نقد و بررسی تازیانه های سلوک

اشاره

عظمت سنایی در ادب پارسی، تنها در آثار و سروده های او خلاصه نمی شود، بلکه در تأثیری است که در شعر فارسی و گویندگان پس از خود نهاده و منشأ تغییر سبک فارسی گردیده است. «او اوّل کسی است که تصوّف را به شعر و شاعری روشناسی کرده و نظم اخلاقی را بنیاد نهاده است».(مصفّا، 1336: 86). به همین دلیل اشعار و آثار او، همواره مورد توجه و اقبالی خاص بوده است. از جمله ی آثار مهمّی که درباره ی سنایی تألیف شده و دربردارنده ی دیدگاه ها و تحلیل هایی جدید درباره ی سنایی غزنوی است، کتاب وزین تازیانه های سلوک، (2) نوشته دکتر محمّدرضا شفیعی کدکنی است که به نقد و تحلیل چند قصیده پرداخته است. این کتاب در پاییز 1373 منتشر شده و در پاییز1386 به چاپ هفتم رسیده است.
این مقاله تأملی است در تازیانه های سلوک دکتر شفیعی کدکنی؛ که خوشه چینی از خرمن فضل و ادب ایشان نیز افتخاری شاینده است:
آنی که ز کردار تو آرد گهر اسناد *** وانی که ز گفتار تو سازد هنر امثال
به یقین اگر نبود تردیدها و تأملات ایشان در باب برخی ابیات، هرگز دست یازیدن به چنین تحقیقی آسان نمی نمود، و از فضل و بزرگواری ایشان همین بس که با برجسته کردن نکات مبهم، راه را برای پیمودن آیندگان گشاده نهاد.
ما عدم سرمایگان را لاف هستی نادر است *** ذرّه کی یابد کنار بحر ژرف آفتاب؟
روش تحقیق بدین گونه بوده است که ابتدا ابیات تازیانه های سلوک و نقد و تحلیل دکتر شفیعی کدکنی ذکر شده و پس از آن دیدگاه نگارنده با رویکرد به فرهنگ های لغت و دیوان شعرا آمده است.
*خود یاد ناوری که چه کردند و چون شدند *** آن مادران آن پدران قدیم ما
شد عقل ما عقیم ز بس با تغافلیم *** فریاد از این تغافل و عقل عقیم ما
پندار کز
عقل است ناگزیر *** این طرفه بنگرید به نفس لئیم ما
نگاشته اند: «پندار کز[...]: در نسخه ی کابل روی دالِ تولّد علامت سکون گذاشته شده است: تولّد. با این همه، احتمال تصحیفی در آن وجود دارد. اگر صورت درست سخنِ سنایی همین باشد، به ناچار باید گفت: یعنی چنین فرض کن و بیندیش که نفس لئیمِ ما زاده ی عقل است؛ این مایه ی شگفتی است»
(شفیعی کدکنی، 1386: 265).
به نظر می آید که «تولّد » از نظر معنایی، با این بیت سازگارتر است: چنین فرض کن که عقل، ناچار از زاد و ولد و داشتن فرزندی است؛ بنابراین به نفس لئیم ما- که گویی زاده ی عقل است- بنگرید؛ این مایه ی شگفتی است.
نکته ای که حدس ما را تقویت می کند، بیت قبلی است، که در آن عقل را عقیم دانسته است و در بیت بعدی، ذهن خواننده را به زاویه ی دیگری رهنمون می شود که اگر عقل ما عقیم هم نبود و به ناچار باید فرزندی داشته باشد، این فرزند نفس لئیم است، که این امر مایه ی شگفتی است.
سنایی در حدیقة الحقیقة هم به این نکته اشاره می کند که عقل شریف و نفس گویا، پدر و مادر جهان لطیف هستند و در این بیت از این که عقل، زاده ای چون نفس لئیم دارد، تعجّب می کند:

پدر و مادر جهان لطیف *** نفس گویا شناس و عقل شریف...
پدر و مادری که نازارند *** حکما عقل و نفس را دارند
مایه بخش سپهر و ارکانند *** پیشکاران عالم جانند(سنایی 305:1383)
*اجرام چرخ چنبری، چون
*** پیدا سهیل و مشتری، خورشد روشن محتجب
نوشته اند: « تعبیر لعبتان بربری سابقه ای در ادبیات فارسی، گویا، ندارد و جز در این بیت، شاهد دیگری برای آن به یاد ندارم. شاید صورت درست آن، لعبتان آزری است؛ یعنی بت هایی که آزر (پدر یا عموی ابراهیم) می ساخت» (شفیعی کدکنی، همان: 273).
تعبیر «لعبتان بربری» در ادب فارسی سابقه دارد و بیشتر به صورت «لعبت بربر» به کار رفته است:
بمان تا این جهان باقی به جای ملک مشتاقی *** به بزم اندر تو را ساقی بتی چون لعبت بربر
(عنصری 104:1342)
به بلخ یکسره بنهاد تا همی دیدند *** سرای گشته بدو همچو لعبت بربر
(همان: 118)
گاه چون زریّن درخت اندر هوا سر بر کشد *** گه چو اندر سرخ دیبا لعبت بربر شود
(فرخی 48:1385)
نگه کن روی آن دلبر، چو نقش لعبت بربر *** دو گلنارش ببین پُرمار و دو مارش ببین پربر
(قطران تبریزی، 1333: 173)
نوعروسانند فکر بکر من *** خوش ترند از لعبتان بربری
(شاه نعمت الله ولی، 563:1372)
*از عم و خال شرف
*** پشت و دل، بر شبه نقش غم است
نوشته اند: «هر همه: استعمال نادری است که از نسخه ی کابل نقل کردیم. نسخه های دیگر مر همه را دارند؛ ولی این کاربرد درست است و در همان نسخه موارد دیگر هم استعمال دارد؛ از جمله در یک غزل (دیوان، عکسی کابل 534):
چون دولت عاشقی درآمد *** این هر همه از میانه برخاست» (شفیعی کدکنی، همان: 279)
«این هر همه: از نسخه کابل و نسخه کتابخانه ی ملی. بقیه ی نسخه ها: اینها همه. و پیداست که تصرّف کاتبان است. سنایی در جای دیگر هم دارد(شفیعی کدکنی همان 6/6). گویا از ویژگی های ناحیه غزنه بوده است که در شعر سید حسن غزنوی، معاصر سنایی نیز دیده می شود» (غزنوی، 336:1362).
گفتنی که چه بایدت بخواه و مندیش *** چون هر همه داده ای چه خواهم دیگر؟
(به نقل از شفیعی کدکنی، 175:1385)
به نظر می آید «هر همه» بدون «را» به کار می رفته و هرجا که با«را» آمده «مر همه» بوده است. این قاعده هم در شاهد مثال از دیوان عکسی کابل و هم در شعر سید حسن غزنوی رعایت شده است. شاهد دیگری برای این کاربرد وجود دارد:
پدر و هر سه برادر بخشید *** که رخ هر همه گلگون بادا
(غزنوی، همان: 223)
کاربرد«مر همه را»:
آن چو اخلاق نبی مر همه را نیکو گوی *** وان چو آیات نبی مر همه را نیکو خواه
(سنایی، 584:1341)
چار طبعند و نُه افلاک که پاینده ی حسن *** نیست بر چهره ی او مرهمه را پنج و دهی
(همان: 713)
توآفتاب وش پسرانت چو اخترند *** تا حشر باد مر همه را در شرف قرآن
(غزنوی، همان: 290)
*باز
روان عشق صحرایی شدند *** باز سرپوشیدگان عقل سودایی شدند
نوشته اند: «[...] متواری به سکون تا در تمام مواردی که این کلمه در نظم فارسی استعمال شده به سکون حرف دوّم بوده و با اینکه شاعران فارسی زبان در قافیه ی کلماتی از نوع بهاری و... در بعضی از اوزان به کلمه ی متواری(به صورت اسم فاعل از فعل تواری عربی) نیاز داشته اند، هیچ گاه این کلمه به صورت متَواری استعمال نشده است. چون در نثر دلیلی برای تلفّظ کلمه وجود ندارد، از نثر نمی توان شاهدی برای آن آورد، ولی در تمام شواهد شعری متواری است...»
(شفیعی کدکنی، 297:1386).
کلمه مُتَواری در شعرشاعران فارسی گوی از جمله سنایی به کار رفته است:
هر شب به سر کوی تو آیم متواری *** با بدرقه ی عشق تو بیم عسسم نیست
(سنایی، همان: 830)
نور وحدت چو آشکار شود *** متواری شود جهان ناچار
(عراقی، 80:1335)
ظلم سیمرغ وار در که قاف *** متواری شود ورای حجاب
(سوزنی سمرقندی، 1338: 13)
همه در گوشه ی هجران متواری بودیم *** شوق عشّاق رسید و علم عشق افراخت
(قاسم انوار، 98:1337)
اختر بختم متواری شود *** صبح یقینم شب تاری شود
(جامی، 391: 1370)
صبح دولت متواری گردد *** روز صحبت شب تاری گردد
(همان: 522)
گشته از شرم نقش خامه ی من *** متواری بتان فرخاری
(حزین لاهیجی، 148:1378)
*نیست یگرنگی به زیرهفت وچاراز بهر آنک *** ارگل است اینجای با خار است ور مل با خمار
اینجا کم زدن، زیرا نکرد *** زیرگردون قمر کس مانده را هرگز قمار
در رجب خود روزه دار و قل هوالله خوان، بود *** در صفر خوان تبّت و در چارشنبه روزه دار
چند ازین رمز و اشارت راه باید رفت راه! *** چند از این رنگ و عبارت کار باید کرد کار!
نوشته اند: «بهر بیشی راست: برای افزونی است برای کثرت است بهر. . . را+ است.
کم زدن: باختن در قمار، و به معنی خود را اندک شمردن و فروتنی کردن. اینجا باختن منظور است. گردون قمر: فلک قمر، فلک اوّل است از نه فلک مانده: باقی مانده، گویا اصطلاح قماربازی است. می گوید اگر کسی در این دنیا لذّت ها را بر خود حرام کی کند و به ظاهر در این قمار می بازد، برای طلب افزونی و بیشی درآخرت است زیرا هیچ کس در زیر فلک قمر(در این جهان) با مانده ی خویش قمار نمی کند. در رجب خود روزه دار و. . . ظاهر معنی بیت روشن است که اشارت دارد به بعضی از مستحبّات ماه رجب و ماه صفر و روزه ی چهارشنبه و خواندن (قل هوالله) و سوره تبّت(= المسد111) اما تناسبِ این بیت را در زنجیره ی ابیات قبل و بعد و اصولاً لطف و زیبایی آن را من درنیافتم و از شاعری به عظمت سنایی بسیار بعید است که فقط خواسته باشد قافیه ای را پر کند، بی گمان نکته ی خاصّی در آن نهفته است که من آن را درک نکردم» (شفیعی کدکنی، همان: 337).
کاربرد کم زدن به معنی نقش کم آوردن و باختن در قمار در اشعار سنایی سابقه دارد:
چشم تو هر دم به طعن گوید با چشم من *** مهره به دست تو بود کم زده ای خون گری(سنایی، همان: 648)
مولوی نیز بیتی با مضمونی مشابه بیت دوم دارد:
بیا ای مونس روزم نگفتم دوش در گوشت *** که عشرت در کمی خندد تو کم زن تا بیفزایی
(مولوی، 963:2536)
ماندن: باختن(در بازی، قمار، تیراندازی) (معین. «باختن»)
اصطلاح قماربازی استبه معنی باختن در قمار و مانده به معنی بازنده به کار رفته است:
به بُرده شاد مباش و ز مانده طیره مشو *** برو بباز به یار و همی به یار بباز
(سنایی، همان: 899)
با هستی خود نرد فنا باخته بسیار *** د دست فزون مانده و یک دست نبرده
(همان: 587)
گشته مانده دستبرد پردلان اندر نبرد *** از دو جانب همچو دست نرد مانده در قمار
(مسعود سعد، 172:1363)
با چرخ در قمارم و می مانم *** وین دست همی نگر که چون بازم
(همان، 363)
عبادات و مستحبّات ماه رجب و آداب خاص لیلة الرغائب و ایّام البیض در این ماه نیازی به توصیف ندارد. از سوی دیگر ماه صفر در نزد عامّه ی مردم به نحس بودن معروف بوده است:
در گلستان عمر و رسته ی عهد *** پس گل خار و بعد نفع ضر است
از پی هر مبارکی شومی است *** از پی هر محرّمی صفر است
(خاقانی، 66:1333)
و حدیثی هم در این زمینه از پیامبراکرم منقول است: مَن بَشَّرَنی بِخُروُجِ صَفَرٍ بَشرَّتُهُ بِالجَنَّة (فروزانفر، 130:1347).
در باور عامّه روز چهارشنبه نحس است و چهارشنبه آخر ماه صفر- که در آنندراج از آن به عنوان چهارشنبه سوری یاد شده- از نحس ترین و بلاخیزترین ایام بوده است:
چهارشنبه که روز بلاست باده بخور *** به ساتگین می خور تا به عافیت گذرد
(منوچهری، 221:1356)
بوده ام مانند جمعه ی اوّل ماه رجب *** گشته ام چون چارشنبه ی آخر ماه صفر
(ادیب الممالک فراهانی، 278:1380)
خواندن سوره تبّت به صورت وارونه از جمله کارهایی بود که مردم برای برطرف کردن نحوست و رفع بلا انجام می دادند:
تا ز سر تو واشود مایه ی صد هزار غم *** تبّت واژگون بخوان عقل ستیزه رای را
(سالک یزدی، به نقل از بهار عجم)
خطّی که از ذقن به بناگوش می رود *** در خاصیت به تبّت وارون برابر است
(صائب، 1365: 930)
بی طاقتی مکن که بلای خط سیاه *** از صد هزار تبّت وارون نمی رود
(همان: 921)
با این مقدّمات می توان ابیات را این گونه تفسیرکرد:
به نظر می رسد مقصود سنایی این است که در این عالم یکرنگی وجود ندارد و همان طور که هر گلی، خاری به همراه دارد؛ ماه رجب نیز همراه با ماه صفر است.(از دیدگاه مردم) عبادت های ظاهری ماه صفر و روز چهارشنبه برای رفع نحوست این دو است.
و ماه صفر و روز چهارشنبه، مانده و بازنده ای است که اگر طلب بیشی در آخرت نبود، کسی را پروای این دو نبود. امّا ماه رجب به دلیل فضایل ذکر شده در آن حریفان و طالبان زیادی دارد.
سنایی معتقد است که تمام این عبادات ظاهری، رمز و اشارت و رنگ و عبارتی بیش نیست و به کاری نمی آید، بلکه باید کاری کرد و راهی پیمود. سنایی در قصیده ی دیگری به سوره ی تبّت و قل هوالله اشاره کرده است:
پیچ و شکنج زلفش دلهای عاشقان را *** هم فضل تبّت آمد هم فضل قل هو الله
سالوسیان دل را در کوی او مصلّا *** هاروتیان دین را در زلف او سقرگه
(سنایی، همان: 595)
*عقل بی شرع آن جهانی نور ندهد مر تو را *** شرع باید عقل را همچون
نوشته اند: «[...] ملازمه ی معصفر و شخار که سنایی در این بیت بدان اشارت می کند ظاهراً از این بابت است که به هنگام رنگرزی و معصفر کردن جامه ها، از مادّه ی شخار هم به نوعی استفاده می شده است و از یک بیت ناصرخسرو( که چندان معنای روشنی هم ندارد) این پیوند شخار و معصفر تأیید می شود» (شفیعی کدکنی، همان326):
آنکه طبع یله کردی به خوشی هرگز *** معصفرگونه و نیروی شخارستی(؟)
شخار- که از آن در مخزن الادویه با نام قلی، قلی الصبّاغین و شبَّ العصفر نام برده شده- در رنگرزی برای افروخته کردن و صیقلی کردن لون به کار می رفت و مفهوم آن از اصطلاح شبّ العصفر به خوبی پیداست. چه در فرهنگ ها (شَبَّ) را به معنی افروخته کردن لون آورده اند. پیوند دیگر معصفر و شخار در تهیّه ی رنگ آل است. در رساله ی یازدهم از مجموعه ی آقا رضی قزوینی در بیان کاغذ و... آمده است: «برای تهیّه ی رنگ آل، قدری گل معصفر را بر رکویی افکند پاک و اندک اندک آب بر وی می زند، تا هر زردابی که دارد مجموع از آنجا بچکد. هر یک من گل معصفر را دو سیر «اشخوار» سوده بر وی افکند، و یک ساعت دست بر وی بمالد. بعد از آن اندک اندک آب گرم بر وی افشاند، تا رنگ از وی بیرون آید. آنگاه پاره [یی] آب کِشته ی ترش، با آب نارنج یا لیمو یا آب انارترش یا آب غوره یا سرکه ی کهنه، در آن رنگ کند؛ تا صاف شود. بعد از آن، کاغذ را در رنگ نهد، و یک روز یا یک شب بگذارد. بعد از آن بیرون آورد، و بر همان قانون خشک سازد. و احتیاط تمام باید کرد. و این رنگ مشکل ترین الوان است».
*نرم دار آواز بر انسان چو انسان، زآنکه حق *** انکر الاصوات خواند، اندر نبی، صوت الحمیر
در نعیم خلق خود را خوش سخن کن چون
*** در جحیم خشم چون گبران چه باشی با زفیر؟
نوشته اند: «طنین: ظاهرا صدای زیر و آواز نرم به توضیح کلّی بیت مراجعه شود کلمه مشکوک است. زفیر: به گلو فرو بردن آواز و در مورد دوزخ به معنی فریاد و خشم است که «اِذا رَآتهُم مِن مَکانٍ بَعیدٍ سَمِعُوا لَها تغَیُّظاً وَ زَفیراً» (12 /25) یعنی چون دوزخ ایشان را از دور بیند، فریاد خشم او را بشنوند. در نعیم خلق: گویا مقصود سنایی این است که در بهشت اخلاق خویش، خود را نرم آوا کن که صدایت طنین(زیر و نرم) باشد و در دوزخ خشم چنان مباش که آواز به گلو فرو بری، آن گونه که مغان در سوگواری های خویش می کنند و زفیر دارند. گریستن مغان، گویا به لحن و شیوه ای خاص بوده است که تعبیر « خروش مغانی» در شاهنامه بدان اشارت دارد از قبیل:
خروش مغانی و چشمی پر آب *** ز هر دام و دد برده آرام و خواب
(شاهنامه، چاپ خالقی: 124/1)
و کاتبان آن را به صورت خروش فغانی/ با فغان/ تصحیف کرده اند[...] ضمن اینکه سرودهایی از عهد باستان که در سوگ سیاوش باقی مانده بوده است، به نام کین سیاوش و «گریستن مغان» شهرت داشته است(تاریخ بخارا، چاپ استاد مدرس رضوی: 33). آیا سنایی اشاره به طرز خواندن آن سرودها دارد؟ نکته ی قابل یادآوری در ضبط این بیت این سات که کلمه ی «طنین» در نسخه های مختلف به صورت: طنین ، طبیب، حسین آمده که گویا همگی تصحیف کلمه ای دیگر است، نسخه کابل، مصراع اوّل را بدین گونه ضبط کرده است: در نعیم خلد خود را خوش سخن کن خون طنین که ضبط«خون» هم قابل تأمّل است و با «خن» و«خنیا» می تواند مرتبط باشد. تا پیدا شدن ضبط درست تر و قاطع تری از بیت، همین معنی را پیشنهاد می کنم»(شفیعی کدکنی، همان: 389-390).
با استناد به دیوان سنایی روشن است که طنین و زفیر؛ نوعی آواز بوده اند و چنین برمی آید که طنین گوش نواز و خوشایند و زفیرگوش خراش و ناخوشایند بوده است:
هر کسی شعر سرایند ولیکن سوی عقل *** درُ به خرمهره کجا ماند و دریا به غدیر
زیرکان مادت آواز بدانند از طبع *** ابلهان باز ندانند طنین را ز زفیر
(سنایی همان: 283)
ارتباط گبر و آتش مشخص است که آن را مقدس شمرده و برای شعله ورشدن، در آن می دمیدند:
از اختر و فلک چه به کف داری ای حکیم ***گر مغ صفت نه ای چه کنی آتش و دخان
رخ را که سرخرویی از آتش دمیدن است *** فرداش نام چیست سیه روی آن جهان
(خاقانی، همان 312)
ارتباط سرخرویی مغ در هنگام خواندن ادعیه و اوراد در کنار آتش و دمیدن در آن با سرخی صورت در هنگام خشم و سرخرویی اهل دوزخ از آتش جهنّم، تناسب های چندگانه ی مصراع دوم است که بر لطافت های آن می افزاید. از سوی دیگر، زفیر در فرهنگ ها به معنی فرورفتن آواز به گلو به سختی، نالیدن و اوّل بانگ حمار آمده است و جهنّم نیز به داشتن زفیر معروف است:
همچو اصحاب سقر جفت زحیر است و زفیر *** هر که برگفتن بیهوده گشاده زفر است
(معزّی 104:1362)
گمان نمود مخالف چو تفّ تیغ تو دید *** که از گلوی جهنّم برون زفیر آمد
(قاآنی، 168:1362)
اشاره ی استاد به خروش مغانی و آوازی و ادعیه ی خاصی که مغان در کنار آتش برمی آوردند، در شواهد شعری مشخّص است و ظاهراً خروش مغان- که آهنگی از موسیقی است- بر مبنای آواز گریه مغان ساخته شده است. نکته دیگر اینکه عبارت«خروش مغانی» معمولاً همراه «آتش» به کار رفته است که نشانگر ملازمت این خروش و آتش است:
پر از غلغل رعد شد کوهسار *** پر از نرگس و لاله شد جویبار
ز لاله فریب و ز نرگس عتیب *** ز سنبل نهیب و ز گلنار زیب
پرآتش دل ابر و پرآب چشم *** خروش مغانی و پر تاب خشم
چو آتش نماید بپالاید آب *** ز آواز او سر برآید ز خواب
(کزازی، ج109:6)
هر لحظه ای خروش مغانی برآورم *** زن آذری که هست به جان و دلم نهان
کآذر گشسب دارم اندر میان دل *** چونانکه دارم آذر برزین میان جان
نشگفت از این دوآتش سوزان که با من است *** کاین حبسگاه تیره شود قبله ی مغان
(بهار، 587:1344)
با این توضیحات معنای استاد از بیت کاملاً پذیرفتنی است.
*خود همه عالم نقیری نیست پس بر نیک و بد ***چیست این چندین نقار و نقرگی بهر نقیر
نوشته اند: «ظاهراً نقرگی را به معنی کدر شدن و تباهی احوال به کار برده است. این تعبیر را جای دیگر به یاد ندارم. شاید با تعبیر نقره بر افتادن که در آثار عطار آمده است مرتبط باشد. بر نقره افتادن را عطار در معنایی نزدیک به معنی«بدی احوال» و نیز«مغشوش و ناسره بود» به کار برده است[...]»(شفیعی کدکنی، همان: 390).
- نقِره در لغت نامه دهخدا به نقل از ناظم الاطبّاء به معنی مخاصمت در کلام و مراجعه ی کلام میان دو نفر آمده که ظاهراً با این بیت سازگاری بیشتری دارد. مناقره نیز به معنی سخن یکدیگر را بازگردانیدن و رد کردن و منازعه کردن است. مشابه این مضمون در دیوان سنایی آمده است:
خود نقیری است کلّ عالم و تو *** در نقار از پی نقیر مباش
(سنایی، همان: 324)
*پوست بگذار که تا پاک شود دین تو هان *** که چو بی پوست بود صاف شود جوز و عدس
افتی برخور و بر شهوت و بر خواب چو خرس ***نفس گویای تو زآنست به حکمت اخرس
رو که استاد تو حرص است از آن در ره دین *** سفرت هست چو شاگرد رسن تاب از پس
و مکن جمع که تا زین دو صفت *** پوست از تو رهد و بار زآواز جرس
نوشته اند: «طمع بگذار: این بیت در چاپ های استادان مدرّس و مصفّا نیامده است. ضبط مصراع دوّم آن در نسخه ها آشفته است. متن ترکیبی است از کابل و کتابخانه ملّی. کابل: «بوست از تو رهد بازار آواز جرس» و کتابخانه ی ملّی: «بوست از تو رهد و بارز آوای جرس»و من نتوانستم معنای روشن و دلپذیری برای آن بیندیشم».(شفیعی کدکنی، 1386: 397).
کاربرد طمع و جمع به معنی آز و اندختن در شعرفارسی سابقه دارد:
حسب حال آنکه دیو آز مرا *** داشت یک چند در گداز مرا
گرد آفاق گشته چون پرگار *** گرد گردان زحرص دایره وار
شاه خرسندیم جمال نمود *** جمع و منع و طمع محال نمود
(سنایی، 707:1383)
خسرو خرسندی من در ربود *** تاج کیانی ز سر کیقباد
نیز فریبم ندهد طمع و جمع *** نیز حجابم نشود بود و باد
(خاقانی، همان 766)
این گونه به نظر می رسد که سنایی می گوید: آزمندی را رها کن و به اندوختن مال و منال دنیوی نپرداز تا به تبع ترک آزمندی، پوست و ظاهر از تو جدا شود و به کمال برسی (اشاره به رسیدن به مغز بعد از کندن پوست) و در پی ترک اندوختن و انبارکردن محصول، ستوران نیز از شنیدن آواز جرس- در هنگام حمل بار برای ذخیره کردن- رهایی یابند. بار در لغت فرس به معنی بارگی و اسب آمده که ظاهراً در این بیت به همین معناست. البته اگر آن را به معنای کالا و محصول هم بگیریم بیت قابل معنا خواهد بود. پوست به معنی مال و منال دنیوی در شعر سنایی آمده است:
گرتو را هیچ برگ برگستی *** ای خوشا کت جهان مرگستی
مالت اینجاست همچو جسم از پوست *** زان اجل دشمنی و دنیا دوست
(سنایی، همان، 724)
و او همواره به ترک قشر ظاهری و توجّه به مغز و درون توصیه کرده است:
از پوست برون آی همه دوست شو ایرا *** کانگه که همه دوست شوی هیچ نمیری
(سنایی، 1341: 664)
*هرکجا پای عاشقی است روان*** باد کشتیش باش و قیر مباش
نوشته اند: «آنجا که عاشقی در سیر و حرکت است او را در آن حرکت یاری کن و باد کشتی او باش که مایه ی حرکت است قیر کشتی او مباش زیرا قیر کف کشتی ها-با همه ضرورتی که در نفوذناپذیری کشتی دارد- مایه سنگین شدن و کندی حرکت کشتی است»(شفیعی کدکنی، همان: 403).
به نظر می آید علاوه بر نظراستاد، قیر می تواند به (پا) نیز برگردد و پا در قیر بودن به مفهوم توان حرکت نداشتن در ادب فارسی به کار رفته است:
دل در خم آن زلف چو زنجیر بماند *** سر بر خط تو دو پای در قیر بماند
مشک سرزلف تو دل ما بربود *** مارا، جگر سوخته، توفیر بماند
(عطار 177:1358)
چو از حرفی گلستانی ز معنی کی گل استانی *** چو پا در قیر جزوستت حجابت قیروانستی
(مولوی، همان 945)
ندارد دشت امکان آنقدر میدان آزادی *** نگاه آهویم ناچار پا در قیر می خواهم
(بیدل، 561:1376)
*وز شره لقمه شده جمله را *** مزرعه دیو نوشته اند: « تکاب زمینی است که در شیب قرار داشته باشد و پر آب و سبزه و مرتع باشد و«تنین» هم باید معنایی در همین حدود داشته باشد اما به این صورت جایی دیده نشده است. ضبط نسخه ها در مورد این کلمه بسیار آشفته است. ما صورت متن را از قدیم ترین نسخه ها انتخاب کردیم. دیگر نسخه ها: تکاب وانین/امین/ که باز هم معنای روشنی ندارد»
(شفیعی کدکنی، همان، 443-444).
تکاب وتنین در حدیقة الحقیقة نیز به کار رفته است آنجا که در توصیف پیامبر اکرم(ص) می گوید:
بوده در بندگی به خاطر و رای *** سرو آزاد جویبار خدای
بدل خون ز بهر سرّ یقین *** دین روان کرده در یکاد و یبین
(سنایی221:1383)
مرحوم مدرّس رضوی در صفحه ی 319 تعلیقات حدیقة الحقیقة چنین آورده است: «در نسخه ی (ب) به جای یکاد یبین (تکاب و تگین) است. تکاو یا تکاب با اوّل مفتوح به معنی زمین شیب که در او باران ندود و جابه جا بماند، و دشمنی، و نام روستایی از ولایت گنجه، و پرده ای از موسیقی و حیف آمده و تگین هم به کسرفارسی نام پادشاه و پهلوان وآتش و به فتح به معنی حوض خرد است.(از لطایف و غیاث اللغات) و اگر تکاو و تکین خوانده شود معنی بیت چنین خواهد بود که: از بهر سرّ یقین به جای خون، دین را در روی زمین و جای شیب و مغاک روان کرده و آن را منتشر ساخته»[است].
آنچه از کاربرد تکاب و تکین در حدیقة الحقیقة و دیوان برمی آید این است که این دو کلمه با یکدیگر تقابل داشته و این گونه کلمات وقتی در کنار هم بیایند، افاده ی کلیّت می کنند. تکین از تک(ته)+ ین(پسوند نسبت) شکل گرفته که به معنی فرودین و زیرین است. با توجه به توضیحات قبلی، باید از کلمه تکاب مفهوم فراز و بلندی دریافت شود، امّا در فرهنگ ها به گونه ای روش این معنی ضبط نشده است و فقط می توان از ( زمین شیبی که آب در آن بدود) این مفهوم را دریافت. مرحوم دهخدا بنا بر قیاس تکاب را از تک (به معنی بن حوض یا آبگیر) گرفته و تکاب را بن آب معنی کرده است اما این مفهوم با برخی از ابیات سازگار نیست:
آتش کلکش بدید حل شده بیرون گریخت *** سوی تکاب مسام خون دل نارون
(سنایی 516:1341)
چو ابر چتر تو سیل ظفر برانگیزد *** از او کمینه تکابی فرات و جیحون باد
(انوری، 112:1364)
نه مرا با تکاب او پایاب *** نه مرا با گشاد او جوشن
(ابوالفرج رونی123:1347)
روز دیگر تاختند از بقعه ی مینو نشان *** سوی شارستان چو باد از روزن و آب از تکاب
(ادیب الممالک فراهانی، همان: 161)
با توجه به اینکه تک یا تگ به معنی دویدن و تند راه رفتن و مرادف(دو) آمده است، حدس نگارنده این است که تکاب در معانی دیگری هم به کار رفته که مفهوم اعتلا و بلندی از آن دریافت می شود:
1. زمین بلندی که آب از آن سرازیر می شود.
2. آبی که به سرعت از فرازی جاری می شود. با این دو معنی ابیات قابل تعبیر خواهند بود. نکته ای که حدس ما را تأیید می کند این است که کاتبان، برای درک مفهوم ابیات، در شعر سنایی«تکاب» را به «رکیب»تبدیل کرده و در شعر انوری، آن را به صورت «از او بکاء کمینه» و«از او کمینه زهابی» تغییر داده اند.
مفهوم بیت این گونه است که به دلیل حرصی وطمعی که برای کسب طعام دارند تمام وجود خویش را به صورت مزرعه ای برای شیطان درآورده اند.
کز پدر فرزندی لاهوت باید چون مسیح *** هر که را برگ است با ناسوت نوشته اند: «لاهوت: عالم الهی/ ناسوت: جانب خاکی یا زمینی وجود انسان، عالم مادّه/کز پدر فرزندی: هر که را برگ آن است تا نسبت خواهر دختری(=قرابت) با ناسوت داشته باشد باید آن را از راه حق(=نسبت لاهوتی)حاصل کند، آن گونه که در مورد مسیح فرزندی لاهوت آن را تحقق بخشیده است. ضبط کلمات این بیت در تمام نسخه ها بسیار آشفته است. متن ما بر اساس قدیم ترین ضبط هاست. (کابل و ولی الدّین) با این همه نه از این ضبط راضی ام و نه از این معنی» (شفیعی کدکنی، همان449).
ابیاتی از سنایی دلالت بر این دارد که رسیدن به لاهوت بدون قطع تعلق از ناسوت میسر نخواهد شد:
تا تو را در خاکدان ناسوت باشد میزان *** کی توان لاهوت را در خانه مهمان داشتن
(سنایی، همان: 463)
کی زلاهوت خود بیابی بار *** تات ناسوت برنشد بردار
(سنایی112:1383)
محور عمودی قصیده و ابیات قبل از این بیت نیز اشاره به این نکته دارد که یکی از این دو کار را باید برگزید:
چشمه ی حیوانت باید خاک ره شو چون خضر *** هردو نبود مر تو را، یا چشمه یا اسکندری
گرد جعفر گرد، گر دین جعفری جویی همی *** زانکه نبود هردو، هم دینار و هم دین جعفری
(به نقل از شفیعی کدکنی، همان: 198)
شکل پیشنهادی برای معنا کردن بیت-که از تلفیق ضبط های مختلف حاصل شده- بدین گونه است:
بی پدر فرزندی لاهوت یابد چون مسیح *** هر که را برگ است با ناسوت خواهر دختری
در تحفة العراقین خاقانی در توصیف فقرا و صوفیان این ابیات ذکر شده است:
فارغ دلشان ز روی ناخواست *** زین روم و حبش که آسمان راست
با دنیا مادری گرفته *** با حوران خواهری گرفته
وآنگه نکشیده دست بر خیر *** بر مادر خوانده و خواهر گیر
بوس شکرین نداده الاک *** بر سنگ سیاه و مصحف و پاک
(خاقانی، همان122)
در کلیات ابجدی-که حصّه ی چهارم آن با عنوان حقیقت نامه، شرح تحفه العراقین است- در توضیح این ابیات آمده که فقرا و صوفیان، دنیا و حوران را بر خویش حرام کرده و به نکاح خود درنیاورده اند.(ابجدی: 129)، بنابراین مادری، دختری و خواهری گرفتن با کسی یا چیزی، کنایه از قطع تعلّق و حرام کردن آن بر خود است چرا که مطابق شرع اسلام، آنها جزء محارمند و ازدواج با آنها حرام است. این معنی در فرهنگ ها نیامده است. با این توضیحات، بیت بدین گونه معنا می شود: هر که را برگ آن است که دنیا و ناسوت را بر خود حرام کرده و التفاتی به آن نداشته باشد به مانند عیسی(علیه السّلام) به گونه ای غیرمتعارف (بدون داشتن پدر) با لاهوت پیوستگی پیدا می کند. به بیان دیگر؛ نتیجه ی گسستن از ناسوت، پیوستن به لاهوت است.
*از درون خود طلب چیزی که در تو گم شده است *** آنچه در نوشته اند: « دربند و بردری: دربند معانی متفاوتی دارد که رایج ترین آن همان دربند خانه است، یعنی محل وارد شدن که هنوز هم در خراسان(از جمله کدکن) به کار می رود و بردری کلمه ای است به لحاظ ضبط مشکوک. (نسخه ی کابل نردری، کتابخانه ی ملی: نودری چاپ مدّرس: بردری). احتمالاً در داخل راهرو اتاق، که در تقابل با دربند است. در لغت نامه از خط شادروان دهخدا تودری را به معنی گلیم یا بساطی که در آستانه های درافکنند، نقل کرده اند. اگر این یادداشت او ناظر به شواهد قدیمی باشد شاید بتوان گفت: تودری در تقابل با دربند. سنایی به ضرب المثلی نظر دارد بدین مضمون که اگر چیزی را در «دربند» گم کرده ای در «تودری» آن را مجوی»
(شفیعی کدکنی، همان: 452).
دربند: به معنی جایی که در دژ یا خانه بسته می شود و حدّ فاصل بین بیرون و درون حریمی است که شواهد فراوانی بر این معنا دلالت دارد:
به دربند حصن اندر آمد فرود *** دلیران در دژ ببستند زود
(کزازی، ج43:4)
[...]و بازاری دیدم از آن صراّفان که اندر او دویست مرد صراّف بود و هر بازاری را دربندی و دروازه ای و همه ی محلّت ها و کوچه ها را همچنین دربندها و دروازه های محکم و کاروانسراهای پاکیزه بود که آن را (کوطراز) می گفتند (ناصر خسرو 138:1372).
امّا بردری نام مکان نیست، بلکه اشاره به شخصی دارد که بیرون خانه است و به درون راهی ندارد و«بر در بودن» یا «چون حلقه بر در بودن» به معنی« به درون راه نداشتن و بیرون بودن» در ادب فارسی آمده است:
خالیم چون قفل و یک چشمم چو زرفین لاجرم *** مجلس ارباب همّت را چو حلقه بردرم
(خاقانی همان 250)
تا با خودی کجا به صف بیخودان رسی *** تا بردری چگونه چگونه صف هجر بردری؟
(مولوی، همان 1118)
آنچه از مصراع دوّم این بیت بر می آید این است که «بردری» -آنکه به درون خانه راهی ندارد- از آنچه در داخل خانه گم شده، بی اطلاع است.
*هرکجا زلف ایازی دید خواهی در جهان *** عشق بر محمود بینی
***12
برعنصری
نوشته اند: «کم زدن: خاموشی و سکوت(شفیعی کدکنی، همان: 454)
ظاهرا کم زدن در این بیت کنایه از ترک گرفتن و بد گفتن و حقیر و فرومایه شمردن است که در ابیات فراوانی به این مفهوم آمده است:
کم زنم هفت ده خاکی را *** دخل یک هفته ی دهقان چه کنم
(خاقانی همان253)
خاقانی اگر خواهی کز عشق سخن خوانی *** کم زن همه عالم را پس گو کم خاقانی
(همان: 698)

پی نوشت ها :

1. دانشجوی دکتری زبان و ادبیات فارسی دانشگاه شهید بهشتی تهران.
2. کتاب تازیانه های سلوک(تهران: آگاه، 1386) اثر دکترمحمد رضا شفیعی کدکنی است که به نقد و تحلیل چند قصیده از سنایی پرداخته است. از دیگر آثار ایشان می توان به کتاب هایی چون موسیقی شعر،(تهران، آگاه، 1388)، ادوار شعرفارسی، از مشروطیت تا سقوط سلطنت (تهران، سخن، 1380) و صور خیال در شعر فارسی(تهران: آگاه، 1388) اشاره کرد. این مقاله در شماره 15 کتاب ماه ادبیات(تیرماه 1387) با عنوان «با تازیانه های سلوک» به چاپ رسیده است.

کتابنامه :
- ابجدی میرمحمد اسماعیل خان، 1954، کلّیات ابجدی. به کوشش محمّد حسین محوی لکنهوی و محمد یوسف کوکن، تهران: دانشگاه مدرّس.
- ادیب الممالک فراهانی ، محمد صادق،1380، دیوان ادیب الممالک فراهانی. با تصحیح و مقدمه ی مجتبی برزآبادی فراهانی، تهران: فردوسی.
- انوری، اوحدالدین محمد بن محمد، 1364، دیوان انوری. به اهتمام محمّدتقی مدرس رضوی. تهران: علمی و فرهنگی.
- بهار، محمدتقی، 1381، دیوان اشعارمحمد تقی بهار، تهران: نشرعلم.
-ــــــــ، 1344، دیوان اشعار ملک الشعراء بهار. تهران: امیرکبیر.
- بیدل دهلوی، عبدالقادر، 1376، کلیّات بیدل دهلوی. به تصحیح اکبر بهداروند و پرویزعبّاسی داکانی، تهران: الهام.
- جامی، نورالدین عبدلارحمان، 1370، مثنوی هفت اورنگ. به تصحیح و مقدمه ی مرتضی مدرّس گیلانی: چاپخانه مهارت.
- حزین محمدعلی بن ابوطالب، 1378، دیوان حزین لاهیجی، به تصحیح ذبیح الله صاحب کار، قم: مؤسسه الهادی،
- خاقانی شروانی، افضل الدین ابراهیم بن علی، 1333، تحفة العراقین. به اهتمام، تصحیح، حواشی و تعلیقات دکتر یحیی قریب، تهران: چاپخانه سپهر.
- رونی، ابوالفرح بن مسعود ، 1347، دیوان ابوالفرج رونی. به اهتمام محمود مهدوی دامغانی. مشهد: کتابفروشی باستان.
- سعد سلمان، مسعود، 1363، دیوان. با مقدمه ی ناصر هیرّی: چاپ فراین.
- سمرقندی، محمد بن علی، 1338، دیوان حکیم سوزنی سمرقندیی. تصحیح و مقدمه ی ناصر الدین شاه حسینی، تهران: امیرکبیر.
- سنایی غزنوی، ابوالمجد مجدود بن آدم، بی تا، تعلیقات حدیقه. به کوشش محمدتقی مدرّس رضوی، تهران: علمی.
- ــــــــ ، 1383، حدیقه الحقیقه و شریعة الطریقة. تصحیح محمد تقی مدرّس رضوی. تهران: دانشگاه تهران.
- ـــــــــ، 1385، دیوان سنایی غزنوی. به سعی و اهتمام محمد تقی مدرس رضوی، تهران: سنایی.
- ــــــــ، 1336، دیوان سنایی. به کوشش مظاهر مصفّا، تهران: امیرکبیر.
- ــــــــ، 1341، دیوان سنایی غزنوی. محمد تقی مدرس رضوی، تهران: کتابخانه ی ابن سینا.
- شفیعی کدکنی، محمدرضا، 1385، در اقلیم روشنایی. تهران: آگاه.
- ـــــــــ، 1386، تازیانه های سلوک، چاپ هفتم، تهران: آگاه.
- صائب تبریزی، میرزا محمد علی، 1365، دیوا. به کوشش محمد قهرمان، تهران: علمی وفرهنگی.
-ــــــــ، 1383، دیوان صائب تبریزی. به اهتمام جهانگیر منصور، تهران: نگاه.
- عراقی، فخر الدین، 1335، کلیّات عراقی. به کوشش سعید نفیسی، تهران: کتابخانه سنایی.
- عطّار نیشابوری، فریدالدین، 1358، مختارنامه. تصحیح، مقدمه و حواشی محمدرضا شفیعی کدکن، تهران: توس.
- عنصری بلخی، ابولقاسم حسن بن احمد، 1342، دیوان به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران: کتابخانه سنایی.
- غزنوی، سید حسن، 1362، دیوان سید حسن غزنوی. به تصحیح و مقدمه محمد تقی مدرس رضوی، تهران: اساطیر.
- فرخی سیستانی، ابوالحسن علی بن جولوغ، 1385، دیوان حکیم. به کوشش محمد دبیرسیاقی، تهران: زوّار.
- فروزانفر، بدیع الزّمان، 1347، احادیث مثنوی. تهران: امیر کبیر.
- قاآنی شیرازی، میرزا حبیب الله، 1362، دیوان حکیم. با مقدمه و تصحیح ناصر هیرّی، تهران: مرزبان.
- قاسم انوار، سید معین الدین، 1337، کلیّات قاسم انوار. تصحیح و مقابله و مقدّمه سعید نفیسی، تهران: کتابخانه سنایی.
- قبادیانی، ناصرحسرو. 1372، سفرنامه ناصرخسرو. به تصحیح و تعلیقات م. غنی زاده، تهران: چاپخانه گلشن.
- قزوینی، آقارضی الدین محمد بن حسن«رساله ی خط: در بیان کاغذ و رنگ های الوان... » مجموعه ای خطی در کتابخانه مجلس شورای اسلامی به شماره 4767(رساله ی یازدهم از مجموعه ی 12 رساله- از صفحه 94-97).
- قطران تبریزی، ابومنصور، 1333، دیوان حکیم. به سعی و اهتمام محمد نخجوانی، تبریز، چاپخانه شفق.
-کزّازی، میرجلال الدّین، 1383-1384، نامه باستان. تهران: سمت.
- معزّی، محمد بن عبدالملک، 1362، دیوان کامل امیر معزّی، مقدّمه و تصحیح ناصر هیّری، تهران: مرزبان.
- معین، محمد، فرهنگ معین. دوره شش جلدی، تهران: امیرکبیر.
- منوچهری دامغانی، ابونجم، 1356، دیوان. به کوشش محمّد دبیرسیاقی، تهران: کتاب فروشی زوّار.
- مولوی، جلال الدین محمد، 2536، کلیات شمس تبریزی، مقدمه میر محمدلوی عباسی تهران: بی نا.
- نعمت الله ولی، نورالدین، 1372، دیوان شاه نعمت الله ولی. با مقدّمه ی استاد سعید نفیسی، تهران: چاپخانه ی پیام.
منبع مقاله :
خاتمی، احمد؛ (1386)، گزیده مقالات کتاب ماه ادبیات درباره نقد کتاب، تهران: نشر خانه کتاب، چاپ اول 1389