهان مدرن چنان فراگیر است که ما [انگلیسی زبانان] اغلب دو اصطلاح nation ( به دو معنای ملت و کشور) و state ( به دو معنای دولت و کشور) را به جای هم به کار می بریم. البته ملی گرایی ممکن است در نبود یک دولت مستقر ( یا مانند مورد کردها علی رغم پراکندگی در دولت های مختلف) نیز وجود داشته باشد و دولت- یک واحد سیاسی متمرکزِ دارای نظام دیوان سالار که سرتاسر یک قلمرو خاص را زیر سلطه ی خود دارد- ممکن است بر اصولی غیر از اصول ملی گرایانه نیز استوار باشد. حتی در بسیاری از دولت های مدرن نیز که مردمشان آشکارا دارای زبان با آداب و رسوم یا میراث مشترک نیستند، منابع هنگفتی صرف برنامه هایی برای ترویج این قبیل امور و به اصطلاح «ابداع» یک سنت مشترک می شود. در این قبیل موارد، گروه هایی که با فرهنگ ملی وجه اشتراک ندارند ذیل عنوان اقلیت های قومی و نژادی قرار می گیرند. این گروه ها برای دولت های ملی که از دیرباز تلاش داشته اند خود را به صورت «یک ملت، یک زبان، و یک فرهنگ» جلوه دهند و نسبتاً موفق هم بوده اند پیوسته مشکل سازتر می شوند، چون آن ها هم مایل به ابراز آرزوها و آمال ملی خودشان هستند. مشکل دیگری که هویت های ملی مستقر با آن دست به گریبان اند مشکل گرو های فراملی است، زیرا ظهور فناوری های جدید در عرصه های حمل و نقل و ارتباطات امکان ایجاد پیوندهای اجتماعی ای را پدید آورده که به طرزی بی سابقه مرز دولت ها را در می نوردند. برای نمونه اجتماعات میستک دیگر فقط در یک نقطه روستایی در کوه های اوئاخاکا – حضور ندارند، بلکه در چندین نقطه ی مختلف، از جمله مکزیکوسیتی، شبه جزیره ی باها کالیفرنیا، ایالت کارولینای شمالی و کانادا، پراکنده اند و اعضایشان بین این مناطق در رفت و آمدند. برخورداری از این تابعیت دو ملیتی و شهری در کنار تابعیت روستایی مقارن شده است با ظهور اتحادیه های کارگری و دیگر سازمان هایی که بنیانشان بر داشتن هویت میستگیِ محض استوار است نه عضویت در اجتماعات خاص. این گروه ها دست به کار تأمین منافع میستک ها صرف نظر از مکان جغرافیایی شان شده اند و منابعی را که در یک نقطه – مکزیک- در اختیار دارند برای دستیابی به اهدافشان در نقطه ای دیگر- ایالات متحد – بسیج می کنند.
این که این همه چه پیامدهایی برای نسل بعدی، چه در موطن جدید و چه در موطن قدیمشان، دارد موضوعی است که آینده آن را معلوم می کند، اما این موضوع به هر حال بستر مناسبی برای پژوهش های قوم نگارانه است.
ظهور اجتماعات فراملی از آن نوع که ذکرش رفت اگر برای اعتقادات ملی گرایانه مشکل ساز است، برای مفهوم انسان شناختی فرهنگ، که بر فرضی مشابه استوار است، نیز هست؛ یعنی این فرض که جهان به گروه هایی از انسان ها تقسیم شده که آداب و رسوم مشترک دارند و به زبانی واحد تکلم می کنند. بواس در تدوین تعریف خود از فرهنگ آشکارا تحت تأثیر پروژه ی ملی گرایانه ی سنت تاریخی گریِ آلمان قرن نوزدهم بود؛ سنتی که برای تبیین این مسئله که آن چه چیزی است که مردم پروس، هانوور، باواریا و غیره را در نبود دولتی وحدت آفرین به صورت یک ملت در می آورد، مفهوم Geist – روح یک قوم- را پیش می نهاد. البته همان طور که پیش تر گفتیم امروزه تلقی بواسی از فرهنگ جایش را به تمرکزی چند جانبه تر و فراخ تر بر مقوله ی معنا داده که از چارچوب سنت فراتر می رود. مفاهیم خویشاوندی و قومیت و نژاد و ملت و فرهنگ به انگشتان دست می مانند که بزرگ و کوچک و پهن و باریک و دراز و کوتاه دارند، اما در نهایت عضو یک خانواده اند؛ مفاهیم گفته شده نیز مفاهیمی مرتبط و هم خانواده اند که بنیانشان آن چیزی است که رابرت لاوی «آگاهی به همنوع»(7) می نامید.

«آگاهی به همنوع»

آگاهی به همنوع لزوماً بر تفکر خویشاوندی استوار نیست. انسان شناسان معمولاً در تعریف گروه هایی که مبنایشان خویشاوندی نیست به لحنی سلبی سخن گفته و تعریف مستقلی از آن ها ارائه نکرده اند ( و مثلاً آن ها را گروه های «غیر خویشاوندی» نامیده اند). شاید علت این امر آن باشد که قرار دادن هویت گروه بر پایه ی تبار مشترک، صرف نظر از واقعی بودن یا خیالی بودن این تفکر، ظاهراً قوی ترین مبنای همبستگی جمعی در سطح جهان است. اما چنین نیست که این روش های مختلف سامان دادن به زندگی گروهی متضاد یا مانعة الجمع باشند. حتی در جوامعِ از بیخ و بن خویشاوند بنیاد نیز می توان گروه بندی های مهمی را بر اساس سن و جنسیت سراغ گرفت که گاه تفاوت های بین گروه های خویشاوند بنیاد را می پوشانند. برای نمونه در قدیم در برخی از جوامع افریقایی مردان برای مقاصدی مانند اجرای مناسک، جنگ، و دیگر مسئولیت های اجتماعی در «گروه های سنیِ» مختلف دسته بندی می شدند، یا درجمع های مذهبی مانند مراسم زار در شرق افریقا ممکن است فقط زنان قبایل حق حضور داشته باشند.
شاید مهم ترین گروه اجتماعی غیر مبتنی بر مفهوم خویشاوندی اجتماع باشد. البته هستند اجتماعاتی که عمدتاً حول محور گروه های خویشاوندی سازمان یافته اند، مثل روستاهای بسیاری از اقوام آمازون که هم به لحاظ فیزیکی و هم اعتقادی از دو بخش متضادِ متشکل از گروه های خویشاوندی تشکیل یافته اند. ولی بیش تر اجتماعات دنیا بر پایه ی هم سکنایی ساده و تعاملات روزمره ی ناشی از هم جواری شکل گرفته اند. البته می توان ساعت ها درباره ی تفاوت های بین زندگی روستایی و زندگی شهری صحبت کرد- و اتفاقاً یکی از زیر مجموعه های انسان شناسی کاملاً به بررسی همین مقوله ی دوم اختصاص دارد- ولی در کنه همه ی اجتماعات نوعی هویت مندی و وفاداری وجود دارد که برخاسته از تاریخ مشترک و تجربه ی مشترکِ اعضای آن اجتماع است؛ تجربه ی تعلق به یک مکان و وقوف بر آن، چیزی که مارتین هایدگر، فیلسوف آلمانی، «خانه مندی»(8) می نامید. وفاداری شخص به خانه یا منطقه اش، هر چند از تفکر خون مشترک که در مفهوم قومیت نهفته بی بهره است، چه بسا متضمن این تفکر باشد که شخصیت فرد عمیقاً ساخته و پرداخته ی محیط اطرافش است و این که شخصیت هر فرد دیگری هم که در آن محیط به سر می برد به همین ترتیب شکل گرفته است. حس تعلق به مکان گاه فوق العاده قوی است. مثل آپاچی های غربی که ویژگی های خاصی از چشم انداز طبیعی را بر اساس حکایت هایی با پندهای نغز اخلاقی نامگذاری می کنند. به همین نحو، ایتالیایی ها تنها مردمی نیست که حس هویت مندی و وفاداری شان به شهر یا منطقه شان بیش تر و عمیق تر از وفاداری شان به دولت ملی است. همان طور که دورکم پیش بینی می کرد، باز نمودهای جمعی اغلب نقش بسیار حیاتی در ایجاد حس همبستگی در اجتماعات بزرگی دارند که از هر گونه عامل وحدت و انسجام بی بهره اند. ما به وضوح جزئیات کیفیِ بروز احساسِ تعلق به اجتماع را در میان مردم فیلادلفیا، زمانی که تیمشان در سال 1981 برای اولین بار در طول بیش از نیم قرن فاتح رقابت های بیسبال شد، به خاطر داریم.
البته انواع و اقسام گروه های غیر خویشاوندی هم هستند که یا به حد اجتماع نمی رسند یا این که کلاً از مرز یک اجتماع واحد فراتر می روند. جمع مذهبی نوعی گروه فوق العاده قدرتمند است که یا از بخش کوچکی از یک اجتماع فیزیکی تشکیل شده، یا خودش کلاً یک اجتماع را تشکیل می دهد(مثل صومعه ها) یا از مرز یک اجتماع فراتر می شود و با تعداد زیادی از جمع های مذهبیِ دیگر در سطح جهان ارتباط دارد. نهادهای مذهبی از قبیل کلیسای کاتولیک از جمله اولین و مهم ترین سازمان های فراملی محسوب می شوند. سازمان های داوطلبی هم گاه به همین نحو عمل می کنند. باشگاه ها، سازمان های خدماتی، انجمن های سری، و نظایر آن در واقع همگی محملی هستند برای آن که افراد دور هم جمع شوند، تعامل کنند و نوعی آگاهی به همنوع را با هم سهیم شوند که بر انتخاب های شخصیِ کمابیش مستقل مبتنی است. برای مثال در جاوه و نقاط دیگر جنوب شرقی آسیا انجمن های اعتبارِ گردشی طرفداران زیادی دارد. در این گروه ها که از همسایگان و دوستان و آشنایان تشکیل می شود همه ی اعضا هر هفته مبلغی را به انجمن می پردازند و هر بار یک نفر به قید قرعه انتخاب می شود و تمام پول به او تعلق می گیرد. این انجمن ها انگیزه ی پس انداز را در افراد به و جود می آورند و به دلیل فراهم کردن بستر معاشرت مشارکت منظم به شمار می رود با اقبال گسترده ای مواجهند. دیگر انواع گروه ها ممکن است به طرز آشکارتری معطوف به قدرت و اقتصاد سیاسی باشند. برای مثال اتحادیه های کارگری به نوعی آگاهی به همنوع تکیه دارند که پایه ی آن بر تجربه ی مشترک فعالیت در پیشه یا صنعتی خاص و حس برخورداری از منافع مشترک، به ویژه در برابر مدیریت و مالکان ابزار تولید، استوار است.
مفهوم طبقه ی اجتماعی از این حیث که بر تفکر خون مشترک تکیه ندارد. مانند همین اشکال دیگرِ آگاهی به همنوع است. به علاوه طبقه نوعی هویت است که از محدوده ی اشکال سازمان مندی اجتماعی فراتر می رود و از این نظر حایز اهمیت است، ضمن این که مستلزم آن نوعی عضویتی هم که لازمه ی تعلق به یک باشگاه یا اتحادیه یا فرقه ی مذهبی است نیست. طبقه هم ممکن است یک مفهوم انتزاعی سیاسی یا سازه ای جامعه شناختی باشد، هم پدیده ای اجتماعی با ساخت و محتوایی تعیین پذیر. هیچ کس منکر وجود طبقه ی اجتماعی، بخصوص در جوامع صنعتی شده، نیست. کارل مارکس طبقه را تنها گروه اجتماعی می دانست که واقعیت های سیاسی –اقتصادی را صرف نظر از آگاهی اعضایش به منافع و هویت مشترکشان منعکس می کند. از دید مارکس طبقه ی اجتماعیِ شخص بر اساس رابطه ی او با «مالکیت ابزار تولید» تعریف می شود که همه ی دینامیسم های اجتماعی دیگر از آن نشأت می گیرد. برخی دیگر بر شیوه ی شکل گیری تمایزات طبقاتی یا چگونگی بالا و پایین رفتن افراد از پلکان اجتماعی تأکید کرده اند، که البته این موضوعات بیش تر مورد توجه جامعه شناسان است. انسان شناسان معمولاً به ابعاد فرهنگی مفهوم طبقه علاقه مند بوده اند، مثل پیر بوردیو که انباشت و هزینه کردن «سرمایه ی فرهنگی» را عامل ایجاد و حفظ تمایزات طبقاتی دانسته است.
روی هم رفته انسان شناسان از تعداد بیش تری مقوله های تحلیلیِ خاص تر از قبیل روابط «حامی – مرید» یا «روابط وابستگی» استفاده کرده اند.

فراملی گرایی و جهانی شدن

انسان شناسی کلاسیک به دیدگاهی وابسته بود که بر اساس آن «دیگری» تشکیل شده بود از فرهنگ های منحصر به فرد و منسجمی که در خلوتِ کمابیش پر شکوه خود، به دور از سایر قسمت های دنیا، به سر می بردند. البته انسان شناسان همواره این دیدگاه را غیر واقعی، ساده انگارانه و رومانتیک دانسته اند و همواره بوده اند انسان شناسانی که به تماس بین فرهنگ ها، انتشار خصایل فرهنگی و از این قبیل علاقه مند بوده اند. با این حال ما معمولاً طوری از فرهنگ ها حرف می زنیم که انگار کاملاً کران مند و یکپارچه اند، حتی اگر بدانیم که چنین نیست. اما در دهه های آخر قرن بیستم فناوری های جدید هم سرعت و هم حجم جریان های انسانی و اطلاعاتی بین این سو و آن سوی مرزهای منطقه ای و بین المللی را به شدت افزایش داده اند. انسان شناسان که همواره مشتاق بهره برداری از فرصت های غیر مترقبه اند اخیراً با شور و شوق دست به کار مطالعه ی این جریان ها شده اند. ضمن این که ظهور شاکله ای اجتماعی جدید همواره عامل و انگیزه ای برای مدل سازی در علوم اجتماعی بوده است. البته این قضیه چالش های روش شناختیِ چشمگیری را به وجود آورده است، زیرا قوم نگارِ تک و تنهای انسان شناسی کلاسیک نمی تواند امیدی به اشراف یافتن بر فرایندهایی در ابعاد جهانی داشته باشد. زندگی کردن در میان اجتماعی روستایی به مدت یکی دو سال و آشنایی با دینامیسم زندگی اجتماعی در محیطی نسبتاً محصور، زمین تا آسمان با پی گرفتن خط سیر زندگی انسان ها از مثلاً اردوگاه های پناهندگی تا ده ها اجتماع مهاجرِ پراکنده در سرتاسر کره ی زمین فرق می کند. بی شک جاری شدن این حجم جریان انسانی و اطلاعاتی در سرتاسر جهان، آن هم با این سرعت، تاکنون سابقه نداشته است و دشوار بتوان دریافت که آیا این افزایش حجم و شتاب موجب بروز تفاوت های کیفی در زندگی انسان ها خواهد شد یا این که صرفاً تفاوت های کمّی ایجاد می کند.
پس از پشت سرگذاشتن قرنی که ابتدا و انتهایش با نام سارایوو گره خورده است، قطعاً هنوز زود است که مرگ ملی گرایی یا دولت ملی را اعلام کنیم. ولی شواهد و قرائن حاکی از وجود انواع نیروهای مختلف – فرهنگی، اقتصادی، و سیاسی – است که اگر نگوییم تهدیدی برای استقلال و اقتدار دولت های ملی به حساب می آیند دست کم باعث عوض شدن تعریف شهروندی و تابعیت شده اند؛ نیروهایی که بیش از هر جا در رشد فرایندهای جدید اقتصادی نمود دارند، به طوری که سازمان هایی از قبیل صندوق بین المللی پول و بانک جهانی می توانند اقتصاد کشورها را شدیداً تحت تأثیر قرار دهند و رونق و رکود اقتصادی در یک گوشه ی دنیا موجب نوسانات شدید بازارهای سهام در گوشه ی دیگر می شود. اما با وجود این اثرات عمیق به نظر نمی رسد که هیچ یک از این نهادها به حکومت یا ملتی پاسخگو باشند. شرکت های چند ملیتی که در مقابل حکومت های ملی از این هم غیر پاسخگوترند و ظاهراً در حال ایجاد فرهنگی بین المللی اند. انسان شناسان علاقه ی وافری به مطالعه ی تأثیر این فرایندهای جهانی بر زندگی اقوامی دارند که از قدیم مورد مطالعه بوده اند. امروزه صفحات نشریات انسان شناسی پر است از مطالعاتی درباره ی مهاجران جویای کار، آوارگان، و خط مشی ها و سیاست حکومت های ملی در قبال مردم بومی. برخی دیگر از انسان شناسان به جهانی شدنِ خودِ فرهنگ علاقه مند شده اند: پیدایش یک تعداد آداب و انگاره های التقاطی و بی وطن حول محور مصرف، که تجسم آن فست فودهای زنجیره ای، نمایشگاه های جهانی، رویدادهای ورزشی، سینماها، و تفرجگاه های گردش گری است.
با این هم باید دانست که فرایندهایی از قبیل جهانی شدن و فراملی گرایی که امروزه شاهدشان هستیم تنها دنباله ی فرایندهایی در تاریخ بشرند که از اعصار بسیار کهن در جریان بوده اند. هیچ فرهنگی هرگز کاملاً منزوی نبوده است. نمونه ی کلاسیک این قضیه مورد سرخپوستان دشت نشین (قبایل سو، اوماها، کراو، شایان، شوشونه، و امثالهم) است که ویژگی های زندگی ایلیاتی شان مثل شکار بوفالو و پیکارهای بی باکانه شان سوار بر اسب را در واقع مدیون ورود این حیوان به امریکای شمالی توسط استعمارگران اسپانیایی در قرن شانزدهم بودند. به همین ترتیب، یکی از دوستان ما به نام کارل هافمن با پژوهشی که در نواحی داخلی جزیره ی بورنئو در میان مردمی شکارچی – گرد آورنده به اسم پونان ها انجام داده به این نتیجه رسیده است که اصل بسیاری از مردمی که پیش تر تصور می رفت قرن ها شکارچی – گرد آورنده بوده اند در واقع به مردمان کشاورزی بر می گردد که برای به دست آوردن محصولات جنگلی از قبیل شیره ی درخت گوتا پرچا، لانه ی خوراکی پرندگان، وموم زنبور عسل به منظور تأمین بازارهایی به دوری چین، به اقتصادِ مبتنی بر خوراک جویی روی آورده اند. البته نیجه گیری های هافمن جای بحث دارد، اما بی تردید اقوام مورد مطالعه ی انسان شناسان از دیرباز درگیر تقسیم کاری پیچیده و جهان گستر بوده اند. سازمان های فراملی ای هم که آن چنان به حکومت های ملی پاسخگو نیستند پدیده های جدیدی نیستند و پیش تر از نمونه ی چند قرنی این سازمان ها، یعنی کلیسای کاتولیک، یاد کردیم.
به همین نحو، تصویر پیدایش یک فرهنگ جهانی واحد و همگن شده را باید شدیداً به دیده ی بدبینی نگریست. یک بار دانشجوی یکی از همکاران گفته بود: « هی، آن ها جین می پوشند و ما سالسا می خوریم. همه مان عین هم شده ایم.» اما واقعیت امر آن است که به گمان ما این شباهت های ظاهری اغلب تفاوت های فرهنگیِ عمیق را از نظر پنهان می کنند؛ تفاوت هایی که چه بسا در سطحی ژرف ساختی عمل کنند. گسترش بازارهای جهانی و باز تولید هویت ها و ارزش های محلی لزوماً دو فرایند متناقض نیستند. برای مثال، شاید خیال کنیم که ژاپن با اقتباس سرمایه داری صنعتی و دموکراسی لیبرال، شالوده ی ساختار اجتماعی اش به کل دگرگون شده است. اما چیه ناکانه، انسان شناس ژاپنی، می گوید در غرب گرایش به این است که افراد و گروه ها را به صورت لایه های افقی ای سازمان دهی کنند که مرز مکان های محلیِ استقرار اجتماعی یا شرکت مربوطه را در می نوردند (مثل اتحادیه های کارگری)، حال آن که در ژاپن اولویت اعلام شده بر نوعی سازماندهی عمودی است که مرز لایه های طبقه یا تخصص را در می نوردد. به عبارت دیگر، در امریکا احتمال این که کارگر مونتاژکارِ کارخانه ی فورد به کارگر مونتاژکارِ کارخانه ی جنرال موتورز احساس آگاهی به همنوع داشته باشد بیش تر است تا به یکی از اعضای هیئت مدیره ی فورد، و همین موضوع در مورد مدیران هم صادق است. اما به گفته ی ناکانه، در ژاپن کارگران کارخانه ی هوندا بیش تر با همکاران خود و مدیران هوندا احساس یکی بودن می کنند تا با همتایانشان در کارخانه ی تویوتا. ژاپنی ها معمولاً در ساختار شرکت های صنعتی بر تفکری خانواده محور، از جمله احساس وجود نوعی یکپارچگیِ سلسله مراتبیِ بالا به پایین، تأکید می کنند و از انواع بازنمودهای جمعیِ مختلف، از قبیل پرچم و سرود و اونیفورم و غیره، برای تحکیم وفاداری و حرف شنوی بهره می جویند. ناکانه می گوید این راه و رسم مخصوصِ ژاپنی ها برای انجام دادن کارهاست و هر چند این راه و رسم با فضای صنعتی وفق یافته، از سوی دیگر چهره ی سازمان مندی صنعتی را تغییر داده است. هنگامی که مشغول نگارش نوشته ی حاضر بودیم، روزنامه ها خبر دادند که مدیر یک شرکت ژاپنی به دلیل احساس مسئولیت در قبال مصایب کارگردانی که به دنبال رکود تجاریِ شرکت مشمول طرح «تعدیل نیرو» شده بودند دست به خودکشی زده است. دشوار بتوان تصور کرد که یک مدیر امریکایی یا اروپایی به خاطر آنچه در نظرش چیزی بیش از یک ضرورت اقتصادیِ ناخوشایند نیست دچار احساسی بیش از عذاب وجدانی گذرا شود، چه رسد به این که به واکنشی مشخصاً ژاپنی، مثل خودکشی اعتراضی، روی آورد.

پی نوشت ها :

1-Watts ؛ اشاره به شورش نژادی گسترده در اوت 1965 درمحله ی واتسِ لس آنجلس. م.
2-Brixton؛ اشاره به شورش نژادی 1995 در محله ی بریکستونِ لندن. م.
3-Jati.
4-Teknonymy
5-اشاره به این باور که نژادهای آسیایی و افریقایی و اروپایی به ترتیب از نسل سه پسر نوح به نام های سام و حام و یافث هستند. م.
6-Anthropometrical
7-Consciousness of kind.
8-Homeliness.

منبع مقاله :
ماناگن، جان، جاست، پیتر؛ (1388)، انسان شناسی اجتماعی و فرهنگی، ترجمه ی احمدرضا تقاء، تهران: نشر ماهی، چاپ اول