نویسنده: دکتر کمال پولادی




 

همراه با ضعف و بعداً برافتادن دستگاه خلافت عباسی اندیشه ی سیاسی به صورت های مختلف به نظریه های شاهی سوق پیدا کرد. هر سه جریان عمده ای که اندیشه ی سیاسی در قالب آنها بروز و انتشار پیدا کرد، شامل شریعت نامه، سیاست نامه و فلسفه ی سیاسی، به سوی نظریه ی شاهی و سلطنت چرخش پیدا کردند. البته هریک از این سنتهای فکری به شیوه ی خاص خود و با اسباب فکری خاص خود به توضیح و توجیه وضع جدید و دمسازی با آن پرداختند. شریعت نامه در نوشته های کسانی چون فخررازی (پیش از او غزالی) سیاست نامه در آثار کسانی چون خواجه نظام الملک و فلسفه ی سیاسی در اندیشه های کسانی چون خواجه نصیرطوسی. اندیشمندان دیگری این روند را ادامه داده و بیش از پیش تصریح و تقویت کرده اند. در این قسمت جا دارد با فشردگی هرچه بیشتر به معرفی دو تن از اندیشمندانی بپردازیم که با یک جریان فکری به نام اشراق پیوستگی دارند، جریانی که در کنار سه جریان فکری نام برده در بالا خود جریان جداگانه ای را تشکیل می دهد. این جریان که در تاریخ فرهنگ ایران با نام اشراق شهرت یافته است در حوزه ی امر سیاسی نیز دیدگاه خاص خود را دارد که بد نیست توضیح کوتاهی درباره ی آن بیاوریم. در این مبحث که به اندیشه ی سیاسی جلال الدین دوانی یکی از پیروان این مکتب فکری می پردازیم بی مناسبت نیست درباره ی این جریان فکری نیز اشاراتی آورده شود.

شهاب الدین سهروردی و «حکمت اشراق»

آنچه به نام حکمت اشراق شهرت یافته است توسط شهاب الدین سهروردی بنیان گذاشته شده است. سهروردی می خواست حکمت فرزانگی ایران باستان را احیاء کند(1). به این ترتیب تألیفی از اندیشه های کهن ایرانی و اسلامی پدید آورد که در فلسفه ی اشراق متبلور شد.(2)سهروردی مفهوم «فره ی ایزدی» یا «فره ی کیانی» را از اندیشه ی ایران باستان دریافت کرد و آن را با فلسفه ی اسلامی تفسیر کرد. سهروردی همان کاری را در فلسفه کرد که خواجه نظام الملک در قالب سیاست نامه کرده بود. چنانکه دیدیم نظام الملک اندیشه ی شاهی ایران باستان را با اندیشه ی سیاسی در فقه اهل سنت ترکیب کرد. سهروردی همین کار را در فلسفه یا حکمت خود انجام داد. او مفهوم «فرّه» یا «خرّه» را، از اندیشه ی ایران باستان گرفت و با مفهوم «نور» در اندیشه ی اسلامی باز- تفسیر کرد. سهروردی کتابی به نام هیاکل النور دارد که کتابی تمثیلی است. منظور از هیکل وجود انسان است. نور در جسم انسان اسیر شده است و برای رها شدن باید جسم را در هم بشکند.
نظریه ی شاهی آرمانی وقتی با اشراق و عرفان ایرانی درآمیخت مقام پادشاه را از نوع نبوت تلقی کرد. چنانکه در شریعت نامه نویسی این دوره نیز شاه نایب پیامبر به حساب آمد. لازم به یادآوری است که دو تعبیر از مقام پادشاه، یعنی تعبیر اشراقی و عرفانی و تعبیر شریعت نامه نویسان، با هم تفاوت سرشتی نیز دارند. در شریعت نامه های فقیهان اهل سنت پادشاه فاقد وجه ی الهی و ماوراءالطبیعی و صرفاً یک چهره انسانی است.

جلال الدین دوانی و حکمت بالغه

جلال الدین دوانی (907-830هـ) یکی از اندیشمندان عصر بعد از مغول است. او، چنانکه از ویژگی های عصر اوست هم فیلسوف، هم متکلم و هم عارف است. در دوان به دنیا آمد و در شیراز به تحصیل پرداخت و در همین شهر قاضی القضات شد. کتابهای زیادی دارد. مهمترین کتاب او در سیاست اخلاق جلالی نام دارد. اخلاق جلالی نوعی بازخوانی «اخلاق ناصری» نوشته ی خواجه نصیرطوسی است. این بازخوانی به سیاق حکمت اشراق صورت گرفته است، زیرا جلال الدین دوانی بیشتر به حکمت اشراق دلبستگی داشت.
اخلاق جلالی کتابی است در اخلاق با تعبیری که خواجه نصیرطوسی از اخلاق داشت. خواجه نصیر طوسی اخلاق را به درون الهیات برد و جلال الدین دوانی کار او را قدمی به جلو برد و آرمان اخلاقی را با آرمان دینی یکی دانست. فیلسوفان سیاسی ایران مثل فارابی و مسکویه ی رازی، چنانکه اشاره شد، غایت زندگی انسان را سعادت یا رستگاری معرفی کردند. اما جلال الدین دوانی غایت اصلی انسان را خلافت الهی معرفی کرد. مفهوم «خلافت الهی» از مکتب فارابی و شاگردان بلافصل او فاصله می گیرد و با عرفان پیوند پیدا می کند.
بنا به نظر دوانی انسان از دو عنصر میل و عقل سرشته شده است. عقل انسان می تواند به او کمک کند تا بر میل خود غلبه کند و بتواند به مراتب بالا صعود کند. این مراتب انسان را از مقام فرشته نیز بالاتر می برد. انسان موجودی آزاد و مسئول است و به همین سبب خلیفه خداوند خوانده شده است. انسان برای اینکه مسئولیت خود را در خلافتِ خداوند انجام دهد باید به نوعی حکمت متعالی دست یابد تا به او امکان دهد بین نظر و عمل ارتباط برقرار کند. فیلسوفان یونان بین معرفت و فضیلت خط تساوی می کشیدند، یعنی معرفت را به مثابه ی فضیلت می دانستند. اما فیلسوفان متأخر ایران، کسانی مثل خواجه نصیرطوسی و جلال الدین دوانی بین معرفت نظری و معرفت عملی قایل به تفاوت بودند. فیلسوفان یونان بر مبنای نگرش خود نظر خود را بیشتر بر حکمت نظری متمرکز کردند اما فیلسوفان اسلامی به تدریج از شیوه ی فارابی که متمرکز بر شناخت نظری بود فاصله گرفتند و بر حکمت عملی متمرکز شدند. آنگاه بعد از افول فلسفه ی سیاسی بحث نظری در خدمت توجیه احکام شرع قرار گرفت.
گفتیم که به نظر دوانی تکلیف خلیفگی خداوند متضمن دست یابی به حکمت متعالی است. اینجا این پرسش مطرح می شود که چگونه می توان به حکمت بالغه رسید؟ فارابی این کار را با ظرفیت و فعالیت عقلانی مرتبط می کرد، اما دوانی علاوه بر بینش عقلانی راه دیگری را نیز ذکر می کند که عبارت است از شهود عرفانی(3). شهود عرفانی و بینش عقلانی هر دو به یک هدف می رسند. فیلسوف با عقل و عارف با شهود و حضور به حقیقت می رسد.
دوانی نیز اصل ارسطویی میانه روی یا گزینش حد میانه به عنوان اصل اخلاقی را می پذیرد، اما برخلاف ارسطو معتقد است که این اصل را نمی توان با عقل و حزم مشخص کرد. این اصل را شرع تعیین کرده است. محتوای اصول اخلاقی از قانون الهی سرچشمه می گیرد و عقل فقط قالب اخلاق را نشان می دهد.

«سیاست مُدن» به جای علم سیاست

جلال الدین دوانی نیز به دنبال خواجه نصیرطوسی سیاست را در ذیل اخلاق مورد بحث قرار داد. به این ترتیب او نیز در راهی گام گذاشت که دانش سیاسی را به هنر کشورداری (نه بحث در مبانی نظری نظام سیاسی) کاهش می داد. «سیاست مُدن» یا هنر کشورداری که در میان فیلسوفان این دوره و دوره های بعد گسترش پیدا کرد با علم سیاست در نزد فارابی و ابن سینا (و به طریق اولی در نزد فیلسوفان متقدم یونان) متفاوت بود.
جلال الدین دوانی در سیاست مُدن خود شاهی را به عنوان بهترین شکل حکومت معرفی می کند آنگاه با تکیه بر حکمت عملی اصولی را که پادشاه باید اخلاقاً رعایت کند یک یک برمی شمارد. چیزهایی مثل اینکه پادشاه باید از غرق شدن در لذت بپرهیزد، از مظلومان دفاع کند، یا بخشش را بر مجازات ترجیح دهد و از این قبیل.
جلال الدین دوانی شاه را بالاترین قدرت در جامعه می داند که همه باید به او خدمت کنند. او حتی به اهل طریقت توصیه می کند که خدمت به شاه مرتبه ای عالی در طریقت است. جلال الدین دوانی برخلاف فارابی که کسب فضیلت را تنها در مدینه (جامعه ی سیاسی) ممکن می دانست برای «اهل طریقت» نیز جایی باز می کند. جلال الدین دوانی همچنین چنان جایی برای شریعت باز می کند که آن را به جای حکمت عملی می نشاند و می گوید که با وجود شریعت نیازی به حکمت عملی نیست.

پی نوشت ها :

1. هانری کربن، تاریخ فلسفه ی اسلام، جلد دوم، ترجمه ی جواد طباطبایی، (تهران، امیرکبیر، 1375) ص 126.
2. روژه گارودی، «از جدایی غرب تا گفت و گوی تمدنها»، اندیشه ی غربی و گفت و گوی تمدنها، ترجمه ی فریدون بدره ای و دیگران، (تهران، نشر فرزان، 1379) ص 76.
3. بختیار، حسین صدیقی، «جلال الدین دوانی»، ترجمه ی کامران فانی، در میان محمد شریف، پیشین، ص 417.

منبع مقاله :
پولادی، کمال؛ (1387)، تاریخ اندیشه ی سیاسی در ایران و اسلام، تهران: نشر مرکز