ماهیت دین در اقوام گوناگون دنیا

رویکردی انسان شناسانه به دین در جوامع مختلف

بخش شرقی جزیره ی سومباوا زیستگاه مشترک دودونگوها و بیمایی هاست؛ گروهی به مراتب بزرگ تر از دودونگوها که زبان و بخش اعظم پیشینه ی تاریخی شان با دودونگوها یکی است، ولی برخلاف آن ها پیرو سرسخت آیین اسلام اند. یکی از مشخصات آب و هوای این منطقه تفاوت فاحش بین فصول خشک و فصول بارانی است، به طوری که در فصول بارانی تقریباً هر روز باران می بارد و در فصول خشک جزیره برهوت محض است. از آن جا که هم بیمایی ها و هم دودونگوها برای کشت و زرع خود به باران وابسته اند زمان آغاز فصول بارانی برایشان اهمیت حیاتی دارد. در سال 1982 زمان عادی آغاز فصول بارانی برایشان اهمیت حیاتی دارد. در سال 1982 زمان عادی آغاز فصل بارندگی بدون حتی یک قطره باران سپری شد. با به درازا کشیدن روزهای بی باران، مردم چه در دونگوی مرتفع و چه در بیماری پست هر روز نگران تر می شدند، مخصوصاً این که بسیاری از آنان زارع محصولات معیشتی بودند و در صورت ادامه ی این وضع به معنای واقعی کلمه از گرسنگی تلف می شدند. واکنش های متفاوت این دو گروه به این بحران هم جالب است و هم آموزنده. مسلمانانِ پستی نشین یک روز نماز و روزه ی عمومی اعلام کردند و در مسجد جامع شهر، در مرکز شهر بیما، گرد آمدند تا از خدای خود طلب باران کنند. اما در دونگوی مرتفع گروهی از ریش سفیدان روستا، شامل بزرگان قوم و مناسک دانان، روانه ی یک چشمه ی کوهستانی خاص شدند. آن جا دهانه ی چشمه را از خار و خاشاک پاک کردند و پیشکشی را شامل شراب برنج و برنج و فوفَل و تنباکو و یک عدد مرغ که در محل ذبح کردند نثار ارواح خبیثی کردند که به باور آن ها جلو جریان عادی آب و نزول باران را گرفته بودند. از قضا چند روزی از این دو مراسم نگذشته بود که فصل بارندگی فرا رسید و اتفاقاً محصول هم از همیشه پربارتر بود.
این ماجرا اطلاعات زیادی درباره ی ماهیت دین به ما می دهد. ابتدا ببینیم این دو واکنش دقیقاً چه تفاوت هایی با هم دارند. برای مسلمانان بارش های سالانه مثل همه ی چیزهای خوبِ این دنیا نعمت خدای
متعالِ یگانه و تواناست. انسان ها به لطف و عنایت خداوند وابسته اند که این الطاف و عنایات خود در گرو رفتار آدمیان است. خدای مسلمانان، حسب تعریف، وجودی است کاملاً غیرمادی، بی شکل و متقدم بر همه ی موجودات روی کره ی زمین. از آن طرف برای دودونگوها این بارش ها بخشی از یک نظم طبیعی است و اگر این نظم بر هم نخورد باران سر موقع خواهد بارید، آن هم آن قدر که انسان ها بتوانند در آسایش و نعمت روزگار بگذرانند. خاستگاه ارواح خبیثی که در این روند طبیعی مداخله می کنند تولد بچه ی آدمیزاد است و در واقع از جفتی به وجود می آیند که پس از وضع حمل در طبیعت رها می شود. این ارواح بر اساس باورهای دودونگوها «بخشی از ما هستند که تبدیل به آدمیزاد نشده اند» و به همین خاطر به ما حسودی می کنند. برای همین است که گاه چنین خباثت هایی از آن ها سر می زند و برای همین است که می توان با چیزهایی که هر انسانی لازم دارد، یعنی مقداری آب و خوراک و یک تکه فوفَل و یک نخ سیگار، دلشان را به دست آورد. خلاصه این که این ارواح محلی اند و تعدادشان زیاد است و غیر از منشأ از جهات دیگر هیچ فرقی با انسان ها ندارند.
این مقایسه زمانی از این هم جالب تر می شود که بدانیم تا همین اواخر جامعه ی بیمایی ها جامعه ای نیمه فئودال بود که در آن، دست کم به لحاظ نظری، سلطان مالک تمامی زمین ها و در نتیجه همه ی ساکنان آن زمین ها به شمار می رفت. یک فرد عادی حتی برای تهیه ی ابزار تولیدِ لازم به منظور سیر کردن شکم خود و خانواده اش به سلطان و اطرافیان او متکی بود. رابطه ی حاکم و محکوم شباهت زیادی به رابطه ی پدر و فرزند داشت، و تصادفی نبود که از این استعاره برای رابطه ی خدا و انسان نیز استفاده می کردند. به علاوه، سلطان یک آدم معمولی نبود و با عوام الناس تفاوت های ذاتی و مادرزادی داشت. در مقابل، جامعه ی دودونگوها همواره جامعه ای مساوات طلب بوده و مردم رابطه ی همسایگان را با یکدیگر مثل رابطه ی بین خواهر و برادرها می دانند. معاش مردم به کشت و زرع بر روی زمینی وابسته است که متعلق به کل مردم روستاست، نه یک فرمانروای واحد، و خویشاوندان و همسایگان یار و غمخوار هم اند. بنابراین دین و جامعه هر چند رابطه ی آشکاری بینشان برقرار نیست، هم الگویی از هم اند و هم الگویی برای هم.
وجود چنین شباهت هایی بین گزاره های کیهان شناختی و تمهیدات اجتماعی حکایت از رابطه ی متقابل و پیچیده ی دین و جامعه دارد.
رویکردهای انسان شناختی به مقوله ی دین، برخلاف رویکردهایی با محور الهیات یا مواضع فلسفیِ اندیشمندان مذهبی، معمولاً به موضوع دین ورزی در زندگی روزمره و رابطه ی آن با سایر ابعاد زندگی اجتماعی توجه داشته اند. در اوایل قرن بیستم امیل دورکم بر آن بود که طبقه بندی های اجتماعی اساسی را در دین باید سراغ گرفت و انسان ها جامعه شان را برای خود به واسطه ی کیهان شناسی بازنمایی می کنند، و این نشان می دهد که بین جامعه و دین رابطه ی علت و معلولی برقرار است. تعبیر ساده ی این عقیده آن است که در مناسک دینی «جامعه در واقع خودش را پرستش می کند» و در عین حال این مناسک با ایجاد تجربیات گروهیِ شخصیِ قوی موجب تحکیم پایه های همبستگی اجتماعی می شوند. اندیشمندانِ دیگر رویکردشان تا این حد جبرگرایانه نیست، و تأکیدشان بر نقش دین در بسیج افراد و گروه ها برای عبور از بحران ها و ناملایمات بوده است. برای مثال، در مناسک گذار، گذار دشوار افراد از یک
نوع هویت اجتماعی به نوع دیگر طی مناسکی صورت می گیرد که اغلب پیچیده ترین مناسکی است که در یک جامعه انجام می شود. به گفته ی آرنولد ون گِنِپ، که در زمینه ی فرهنگ عامه ی اروپا مطالعه می کند. جامعه را می شود خانه ای بزرگ با اتاق های بسیار
و هر اتاق را با نماد یک جایگاه اجتماعی متفاوت در نظر گرفت. مناسک گذار افراد را از اتاقی به اتاق دیگر منتقل می کند و به آنان امگان می دهد که جایگاه قدیمی را پشت سر بگذارند و جایگاه جدیدی برای خود کسب کنند. در جریان این انتقال ها، مراسم هایی برگزار می شود که هدف از آن ها دور کردن افراد از جایگاه قدیم و اعطای علایم و نشانه های جایگاه جدید به آن هاست، و اغلب در توصیف این روند از استعاره های مرگ و زایشِ دوباره استفاده می شود.
افراد هنگامی که به اصطلاح «در آستانه» هستند جایگاه خاصی دارند و نه این طرف اند نه آن طرف. این جایگاه معمولاً با پوشیدن لباس های خاص، تغییر ظاهر فیزیکی، ریاضت کشیدن، و امثالهم مشخص می شود. در همه ی جوامع نوعی ابزارهای مناسکی جهت
کمک به افراد برای گذار از یک مرحله به مرحله ی دیگر - گاهی با عنوان مناسک های بحران زندگی - دیده می شود که این مناسک گاه حالت مقدس دارند و گاهی هم ندارند. همگی ما با مناسک های مذهبی که ما را از مرحله ای به مرحله ی دیگر عبور می دهند آشناییم: از تولد نیافتگی به کودکی، مثل مراسم غسل تعمید در نزد مسیحیان؛ از کودکی به بزرگسالی، مثل مراسم بَر میتصوَح(1) در نزد یهودیان؛ از تجرد به تاهل، مثل مراسم عروسی؛ و از زندگی به مرگ، مثل
مراسم خاکسپاری. انواع غیر دینی مناسک های گذار، مثل مراسم فارغ التحصیلی یا مراسم ادای سوگند، نیز برای ما آشناست.

نظام های باور

اگر به واکنش های بیمایی ها و دودونگوها به پدیده ی خشکسالی و نقش مناسک های گذار در کمک به افراد برای عبور از تغییرات عمده ی زندگی شان نگاه کنیم به وضوح در می یابیم که یکی از کارکردهای دین یا باور کمک به کنار آمدن با مسائل و مشکلات عمده، پایدار و تحمل ناپذیر زندگی است. باورهای دینی این امر را به شکل های مختلف تحقق می بخشند، از جمله از طریق فراهم کردن مجموعه ای از اعتقادات درباره ی کم و کیف جهان و روابط حاکم بر آن، که به انسانها کمک می کند تا بر افکار اضطراب آمیز خود غلبه کنند و با پیشامدهای ناگوار کنار بیایند. در جوامع پیچیده این نظام های باور بسیار پر طول و تفصیل اند، در میان چندین نهاد اجتماعی تقسیم شده اند، و اغلب حالت بخش بخش و رمزمند دارند؛ نمونه اش تفاوت رویکرد علم، دین، و «فهم متعارف» در تبیین اتفاقی مثل مرگ یک بچه در تصادف رانندگی است. در بسیاری از جوامعی که به طور سنتی مورد مطالعه ی انسان شناسان بوده اند چنین باورهایی اغلب حالتی پراکنده تر و غیرنهادی تر دارند و اغلب به صورت باور به سحر و جادو جلوه گر می شوند. این قبیل باورها را نباید غیرمنطقی یا خرافات محض دانست. ای . ای . ایوانز - پریچارد، انسان شناس اجتماعی انگلیسی، در کتاب سحر، جادو، و غیبگویی در میان آزانده ها به توصیف مردمی می پردازد که هر پیشامد ناگواری را نتیجه ی سحر و جادو می دانند. وی در مثالی معروف به نقل ماجرای کشته شدن چند آزانده بر اثر فرو ریختن درگاه یک انبار غله می پردازد. آزانده ها مرگ این افراد را به سحر و جادو نسبت می دادند، و وقتی ایوانز - پریچارد به آن ها می گوید که درگاه راموریانه سست کرده بود پاسخ می شنود که «این را که خودمان می دانیم. ولی چرا درگاه باید روی سر آن چند تا آدمِ بخصوص خراب شود؟ این قسمتش دیگر کار سحر و جادوست!» چنین اتفاقی اگر در یک جامعه ی غربی می افتاد آن را به «تصادف» یا «شانس» نسبت می دادند، که البته خوب که فکر کنیم می بینیم اصلاً تبیین محسوب نمی شود. اگر فرض را بر واقعیت داشتن سحر و جادو بگذاریم می بینیم که تبیین آزانده ها نه فقط منطقی و عقلانی است، بلکه به آنچه پیش آمده بار اخلاقی می بخشد. از این گذشته، آزانده ها برای شناسایی عامل سحر و جادو یک رشته رویه های غیبگویی بسیار پیشرفته دارند و قبل از دوران استعمار برای مجازات ساحرانی هم که افراد به کشتن می دادند رویه های قضاییِ معین داشتند.

جنبش های مذهبی

هنگامی که باورهای رسمی و مستقر دیگر تکافوی تبیین مسائل و مشکلات زندگی را نمی کنند چه اتفاقی رخ می دهد؟ غالباً جوامعی که انسان شناسان با آن ها سروکار دارند بر اثر سلطه ی دولت های استعمارگر و نواستعمارگر دستخوش چنان تغییرات ناگهانی و
عظیمی می شوند که باورهای مذهبی سنتی توان سامان بخشیدن به آشفتگی ها و بی نظمی های حاصله را از دست می دهند. چنین موقعیت هایی ممکن است به ظهور یک جنبش مذهبی قوی و گسترده منجر شود که پرچم دار آن اغلب پیامبری است که می کوشد تبیین و راه حلی برای مسائل و مشکلات مبتلا به جامعه به دست دهد. سکان هدایت این جنبش ها که به جنبش های هزاره ای شهرت دارند در دست افرادی است که کلامشان طنینی پر صلابت و مقدس گونه
دارد و به مدد این کلام می توانند با ایجاد دگرگونی های مذهبی و غیر مذهبیِ گسترده به حل بحرانی که گریبان مردم را گرفته کمک کنند. در آثار انسان شناسی به گزارش های فراوانی از ظهور جنبش هایی
از این دست بر می خوریم. نمونه ی این جنبش ها در میان سرخپوستان امریکای شمالی پیدایش دینِ خانه ی دراز در میان قبیله ی سنکا از مجمع القبایل ایروکووای نیویورک در اواخر قرن هجدهم، و نمونه ی آن در ملانزی ظهور «کیش های کارگو»(2) یا «
بارپرستی» در اواخر قرن نوزدهم و قرن بیستم است.
توجه کنید که سرخپوستان زمین و خانه و زندگی و 90 درصد جمعیتشان را از دست داده بودند، و در ملانزی ورود ناگهانی نیروهای متفقین با آن ثروت باور نکردنی و تجهیزات پیشرفته در جریان جنگ جهانی دوم و ناپدید شدن همان قدر ناگهانی شان در
پایان جنگ مردمان نواحی داخلی جزیره را که با ابزارهای بسیار ساده ای سروکار داشتند دستخوش یک انقلاب روحی عظیم کرد. در هر دو مورد، جنبش های رنگ و وارنگی شکل گرفت که در آن ها ژرف بینان کاریزماتیک از سویی علت وقوع چنین پیشامدهایی را
بازگو می کردند و از سوی دیگر راهکارهایی برای تحول جامعه به منظور رفع آشفتگی ها به دست می دادند. مثلاً پیامبر سنکاها که به هندسام لیک ( دریاچه ی خوش منظر) شهرت داشت قومش را به استفاده از شیوه های کشاورزی غربیان، خودداری از فروش زمین
به سفید پوستان، ترک مشروبات الکلی، و گذراندن تحصیلات رسمی دعوت می کرد.

کاریزما و روزمره شدگی

چنین به نظر می رسد که بسیاری از ادیان جهان در ابتدا نوعی جنبش تجدید حیات بوده اند، به این معنا که پیامبری کاریزماتیک آمده و در ذهن مردمی که برای مسائل و مشکلاتشان جویای پاسخی فراگیرتر از آن چیزی بوده اند که باورهای روزمره در اختیارشان قرار می داده جرقه ای افکنده است. افراد کاریزماتیک در زمان ها و مکان های مختلف در دنیا ظهور کرده اند. به نظر می رسد که رمز موفقیت بلند مدت این جنبش ها - چون جنبش های زیادی هم هستند که بدون اثر بلندمدتِ آن چنانی می آیند و می روند - ربط چندانی به پیامبران، که با نظم و روالی اعجاب آور ظهور می کنند، نداشته باشد و بیش تر به شکل گیری گروهی از هواداران مربوط می شود که قدرت تبدیل جنبش به نهاد را دارند؛ هوادارانی که گاه حتی پیامبر را یا به حاشیه می رانند یا عملاً از مرجعیت می اندازند. ماکس وبر این روند را «روزمره شدگی» می نامد. نمونه ی بارز این قضیه کلیسای عیسای مسیحِ قدیسان آخرالزمان معروف به کلیسای مورمونی است.
بلافاصله پس از به قتل رسیدن جوزف اسمیت، پیامبر اولیه ی جنبش ( که در سال 1827 انجیل جدیدی آورده بود که خود و پیروانش آن را کتاب مورمون نامیدند)، در زندانی محلی به دست چند ضد مورمون، بریگم یانگ رهبری جنبش را به دست گرفت و اقدامات گوناگونی صورت داد، از جمله انتقال بیش تر پیروان کلیسای مورمونی به منطقه ای دور افتاده در غرب امریکا، ایجاد یک دیوان سالاری و نظام تأمین بودجه ی کارآمد، و تبدیل رهبر کلیسا به حَکمِ موثق وحی؛ منصبی که در زمان جوزف اسمیت وجود نداشت. در واقع جایگاه امروز کلیسای مورمونی به عنوان سریع گسترترین و موفق ترین جنبش مذهبی در امریکای شمالی و جنوبی تا حد زیادی مدیون بصیرت و دور اندیشی بریگم یانگ است.

باور دینی و رفتار اقتصادی

سهم عمده ی دیگر ماکس وبر در مطالعه ی دین کندوکاو او در رابطه ی میان نظام های باور دینی و رفتار اقتصادی است. بسیاری از خوانندگان شاید با توصیف وی از نقش جنبش اصلاح دینی پروتستان ها در ظهور سرمایه داری در اروپا آشنا باشند. در این مبحث وبر کوشیده نشان دهد که ظهور باورهای کالونیستی درباره ی تقدیر و موفقیت مادی در دنیا رابطه ی تنگاتنگی با پیدایش سرمایه داری در شمال اروپا داشته است. او عمداً از اظهار نظر در این باره که
آیا جنبش اصلاح دینی عامل ظهور سرمایه داری بوده یا برعکس خودداری کرده، اما نشان داده که اعتقادات و باورها برخلاف نظر مارکس صرفاً اثر جانبی فرایندهای اقتصادی نیستند.
در یک مورد جالبِ مشابه، کلیفورد گیرتس نیز به مطالعه ی رابطه ی رفتار اقتصادی و باور مذهبی در جاوه ی مرکزی پرداخت. به گفته ی او در آن منطقه یک اصل اخلاقی محلی قوی با عنوان «فقر مشترک»
وجود داشت که افراد را به توزیع مجدد ثروتشان در میان تعداد هر چه بیش تری از بستگان و همسایگان وا می داشت و انباشت سرمایه را کاملاً غیرممکن می کرد، که این اصل با ورود کشتی بخار که سفر حج را برای مسلمانان عادی جاوه امکان پذیر می ساخت دستخوش تغییر شد. با فراهم شدن امکان به جا آوردن یکی از واجبات دینی- یک بار ادای فریضه ی حج در طول عمر - مردم دلیل خوب و بهانه ی موجهی داشتند که سودهایشان را به جای سهیم کردن با دیگران جمع کنند. حاجی ها پس از بازگشت از سفر حج می دیدند که همسایه ها به آنها به چشم عالم دینی نگاه می کنند. برخی از این افراد مدرسه ی دینی باز کردند و چون در کار کشت و زرع زمین هایشان از کمک شاگردان این مدارس استفاده می کردند توانستند صاحب زمین بیش تر و سرمایه ی کلان تر شوند. مثل توصیف وبر از سرمایه داری در اروپا، در این مبحث هم به این که کشتی بخار یا سفر حج موجب ظهور نوعی سرمایه داری کشاورزی در جاوه شده اشاره نمی شود و فقط از رابطه ی تنگاتنگ دو حوزه ی فعالیت انسانی مثل دین و اقتصاد سخن می رود.
شاید از گسترش و توفیق آشکار ادیان تبلیغ گری مانند اسلام چنین برداشت شود که نظام های باور محلی دارند جایشان را به ادیان جهانیِ پویاتر می دهند. امروزه بیش تر میستک های سانتیاگو نویوئو خود را کاتولیک می دانند و برای راهنمایی جستن در زمینه ی امور معنوی به کشیش محل مراجعه می کنند.
با این حال و با وجود فعالیت های تبلیغیِ چند صد ساله ی کلیسای کاتولیک در این منطقه، انواع و اقسام قرائت های غیر راست کیشانه ی عجیب و غریب از آیین کاتولیک در میان میستک ها دیده می شود. برای مثال میستک ها و دیگر اقوام میان امریکایی عیسی مسیح را که کشیشان کاتولیک «نور عالم» لقب داده اند با خدای خورشید یکی می دانند. خدای خورشید از خدایان باستانی این منطقه است که بنا به افسانه ها خود را فدا کرد تا نور و گرما عالم را فرا گیرد و هنوز
هم هر شامگاه می میرد و هر بامداد از نو زاده می شود. در واقع میستک ها مصایب مسیح را با اعتقادات خود درباره ی خدای خورشید وفق داده اند و با این کار بر غنای هر دو آیین افزوده اند. به همین ترتیب، بیت اللحم (زادگاه مسیح) را در مشرق و اورشلیم (
قتلگاه مسیح) را در مغرب، محل غروب خدای خورشید، می دانند. این نوع بازاندیشی در یک آیین بر اساس آیینی دیگر ممکن است تا آن جا گسترش یابد که به ادغام چند نظام باورِ مجزا بینجامد. سابق بر این، انسان شناسان از این آیین ها با صفت التقاطی یاد می کردند، اما امروز از به کارگیری چنین لغتی پرهیز دارند، زیرا تمامی آیین ها، حتی راست کیش ترین ادیان جهانی، آمیزه هایی تاریخی از
ال اس. پارکر، رییس قبیله ی سنکا، مهندس و ژنرال سپاه شمال (1905-1828)

الی اس. پارکر، معروف به هاساندوئاندا ( چیزخوان)، تجسم تمام عیار این توصیه ی پیامبر گونه ی هندسام لیک بود که قبایل ایروکووا باید با تحول آشتی کنند. پارکر از تبار هند سام لیک بود. در کودکی برای فراگیری زبان انگلیسی به مدرسه ای باپتیستی رفت و سپس تحصیلاتش را ابتدا در رشته ی حقوق و بعد مهندسی پی گرفت. در آزمون وکالت قبول شد، اما به این بهانه که سرخپوستان شهروند امریکا محسوب نمی شوند از اعطای گواهی وکالت به او خودداری کردند. با این حال با استفاده از معلوماتش به دفاع از دعاوی ارضی سنکاها در واشینگتن پرداخت و لوییس ایچ. مورگان را در کار بر روی کتاب اتحادیه ی ایروکووا ( 1851) یاری داد؛ پژوهشی که جزو آثار کلاسیک انسان شناسی به شمار می رود و در تثبیت قوم نگاری به عنوان رشته ای علمی در ایالات متحد نقشی عمده داشته است. او به پاس تلاش هایش در دفاع از منابع سنکاها به دونه هو گاوای کِلانِ گرگ ( به معنای نگاهبان دروازه ی غربی) که از القاب ارزشمند اتحادیه ی ایروکووا محسوب می شود ملقب گردید. با شروع جنگ داخلی به عنوان افسر مهندس در ارتش ثبت نام کرد و بعدها منشی نظامی یولیسیز اس. گرانت شد. مواد تسلیم نامه ی سپاه رابرت ای. لی در آپوماتوکس کورت هاوس در پایان جنگ داخلی در 1856 به قلم پارکر بود. در 1867 با درجه ی سرتیپی ارتش را ترک کرد. در 1869 گرانت او را به ریاست کمیسیون امور سرخپوستان منصوب کرد و پارکر در این مقام به تلاش برای اصلاح سیاست های دولت امریکا در قبال سرخپوستان پرداخت. با انتقادهایش از فساد دولتی، بی کفایتی ارتش و نژاد پرستی دشمنانی قدرتمند برای خود تراشید و از سوی یکی از کمیته های کنگره به اختلاس متهم شد. البته از تمامی اتهامات تبرئه گشت، اما از خدمات دولتی کناره گرفت و به تجارت روی آورد و در فضای پر تلاطم سرمایه داری امریکای قرن نوزدهم به دفعات به ثروت رسید و ورشکست شد.

پی نوشت ها :

1-Bar mitzvah.
2-Cargo cults.

منبع مقاله :
ماناگن، جان، جاست، پیتر؛ (1388)، انسان شناسی اجتماعی و فرهنگی، ترجمه ی احمدرضا تقاء، تهران: نشر ماهی، چاپ اول