مسلک شیخ بهایی (ره)

چو رَختِ خویش بَربَستَم ازین خاک
همه گفتند: با ما آشنا بود
ولیکن کس ندانست این مسافر
چه گفت و با که گفت و از کجا بود!
(إقبال لاهوری)

پس از شیخ بهائی درباره ی او و مشرب و مرامش، سخنان ضد و نقیض بسیار گفته شده و - مانند دیگر مردان بزرگ - هاله ای از مُدَّعیات غریب و گزافه گوئی های خِرَدناپذیر شخصیّت او را در میان گرفته است. برخی، از سَرِ بی اطلاعی یا إغراق و مبالغه، و برخی، از سر منفعت پرستی و مصلحت جوئی و غَرَضمَندی، او را به فلان یا بهمان باور منتسب داشته یا از بهمان صِنف و فلان باور بَری دانسته اند؛ لیک، آنچه در این هنگامه سزاوار اعتناست، شواهد استوار و قابل قبول تاریخی است و بس.
آنچه بإجمال درباره ی مسلک و خط مشی شیخ می توان گفت، این است که او مرد شیعی معتقد و فقیه پارسا و پرهیزگاری است که: أولاً در جوامع أهل سنّت - به سبب کشمکشهای تلخ و خونباری که در آن روزگاران وجود داشت - مذهب خود را نهان می داشته و در پوشش تقیّه سُلوک می کرده است؛ ثانیاً، به واسطه ی شرح صدر و سَعَه ی مشربی که داشته و تسامُح عارفانه ای که پیشه کرده بوده است، در مواجهه با مخالفان و دِگَراندیشان طریق مُدارا و نرمی اختیار می کرده است، نه دُرُشتی و پرخاش.
در آن روزگار، شیعیان و سُنّیان با یکدیگر طریق درشتی و مُنافَرَت می پیمودند ولی شیخ در مواردی هم که به انتقاد از عقیده ی سُنّیانه ی خاصی پرداخته أغلب راه ظرافت پیش گرفته و زشتگوئی و پرخاش نکرده است؛ و در عین حال، در پایبندی به لوازم اعتقاد شیعی نیز به کوتاهی و تقصیر دچار نشده.
آثار منثور و منظوم شیخ بهائی چُنان بر «تَوَلّی» و «تَبَرّی»یِ شیعیانه اشتمال دارد که أَحَدی را در صِدقِ ولاء و اقتدای او به مذهب أهل بیت عصمت و طهارت علیهم السلام جای «چه و چون و چند» نمی مانَد؛ و اگر بِنا شود شواهِد این معنا در این فصل بازنوشته آید، حاجت بدان خواهد بود که بخش معتنابهی از آنچه در آثار مختلف خود شیخ آمده و یا در گزارش أحوال او آورده اند، بعینه در این مقام بازگو گردد.
صد البته حاجت بدین استشهادات درازدامن نیست و تنها مُروری بر رساله ی اعتقادی کوتاه و دلپسند شیخ، موسوم به رساله ی اعتقادات (یا: اعتقادات الأمامیّة) بسنده است تا رؤوس عقائد و التزامات او را به عنوان یک عالم شیعی اثناعَشَری نشان بدهد. (1)
همینجا خوبست یادآوری کنیم این که بعضی گفته و پنداشته اند که شیخ مطلقاً پیرامون علم کلام نگشته است یا به کلام بی اعتنا بوده (2)، درست نیست.
دانش «کلام»، دانش تبیین و توضیح عقائد دینی و دفاع از آنها به طریق استدلالی است.
اگر این تعریف از دانش کلام، مقبول ما باشد، بناگُزیر شیخ بهائی را یکی از متکلمان برجسته ی شیعه در عصر خویش باید محسوب داشت. بخش انبوهی از مواریث مکتوب وی بر بحثهای کلامی اشتمال دارد (3) و یا حتی مانند رساله ی اعتقادات از بُن با آهنگ و موضوعی متکلمانه رقم خورده است.
شیخ بهائی، برخلاف برخی از متکلمان همروزگارش، هم در حیطه ی عقلی کلام زبردست است و هم در حیطه ی نقلی آن. چیرگی اش در دانشهای دیگر و از جمله ریاضیات را هم در اندیشه های حِکمی و کلامی به خدمت گرفته است. برخی گزارشها نیز به إحاطه ی او بر مِلَل و نِحَل إشارت دارد.
علی رغم دلبستگی شگرفی که به میراث صوفیّه دارد و آشنائی گسترده ای که با دانشهای باطن گرایانه - و حتی علوم غریبه - حاصل کرده است، مَشی اعتدالیِ وی در إلهیّات، بسیار جالب توجه و بدیع به نظر می رسد.
سیری در تاریخ فرهنگ و میراث مکتوب إسلامی فرامی نمایانَد که بویژه پس از سیطره ابن عربی مآبی بر تفکر عرفانی عالمان مسلمان، دانشمندانی که از این تعالیم متأثر می شدند، حتی فیلسوفان که لاأقَل به نام «خِرَدگرائی» نامور اند، گهگاه از قبول کردن و قبولاندن معانی مُستَبعَد یا خردناپذیر استنکافی نکرده و در توجیه فلان عقیده یا توضیح بهمان نصِّ دینی به چه راههای دور و درازی که نرفته اند!
شیخ، با آن دلبستگی ها و وابستگی های پیشگفته، و با إرادتی که به ابن عربی نشان می دهد، از آن أکثریت مُستَثنا افتاده و چه در حیطه ی عقائد و چه در تفسیر قرآن و حدیث، به دام آن إفراط پیشگی های کذائی نیفتاده است. البته از تأویلات ذوقی و عرفانی رویگردان نیست ولی در این کار «حد اعتدال» را مُراعات کرده است و بویژه - برخلاف برخی از ابن عربی مآبان - إصرار و «تحکم» نمی کند.
مردمان عرفان اندیش، آخِربین و آخرت اندیش اند. شیخ بهائی نیز چنین است. زین رو در اشتغالات علمی و از جمله در علم کلام و اعتقادات هم در پی لُبّ سعادت بخش مطالب است و صِرف خوض در عِلمیّات را نه تنها سودبَخش نمی داند، که زیبانبار می شمارد.
نمونه را، در بحث از عذاب قبر و چگونگی آن، إشاره می کند که این معنا مورد إِجماع است و قرآن کریم و أحادیث بر وقوع عذاب در مدت برزخ دلالت دارند و بیشترینه ی أهل أدیان نیز - اگرچه در تفاصیل و جزئیاتش ناهمداستان باشند - به أصل مطلب قائل اند. آنگاه خاطرنشان می سازد که آنچه بر ما واجب است، همین تصدیق إجمالی عذابی است که پس از مرگ و پیش از حَشر از برای مستحقان این عذاب واقع می گردد، ولی این که عذاب مورد بحث چگونه است و تفاصیل آن چیست، چیزی نیست که ما به آن مکلف باشیم. بیشترینه ی تفاصیل و چگونگیها از چیزهائی است که عقل های ما را بدان راه نیست (یعنی هر چند أصل مطلب را عقل می پذیرد، تحلیل جزئیات آن از دسترس عقل بیرون است)؛ پس می سزد که بحث و فحص از آن تفاصیل را فروگذاریم و أوقاتمان را به کاری که مهمتر باشد مصروف داریم.
شیخ با تَن زدن از خوض در جزئیات مسأله ای چون عذاب در مدت برزخ، در عین باور إجمالی به آن، در عَمَل، راه خود را از دو گروه جدا می کند: یکی، مُتَفَلسِفانی که می کوشیدند در چنین جزئیات خوض فلسفی کنند و از تفاصیل آنچه در برزخ یا دوزخ می رود تبیین مُتَفَلسِفانه به دست دهند. دیگر، أخباریان إفراطی که درباره ی چنین جزئیات و تفاصیل بر أخبار آحادی که اطمینان آور نیستند و حتی بر پاره ای مَراسیل و مَشکوکات اعتماد کرده اند. جالب تر از إعراض روشمند شیخ از پرداختن به تفاصیل و جزئیاتی که عقد قلبی نمی توان بر آن گماشت و اکتفا به مُجمَلِ مُعتَمَدِ آن، دعوت اوست به پرداختن به مباحث مهمتر.
شیخ پس از دعوت به ترک فحص و بحث در جزئیات و تفاصیل مسأله ای مانند عذاب در برزخ، و دعوت به صَرف وقت در آنچه «مهمتر» است، خاطرنشان می سازد که آن «مهمتر»، چیزی است که این عذاب را می تواند از ما دفع کند (حال کیفیت و تفاصیل عذاب هرچه خواهد گو باش!)؛ و آنچه عذاب را از آدمی دور می کند، مواظبت بر طاعات و اجتناب از منهیات است. أحوال کسی که به جای کوشش برای نجات از این عذاب، أوقات خود را مصروف بحث و فحص در باب تفاصیل و کیفیات آن می کند، مانند کسی است که سلطان او را گرفته و به زندان انداخته باشد تا فردا روز دست و بینی اش ببرد، آنگاه او به جای آنکه راه خلاص بجوید، تمام شب را درین اندیشه سر کند که آیا دست و بینی اش را به خنجر خواهند بُرید یا به شمشیر؟ و آیا این کار را زید برعهده خواهد گرفت یا عمرو؟! (4)
در حقیقت، جان دعوت و هُشدار شیخ، همان است که عارفان پیش از وی، از جمله مولوی، به عباراتی از این دست گفتند که:

در گُشادِ عُقده ها گَشتی تو پیر ... عُقده ی چندی دِگَر بگشاده گیر
عقده ای کان بر گلوی ماست سخت ... که بدانی که خَسی یا نیکبخت
حَلِّ این إشکال کُن، گر آدمی ... خَرجِ این کُن دَم، اگر آدم دَمی
حَدِّ أعیان و عَرَض دانسته گیر ... حَدِّ خود را دان که نَبوَد زین گُزیر
عُمر در مَحمول و در موضوع رفت ... بی بصیرت عمر در مسموع رفت
هر دلیلی بی نتیجه و بی أثر .... باطل آمد در نتیجه ی خود نگر
... می فزاید در وسایط فَلسَفی ... از دلایل باز برعکسَش صَفی...

أدهم خلخالی، واعظ و صوفی برجسته ی عصر صفوی که از شاگردان شیخ بهائی است، در همان راستا - و شاید با تشدید و تغلیظ بیشتر - می نویسد:
«... حق آن است که این عالَم به مثابه ی دارالشفاء است و أنبیاء أطباء و کتابهای خدا سخنان مداوا و خلایق مرضی. بیماران را به معالجه اشتغال باید داشت، نه به منازعه در این که نسخه در آن ماه مرقوم شده یا در این ماه، و این بقعه امسال ساخته شده یا پارسال. از آن که ثمره ی این شجره و نتیجه ی این سَمَره (5)، غیر از إعراض از علت خلقت و إغماض از أغراضِ فطرت و إقبال به جَدَل بی ما حَصَل و شَقاوت و عِناد و کُدورَت و ظُلمَت و غَفلَت و تضییعِ عُمر و تعطیل أوقات چیزی نَبُوَد.

شد نصیب تو زین کتاب کریم ... بحث کاین حادث است یا که قدیم
همچو بحث از مظاهر عالَم ... تا دِهی نسبتش حُدوث و قِدَم
با حُدوث و قِدَم چه کار تو را؟ ... عَمَل آمد مُعین و یار تو را». (6)

شیخ بهاءالدین نه تنها در معاشرت با أرباب عقائد و مقالات گوناگون تسامح عَمَلی داشته - و البته از این حیث مورد خرده گیری برخی از عالمان واقع گردیده (7)، که در عالم نظر نیز، به تسامح درباره ی نحله های گوناگون داوری کرده است.
برخی از عالمان دینی پس از شیخ بر این رأی او خُرده گرفته اند که می گفت: مُکَلَّف هرگاه کمال سعی خود را در تحصیل دلیل به کار بسته و با اینهمه به عقیده ی خطائی رسیده باشد، هر چند برخِلافِ کیش حق باشد، در دوزخ مخَُلَّد نخواهد بود. (8)
حق آنست که خرده گیری بر این نگرش بیجاست و مُعاقَب نبودن «قاصِر»، برخِلاف «مُقَصِّر»، از مُسَلَّماتِ اعتقادی و لازمه ی عدل إلهی است. (9)
مشکل شیخ و أمثال او که چنین سخنان سنجیده و استوارشان با واکنشهای مخالفان و منکران روبه رو می شد، آن بود که در آن روزگار، خردگرائی در کلام رو به أفول رفته و تحجر و قشری گری تعصب آمیزی رواج یافته بود که دواعیِ سیاسی و... هم به آن دامن می زد. در چُنین فضا سخن آزاداندیشانه و قاعده مندی که شیخ بهائی درباره ی رستگاری کسانی که در حق طلبی کوتاهی نکرده ولی به عللی به حق نرسیده اند، گفته بود، سبب می گردد کسی از سست باوری او دم زند؛ حال آنکه چُنین باور در شمار مناقب و مکارم اوست، نه معایب او!
از قضا نگرانی نخستین کسی که از خرده گیری اش بر شیخ مطلع هستیم این بود که به عقیده ی او با این تقریر شیخ لازم است برخی از پیشروان گروههای غیر شیعی که شُبهات و أفکار فاسدشان باعث شده است از وصول به حق بازبمانند، در دوزخ مُخَلَّد نباشند؛ و این، به عقیده ی او، شُدَنی نبود.
باری، رستگاری حق پذیران حقجو که به هر علت از در آغوش کشیدن شاهد مقصود بازمانده اند لیک وظیفه ی حق پذیری و حق جوئی خود را گزارده اند، سخنی نیست که در ترازوی تحقیق بی وزن بنماید؛ و گوهر سخن شیخ، همین است.
گمان می کنم آزاداندیشی شیخ در داوری درباره ی عقائد و آراء گوناگون، گذشته از ژرف اندیشی او و ژرف نگری اش در أقوال اندیشه گران پیشین، از تجارب اجتماعی و سیاحتی وی نیز حظی وافر برگرفته باشد.
در زمانی که در همین أقالیم قبله هر طائفه و هر گروه به داشته ی خویش فرحناک و خوشدل بود و گروهها حتی از افسانه بافی و یاوه سَرائی در حق یکدیگر إبا نداشتند و این نحله مخالفان خود را سُم دار و دُم دار تصور می کرد و آن نحله مخالفان خویش را مردمانی شاخدار می پنداشت که بام و شام با إبلیس نان ترید می کنند!... آری، در چنین روزگار پر آشوبی، شیخ الإسلام ما از خاور تا باختر أقالیم قبله را به پای سیاحت گشته و با عالِم و عامی و عالی و دانی نشسته و هم دربار شاه صفوی و هم زندگی مردمان خاک نشین را تجربه کرده و با صوفی و محدث و فقیه و فیلسوف همخرقه گردیده است و بی شک دیده و دریافته و باور یافته که «... همه جا عکس رخ یار توان دید». رفته و خود دیده است که هم در خانقاه و هم در مسجد، و هم در زیارت عتبات عالیات و هم در صفوف نماز تَراویح، البته و صد البته کسانی هستند که با إخلاص و خضوع و بندگی سر بر آستان دوست می سایند، و چه آنان که صواب می کنند و چه آنان که خطا، دغدغه ای فراتر از صورتهای موروث یا مُکتَسَب دارند و در تَبَعیّت صُوَر موروث یا مُکتَسَب نیز با حقیقت عِنادی نورزیده اند.
همانگونه که هر صاحب هوشی با تصفح برگهای پیر تاریخ پی خواهد بُرد، ظهور شیخ بهاء الدین و تأثیری که او بدان طور غریب و نحو بدیع در دانش و فرهنگ و اجتماع و سیاست روزگار خویش نهاد و میراثی که از برای پسینیان بر جای گذاشت، همه و همه، از طُرفه کاریهای دهر بُلعَجَب است.
به قول شادروان استاد نفیسی، «... در آن بُحبوحه ی هجوم تعلیمات فقیهان قِشری ظاهربین خشک پسند و در آن گیر و دار مشکل تراشی مُتَشَرِّعین [و - می افزایم: - در آن هنگامه ی سیاست زدگی دیانت و فرهنگ صفوی و خاصه تلاطمهای فرهنگی دوران حکومت میراثبَران قزلباش]، پدید آمدن کسی چون بهائی از شگفتی های روزگارست و ریاست کردن وی بر ایشان بازشگفت ترست.» (10)
به بیان زنده یاد استاد محمدباقر ألفت (نجفی مسجد شاهی)، «... شیخ بهائی در یک چُنان محیط منقلب توفانی قُرب هفتاد سال... آرام، آزاده و نیکنام زندگانی کرده، همچون کوه پای برجا، از نهیب صاعقه و تندبادی، خط سیر و سلوک وجدان خود را از نقطه ی کمال مطلوب منحرف نساخته، از همه ی أحزاب و أهواء مختلفه جُدا و در عین حال با همه آشناست...» (11).
حقیقت آنست که روزگار ما سخت حاجتمند مردانی چون اوست.
خود او در چکامه ی وسیلة الفَوز و الأَمان سخن معنی دار بسیار مهمی دارد. می گوید:

وَ إنِّی امْرُؤٌ لایُدْرَکُ الدَّهْرُ غَایَتِی ... و لَا تَصِلُ الأیْدِی إلی سَبْرِ أغْوَارِی
أُخَالِطُ أَبْنَاءَ الزَّمانِ بِمُقْتَضَی ... عُقُولِهِمُ کَیْ لَایَفَوهُوا بِإنْکَارِی
وَ أظْهِرُ أنِّی مِثْلُهُمْ تَسْتَفِزُّنِی ... صُرُوفُ اللَّیَالی بِاحْتِلَاءٍ و إمْرَارِ...

(حاصل معنا:
... من مردی ام که روزگار غایتِ مرا در نتواند یافت و ژرفای وجودم قابل دسترس و کاوِش نیست.
با همروزگارانم به مقتضای خردهاشان درمی آمیزم [و چیزی فراتر از توان فهم و دریافتشان إظهار نمی کنم] تا دهان به إنکار من نگشایند.
چنین فرامی نمایانم که چونان ایشانم و مانند آنان گردشهای روزگار با شیرینی ها و تلخی هایش مرا از جا بدر می آورد.)
شیخ چنین سروده است ولی نمی توانست - و صد البته چُنوئی را نیز از بُن نمی شایست - تا یکسره به رنگ زمانه و زمینه ی تاریخی حیات خویش درآید. از همین روی، چون هر «مرد» دیگر «ی که ز عصر خود فراتر باشد»، در عرصه های مختلف - که کلام، گوشه ای از آن است - با إنکارها و آزارها مواجه گردید.
و علی رغم عظمت و جلالت شخصیت علمی اش، راست چونان گروهی دیگر از بزرگان و اندیشه گران که فراتر از عامه ی مردم می اندیشیده اند، از نقد ناقدان و طعن طاعنانی که دیانت و دانش او را به تلویح یا تصریح مورد انتقاد منکرانه یا حاسدانه قرار داده اند، در أمان نماند.
شیخ در دستگاه صفویان و فضای علمی اصفهان که دارالعلم شیعه در آن روزگار بود، پایگاهی بلند داشت، و همین نیز می توانست زمینه ساز پاره ای حسادتها باشد که شاید بعض همروزگاران وی از آن تهی نبوده اند و ای بسا برخی از انتقادهای تند و تیزی که بعضی از او کرده و در آن جانب أدب را نیز فرونهاده اند، ریشه در همین حال و هوا داشته باشد.
سعدی راست گفته که:

کس از دست جور زبانها نَرَست ... اگر خودنمایست و گر حق پرست
به کوشش توان دجله را پیش بست ... نشاید زبان بداندیش بست

... بگذریم... .
درباره ی عقیده ی دینی شیخ البته باید بدین نکته هم متوجه بود که - به عنوان مثال - هم شاه عباس شیعه بوده است و هم شیخ بهائی، ولی تشیع شاه عباس به نحوی است که یک مورخ سنی از آن تعبیر به «زندقه» می کند ولی تشیع شیخ بهائی را همان مورخ از گونه ای دیگر قلمداد می کند و با معیار قرار دادن مذهب خویش تنها شیخ را به إفراط در محبت أهل بیت علیهم السلام متهم می سازد! (12) به عبارت دیگر، آن مورخ سنی، هم با تشیع شاه عباس ناهمْسو و ناهمدل است، و هم با تشیع شیخ بهائی؛ ولی میان مسلک شیخ و شاه نیز تفاوتی آشکار می بیند. از دید او مسلک شاه نوعی «زندقه» است ولی شیخ تنها قدری در محبت و ولایت إفراط کرده.
ما البته با دیدگاه آن مورخ سنی که از منظر مذهب و اعتقاد خویش داوری کرده است، موافق نیستیم و می دانیم که شیخ بهائی یک شیعه ی اعتدالی صحیح العقیده است، ولی با دقت در نظرگاه آن مورخ، می توانیم دریابیم که وی چه تفاوتی بین عقیده شیخ و عقیده ی شاه می دیده است.
می دانیم که از بُن، برآمدن صفویان و جنبش سیاسی ایشان با پاره ای تندرویهای غلوآلود همراه بود. مریدان خاندان سلطنتی صفوی، بویژه در آغازکار، آنان را به چشم شخصیتهای روحانی و مقدس می نگریستند. در واقع نیز آنچه صفویان در آغاز داشتند، قدرت و نفوذ مشایخ صوفی خانقاه اردبیل بود که بمرور زمان رنگ و روی نظامی تر و سیاسی تر به خود می گرفت. آمیختگی «قداست معنوی خانقاهی» و «اقتدار سیاسی شاهی» در شخصیت فرمانروایان صفوی، در کنار اعتقادات غلوآلود کثیری از إرادتمندانشان که ایشان را نظر کرده می دانستند و دارای توانائی های ماوراء طبیعی و مواهب خداداد فوق العاده می شمردند، سبب رفتارهای غیر عادی در میان مریدان می شد. نمونه را، مریدان تندرو شاه إسماعیل او را سجده می کردند و همین باعث می شد زبان طعن مخالفان بر صفویه دراز شود. تشیع شاهان صفوی هم، تشیع خانقاهی بود و رنگ و روی تندروی داشت و أحیاناً به غُلُو آلوده می شد. (13)
بعدها اینگونه تندرویها لختی تعدیل گردید و کوششهای عالمان و متکلمان اعتدال اندیش شیعه در این راستا تا حدودی به ثمر نشست، ولی إنکار نمی توان کرد که رگه هائی از تندروی و تعصب مذهبی در أدوار مختلف تاریخ صفوی پیوسته خودنمائی می کند.

پی‌نوشت‌ها:

1. خوشبختانه رساله ی اعتقادات، هم به شیوه ی چاپ سنگی، و هم با چاپ حروفی، منتشر گردیده و در دسترس است. چند ترجمه و شرح فارسی نیز دارد.
2. نگر: أحوال و أشعار فارسی شیخ بهائی، ص 51؛ و دانشنامه ی جهان إسلام، 667/4.
3. نمونه را، شیخ در شرح أربعین بارها و بارها وارد بحثهای کلامی درازدامن یا تدقیقات باریک متکلمانه شده در این مباحث قلم می فرساید: گناه پوشی خداوند، چگونگی سنجیدن کردارها در سرای دیگر، چیستی «روزی» و درستی «روزی» خواندن آنچه حرام است، عصمت پیامبران و إمامان علیهم السلام و چرائی آمرزشخواهی ایشان، دیدار خداوند، عذاب قبر و چگونگی آن، علم إمام علیه السلام، چیستی گناهان کبیره، تجسم أعمال و أحوال و اعتقادات، خالی نماندن زمین از حُجّت، وجود إمام زمان علیه السلام و دفع إشکال حول طول عمر آن حضرت، توبه و چون و چند پذیرش آن، سؤال قبر و فرشتگان پُرسشگر، روح و چون و چند آن، جنّت و نار، بقای نفس و در آویختنش به کالبَدِ مثالی، بطلان تناسُخ، چگونگی کالبدهای مثالی در برزخ.
4. سنج: الأَربَعونَ حدیثاً، تحقیق کعبی، ص 283 و 284.
5. سَمَره: افسانه، داستان شبانه.
6. رسائل فارسی أدهم خلخالی، 242/1 و 243.
7. سنج: الرسائل الرجالیه ی کلباسی، 492/2 و 493 (در گفتآورد از پیشینیان).
8. سنج: لؤلؤه البَحرَین، تحقیق بحرالعلوم، ص 19 و 20؛ و: روضات الجنات، ط. إسماعیلیان، 67/7؛ و: فلاسفه ی الشیعه، عبدالله نعمة، ص 454 و 455؛ و: قصص العلماء، ط. خالقی و کرباسی، صص 298-300؛ و: ط: إسلامیه، صص 240-242؛ و دانشنامه ی جهان اسلام، 667/4 و 668.
9. در این زمینه، از جمله، نگر: عدل إلهی، مرتضی مطهری؛ و: نجات، أدیان و فاهمه ی بَشَری، رضا حاجی إبراهیم؛ و: آموزه ی نجات از دیدگاه علامه ی طباطبائی، مصطفی آزادیان؛ و فیلسوف شیرازی در هند، صص 170-175؛ و: نخبگان علم و عمل ایران، ص 292 و 293.
10. أحوال و أشعار فارسی شیخ بهائی، ص 50.
11. همان، ص 117.
12. سنج: الغدیر، 252/11؛ و: الرسائل الرجالیه ی کلباسی، 510/2 و 511.
13. سنج: ایران در راه عصر جدید، ص 260 و 264؛ و: رازهائی در دل تاریخ، ص 107 و 108؛ و: زندگانی شاه عباس أول، 893/3.