تصور خدا

مقدمه

روشن است که بحث از «تعریف خدا»، به لحاظ منطقی، بر بحث از «وجود خدا» مقدّم است و به بیان منطقی مطلب «مای شارحه» بر مطلب «هل بسیطه» تقدّم دارد. (1) به بیان دیگر، هر قضیّه به سه تصور بستگی دارد: تصور موضوع، تصور محمول، تصور نسبت حکمیه؛ (2) یعنی اگر بخواهیم در قضیه ای، حکمی را برای موضوعی اثبات نماییم، باید آن موضوع را هر چند به طور اجمالی، تصور کرده باشیم. از این رو، قبل از پرداختن به بحث «براهین اثبات وجود خدا» که در آن به دنبال اثبات قضیه ی «خدا موجود است» می باشیم، باید تصوری هر چند اجمالی از مفهوم خداوند داشته باشیم وسخن گفتن از وجود یا عدمِ خدا، بدون داشتن مفهوم و تصوری از او، بی معناست. بدین ترتیب باید قبل از بحثِ براهینِ اثباتِ وجود خدا، به بررسی مفهوم «خدا» و معادل های آن در دیگر زبان ها بپردازیم.
تلقّیِ رایج از ماهیّت و صفات خداوند متعال در میان فیلسوفان دین و متالّهانِ مغرب زمین که به «خداشناسیِ توحیدیِ کلاسیک»(3) معروف است، همان تلقّی از خداوند است که غالب متفکران ادیان توحیدی(4) (یعنی یهودیت، مسیحیت و اسلام) آن را با تغییر و تفاوت هایی پذیرفته اند.(5)
البته از آن جا که اسلام، حضور بلند مدّت و پایداری در غرب نداشته و نیز از این جهت که در مسیحیت، مسائل کلامی، بیش از یهودیت، تکامل پیدا نموده، تصوری که در تفکر غربی از خدا وجود دارد، تصویری است که به صورت نخستین در اوامر و نواهی، ادعیه، سرودها، تمثیل ها و تعالیم کتاب مقدّس بوده و از لحاظ فلسفی، در طی تاریخ طولانی تفکر مسیحی، به تعاریف دقیق و مشخص دست یافته است. (6) البته برخی از متفکران نظر نسبتاً متفاوتی ابراز داشته و معتقدند تا آن جا که به جهان غرب مربوط می شود، خدا باوری خاستگاهی دوگانه دارد: « کتاب مقدّس» و «فلسفه ی یونان». از این منظر، به همه ی اوصاف الهی، به طور تلویحی در کتاب مقدّس اشاره شده است، اما به بیان صریح و حتی بالاتر، بسط آنها ناشی از نفوذ فلسفه ی یونان بوده است. پیش از آن که کتابی از کتاب های عهد جدید نوشته شده باشد، تلاش هایی از سوی یهودیان آواره برای عرضه ی وحی کتاب مقدّس، از طریق مفاهیم فلسفی به عمل آمده بود. یهودیان آواره برای عرضه ی وحی کتاب مقدّس، از طریق مفاهیم فلسفی به عمل آمده بود. یهودیان آواره لازم دیدند که دیدگاه کتاب مقدّس درباره ی خداوند را در قالب فلسفی درآورند، تا اولاً: آن را برای خودشان کاملاً درباره ی خداوند را در قالب فلسفی درآورند، تا اولاً: آن را برای خودشان کاملاً قابل فهم سازند؛ ثانیاً: با غیر یهودیان به تبادل نظر بپردازند و ثالثاً: نشان دهند که اندیشه ی خدا که در کتاب های مقدّس آنان مندرج است، با بهترین افکار غیر یهودیِ روزگارشان، کاملاً سازگار می باشد. به همین دلیل، متکلمان مسیحی، از آغاز قرن دوم، برای تأمین نیازهای تفکر فلسفی، با اصطلاحات ابداعی به نگارش درباره ی «خدا» پرداختند.(7)

تصور خدا در غرب

همان طور که گذشت: در این گفتار به دنبال جواب «مای شارحه» هستیم و سخن بر سر مفهوم و چیستی خداست، اما این که آیا چنین مفهومی در عالم واقع، مصداق دارد یا نه، فعلاً محل بحث نیست
مفهومی که عموم مردم از خدای متعال، درک می کنند و معنایی که هنگام شنیدن واژه ی «خدا» یا معادل های آن در زبان های گوناگون می فهمند، عبارت است از «موجودی که جهان را آفریده است». به دیگر سخن. خدا را به عنوان «آفریدگار» می شناسند و گاهی، معانی دیگری از قبیل «پروردگار» و «معبود» (کسی که شایسته پرستش است) را مورد توجه قرار می دهند. آنها در واقع خدا را انجام دهنده ی «فعلِ» آفرینش و توابع آن می شناسند. با توجه به این که این گونه مفاهیم، از مقام فعل الهی و گاهی اوقات از افعال آفریدگان مانند «پرستش» انتزاع می شود، لذا فلاسفه کوشیده اند تا مفهومی را به کار گیرند که از ذات مقدّس الهی حکایت کند؛ بدون این که نیازی به در نظر گرفتن افعال و آفریدگان او داشته باشد. بدین سان، ایشان مفهوم «واجب الوجود» را برگزیدند؛ یعنی کسی که هستیِ او، ضروری و زوال ناپذیر است. (8) «خدا باوری» را می توان اعتقاد به خدای واحد، خالقی که نامتناهی، قائم به ذات، مجرّد، سرمدی، تغییرناپذیر، تأثرناپذیر، بسیط، کامل، عالم مطلق، قادر مطلق، خیر مطلق، شایسته پرستش و متشخّص است، تعریف نمود؛(9) لذا ما به طور اختصار به توضیح هر یک از این اوصاف خواهیم پرداخت.

1. نامتناهی (10)

پیشوند «نا» در «نامتناهی» را باید پیشوند منفی دانست. مقصود این است که خداوند نامحدود است و برای رسیدن به درک صحیح از او، ما باید همه ی آن حدود و قیودی که از شئون مخلوق است، مانندِ زمان، مکان، طول، عرض و عمق را از او نفی کنیم. بنابراین، برای بیان عدم تناهی او، بیشتر نیازمند آن هستیم که از محمول های منفی، مانند «تغییر ناپذیر» استفاده کنیم. (11) او نامتناهی نخواهد بود، مگر این که هیچ یک از جنبه های وجودش، حد و مرز نداشته باشد. لذا اگر خدا نامتناهی است، باید واجد همه ی صفاتی باشد که خالی از هر محدودیتی است. او باید واحد، بسیط، غیر جسمانی، تغییر ناپذیر، تأثر ناپذیر، سرمدی، خیر، عالم مطلق و قادر مطلق باشد.(12)
این تأکید که خداوند، موجودی نامتناهی است، پل تیلیش را بر آن داشت که بگوید: «ما حتی نمی توانیم بگوییم خدا وجود دارد، زیرا این حکم، هستی خدا را محدود می کند». او بر این نکته که برای فیلسوفان قرون وسطی شناخته شده بود، تأکید می کند که نمی توان مفهوم «وجود داشتن» را دقیقاً به یک معنای واحد برای آفریدگار جهان و آفریدگان او به کار برد. بنابراین بر اساس کلام مسیحی- یهودی، هستیِ حقیقی از آن خداوند است. او وجودی نامحدود و نامتناهی است و صفات متعدد او طرق مختلفی هستند که در آنها حقیقت نامتناهی خداوند ظهور می یابد.(13)

2. قائم به ذات (14) و ضروری(15)

نشانه ی اصلی و بسیار تعیین کننده ی عدم تناهی خدا، قیام بالذّات اوست. ذات متناهیِ هر مخلوقی، در درجه ی نخست، در ویژگیِ وابستگی آن نمایان است، اما خدا قائم بالذّات است. او برای هستی خود به هیچ یک از عوامل خارجی وابستگی ندارد. او تماماً خود بسنده است. «قیام بالذات» یا «خود بسندگیِ» او، نکته ی اصلیِ تفاوت میان وی و آفریدگان متناهی اوست. قیام بالذات به نحو لازم و ملزوم، نشانه ی اصلی عدم تناهی اوست.(16) خدا، چه برای وجود داشتن و چه برای صفاتش، قائم به هیچ واقعیتی، خارج از وجود خود نیست هیچ واقعیت یا وجود متعالی تری او را به وجود نیاورده است؛ هیچ چیز نمی تواند آفریننده یا نابود کننده ی او باشد. خدا فقط هست؛ وجود او، غنا و کمال نامتناهی دارد؛ وجود مطلق و حقیقت غایی است؛ «لابشرط» است و شرط وجود سایر موجودات هستی.(17)
قیام بالذات خدا را می توان از راه تصریح به این که او «ضرورتاً» موجود است یا این که او وجود واجب است نیز بیان کرد.
وقتی می گوییم «موجودی ممکن است»، یعنی گفته ایم که آن موجود، متّکی به شرایط و موجوداتی غیر از خود است. امور ممکن، اموری هستند که تحقق یا عدم تحققشان، منوط به وقوع یا عدم وقوع امور دیگر است. از سوی دیگر، اگر موجودی، از هیچ حیث، امکانی نباشد و موجودیتّش، مستقل از تحقق یا عدم تحقق شرایط یا موجودات دیگر باشد، در این صورت، موجودیّت این موجود، حتمی و اجتناب ناپذیر است. به بیان دیگر: این موجود، موجودی ضروری است؛ موجودی است که به هیچ چیز، جز خودش قائم نیست واگر بنا به فرض، موجود باشد، عدمش (خواه درگذشته و خواه در آینده) مطلقاً ممتنع است. خداوند، مطابق تلقّیِ خداشناسیِ توحیدیِ کلاسیک، موجودی ضروری و قائم بالذات است.(18)

3. شایسته ی پرستش یا معبودیت(19)

برای آن که تلقّیِ خویش را از خداوند ارتقا ببخشیم، نباید فراموش کنیم که خداوند، مقدّم بر هر چیزِ موجودی است که موضوع پرستش واقع می شود. «شایستگی خداوند برای آن که معبود واقع شود» در قلمرو دین، از اهمیت اساسی برخودار است و اگر تلقّیِ خاصی از خداوند، فاقد این وجه باشد، ناپذیرفتنی است (صرف نظر از هر حسن دیگری که ممکن است داشته باشد). اگر هیچ وصفی بر خداوند صادق نباشد، دست کم این وصف برای او مسلّم است که خداوند، شایسته ی پرستش است.(20)

4. کامل مطلق

گفتیم که خداوند، شایسته پرستش است، اما خدایی که شایسته ی پرستش است، چگونه خدایی باید باشد؟ عبادت به معنای دقیقِ کلمه، مستلزم تسلیم و سرسپاری محضِ عابد، نسبت به معبود تلقّی می شود. در عبادت، ما خود را یک سره به خداوند می سپاریم و خود را به طور کامل و بدون هیچ قید و شرطی، در اختیار او قرار می دهیم. حال خداوند، باید واجد کدام اوصاف باشد تا این نوع تسلیم بی قید و شرط، موجّه شود؟ روشن است که خداوند باید از تمام موجودات برتر باشد. اگر موجودات دیگری هم تراز خداوند وجود داشته باشند، یا بیش از خداوند در خور حمد و طاعت ما باشند، تسلیم محض به چنین خدایی چگونه می تواند معقول تلقّی شود؟ بنابراین، خداوند باید برتر از جمیع موجودات باشد، اما در این صورت، ممکن است که موجودی، به نحوی از انحا برتر از خداوند وجود داشته باشد. آیا این امر، لزوماً در تسلیم محض که مقتضیِ عبودیّت است، نقصانی پدید نمی آورد؟! چه بسا موجود کاملِ دیگری هم باشد که بتواند با خدای مورد پرستش ما رقابت کند، یا حتی بهتر از او باشد. در این صورت، آیا حتی در حین عباداتمان، دستخوش این تردید و تأسّف نمی شویم که مبادا موجودات برتری هم وجود داشته باشند؟!
با ملاحظه ی این نکات می توانیم لُبّ تعریف آنسلم از خداوند را بپذیریم. او خطاب به خداوند می گفت: «ما بر این باوریم که تو موجودی هستی که برتر از آن، قابل تصور نیست.» در واقع معتقد است خداوند چنان بزرگ است که نمی توان موجودی را تصور کرد که از هر حیث برتر از خداوند باشد. به بیان دیگر: خداوند موجودی واجد کمال مطلق است. در عالم واقع، هیچ موجود دیگری، هم تراز یا برتر از خداوند وجود ندارد و اساساً چنین موجودی، نمی تواند وجود داشته باشد؛ چراکه خداوند فی نفسه واجد تمام کمالات و فضایل ممکن است.(21)
از آنجا که گفتیم خدا نامتناهی است، پس باید در هستی، کامل باشد و اگر در هستی کامل است، باید در هر صفتی که هستی قائم به ذات می تواند واجد باشد، کامل باشد. به عکس، اگر او در یک صفت غیر مادی، ناقص بود، در هستی نیز دارای نقص می بود و از این رو قائم به ذات نمی بود.(22)

5. خالق(23)

مطابق خداشناسیِ توحیدیِ کلاسیک، خداوند، خالق جمیع ما سوی الله نیز هست اندیشه ی خلقت در تمام ادیان توحیدی اهمیت دارد و به نظر می رسد که این اندیشه از ضروریات مفهوم «موجود واجد کمال مطلق» است. اگر موجوداتی غیر از خداوند وجود داشته باشند، خداوند باید خالق آنها باشد.(24) در این نظریه «خلقت» معنایی بس فراتر از صرف خلق و ایجاد صورت های جدید از مواد موجود است؛ آن گونه که بنّا خانه ای را می سازد و یا مجسمه ساز، پیکره ای را پدید می آورد. (25) آفرینش، به معنای «خلق از عدم»(26) است، و خلق از عدم، با دو شیوه ی دیگر که برای ایجاد موجودات متصور است فرق دارد. «خلق از عدم» بر «خلق موجودات از مادهّ ای سابق الوجود» مزیّت دارد، زیرا در این موردِ اخیر، فعل آفرینشگرِ خداوند، مسبوق به مادهّ ای است که باید با آن کار کند. درعین حال، این مسئله هم مطرح است که موجودیت آن مادّه را چگونه توجیه کنیم؟ هم چنین، «خلق از عدم» بر «خلق از طریق صدور ذات»،(27) یعنی خلق موجودات از ذات خداوند نیز، مزیّت دارد؛(28) زیرا این تلقیِ اخیر، غیریّت محضی را که میان خالق و مخلوق وجود دارد واز اعتقادات شاخص ما بعدالطبیعه ی توحیدی است، مخدوش می کند؛(29) یعنی در دیدگاه توحیدی، ذات خداوندِ متعال به عنوان خالق ماسوا، از مخلوقات خود جداست و این گونه نیست که در جریان خلقت، قسمتی از ذات خداوند متعال از وی جدا شده، به صورت مخلوق وی ظاهر گردد. از این رو، نظر به «خلق از طریق صدور ذات»، با دیدگاه توحیدی ناسازگار می باشد.

6. وحدت و یگانگی(30)

فیلسوفان یونانی، متمایل بودند که در باره ی «خدا» و «خدایان» به صورت دو واژه ی مترادف سخن بگویند، اما در یهودیّت این اعتقاد که «یَهُوّه»(31) تنها خداست، به تدریج ظهور یافت. (32) و در قرن ششم، از سوی شخصی معروف به اشعیای دوم (33) بدان تصریح شد و به سرعت به صورت یک اصل مسلم الهیّات یهودی درآمد. از این رو، پل قدیس، که مخالف خدایان متعددِ جهان کفر بود، خدای واحد و حیّ ِ یهودی - مسیحی را مسلم انگاشت و وحدانیّت خدا به صورت موضوعی اساسی در احتجاجات نویسندگان مسیحی قرون دوم و سوم باقی ماند. (34)
ولی مسیحیان در عقیده ی «توحید» با یهودیان و مسلمانان اختلاف دارند. آنها می گویند: خدای یگانه به صورتی سه گانه، یعنی «اب، ابن، روح القدس» وجود دارد و به عبارتی او یک جوهر است در سه شخص یا سه اقنوم.(35)

7. بساطت(36)

بر طبق نظر مسیحیّت و نوافلاطونیان، خدا «واحد» است به این معنا که او مطلقاً «بسیط» است، زیرا تمایزاتی نظیر تمایز بین وجود و ماهیت و جوهر و عرض که یک موجود متناهی را مرکّب می سازند، قابل اطلاق بر او نیستند. افلوطین این بساطت را به «هویّت محضه» تفسیر می کرد، اما آکویناس، هم معتقد بود که خدا به صورت بالفعل دارای کمالاتی است که ما به او نسبت می دهیم و هم معتقد بود که این کمالات در یک وحدت غیر قابل تصور، متّحد شده اند. هر یک از این صفات، به طور عینی متمایزند، اما هر یک، حاکی از کل وجود او هستند. (37) آکویناس، بساطت خدا را بدین گونه بیان می کند:
از آن جا که در خدا هیچ گونه ترکیبی از اجزای کمّی وجود ندارد- چرا که او جسم نیست؛ ترکیبی از ماده و صورت نمی باشد؛ نه ذات و وجود خارجیِ تام او متمایز هستند، نه ماهیت و وجود او؛ نه ترکیبی از جنس و فصل دارد، نه ترکیبی از جوهر و اعراض - روشن است که خداوند، کاملاً بسیط است و به هیچ وجه مرکّب نیست.
بنابراین، تمام صفات خداوند، در وحدتی کامل با هم وجود دارند؛ کمالاتی که در سایر موجودات، به صورِ گوناگون تمایز می یابند، در خداوند با حیثیتی واحد وجود دارند. هم چنین، هر نوع کمالی را که سایر موجودات، تنها در ناهم سانیِ متفاوت به دست می آورند، خداوند، درهستیِ یگانه و بسیط خویش داراست.(38)

8. سرمدیت(39)

سرمدیّت خدا در کتاب مقدّس (مثلاً در مزمور 2:90 از زبور)، (40) به این معناست که او، نه آغاز دارد و نه پایان؛ همواره وجود داشته است و همواره وجود خواهد داشت. طبق این معنا، خداوند، مانندِ سایر اشخاص و اعیان، در طول زمان وجود دارد، اما بر خلاف دیگران، وجودش آغاز و انجامی ندارد. به بیان دیگر، خداوند در زمان، جاویدان (41) است. (42)
اما بعضی از فیلسوفان و متألّهان، این تعبیر از سرمدیّت خداوند را نارسا دانسته اند. در تفکر متأخر مسیحی، با تأثر از مکتب افلاطون، سرمدیّت به معنای «بی زمان» (43) لحاظ می شد. بوئثیوس آن را چنین است تعریف می کند: «سرمدیّت عبارت است از برخورداری تمام و کامل از حیات بی پایان، به طور دفعی». (44) قطعه زیر از سنت آنسلم نیز، ناظر به همین معناست:
به حقیقت، نه دیروز وجود داشتی و نه امروز و نه فردا وجود داری. تو مطلقاً خارج از زمان هستی، زیرا دیروز و امروز و فردا داخل در زمان هستند، اما اگر چه هیچ چیز بدون مشیّت تو پا به عرصه ی هستی نمی گذارد، با وجود این، تو نه در زمان هستی و نه در مکان، اما همه چیز از توست.(45)
روشن است که اثبات عدم تناهی و قیام بالذاتِ خدا، مستلزم اثبات بی زمانی یا موجودیّت دفعی اوست. اگر خدا زمانمند بود، زمانِ حال او به گذشته و آینده اش محدود می بود. هم چنین او نمی توانست قائم به ذات باشد، زیرا وجود او در آنِ دوم، نافی و طارد وجود او در آنِ اول و آنِ سوم است. (46)

9. علم مطلق (47)

مقصود از این مفهوم، آن است که خدا به همه چیز علم دارد. جهل ما یکی از روشن ترین نشانه های محدودیّت ماست، اما خداوند به نحو کامل به همه چیز علم دارد. کمال علم او، هم در چگونگی آن و هم در حد واندازه ی آن نمایان است. این کمالِ مضاعف، علم خدا را نه تنها از قیام بالذات او، بلکه از این امر نیز که او خالق است می توان دریافت. از آن جا که او همه ی اشیاء را از عدم خلق می کند، باید به همه ی اشیاء به نحو شهودی علم داشته باشد.(48)

10. قدرت مطلق (49)

خدا به دو معنا می تواند قادر مطلق باشد:
الف) خدا حاکم بر هر چیزی است. روشن است که اگر خدا نامتناهی است، برهمه ی اشیاء محدودی که آفریده است، فرمان روایی دارد؛
ب) خدا می تواند هر کاری را انجام دهد. این معنایی است که به طور عادی برای «قدرت مطلق» ذکر می شود؛ (50) اما این تلقّی بی درنگ با مشکلاتی روبه رو می شود. آیا خداوند می تواند مربّع مدوّر بیافریند، یا کاری کند که 17= 2+1 شود؟ دست کم از دوران توماس آکویناس به این سو، معلوم شده است که دایره ی تصرّف قدرت خداوند باید به امورِ «منطقاً ممکن»، محدود شود. امکان ندارد که بتوان وصف «مربّع مدوّر» را واقعاً بر چیزی اطلاق کرد. لذا این که خداوند نمی تواند مربّع مدوّر بسازد، نقصی بر قدرت او نیست. قدرت خداوند، نمی تواند کاری کند که مستلزمِ داشتن جسم باشد؛ مثلاً گلوله ای برفی به صورتِ خود بِزَنَد، یا کاری کند که مستلزم محدودیت هایی باشد؛ مثلاً چیزی را فراموش کند.
نکته ی دیگری که چه بسا از موارد گفته شده، مهم تر باشد این است که به طور کلی معتقدند، خداوند نمی تواند کاری کند که مستلزم قبح اخلاقی باشد؛ مثلاً یکی از وعده هایش را نقض کند. با ملاحظه این قبیل موارد، می توانیم بگوییم که قدرت مطلقِ خداوند به این معناست که خداوند می تواند هر کاری را که منطقاً متضمّنِ تناقض نیست و با ذات و سرشت خود او نیز منافات ندارد، انجام دهد.(51)

11. خیر مطلق(52)

در تفکر مسیحی، عقیده ی افلاطون که خداوند کاملاً خیر است، با کشف عبرانی درباره ی نیکوکاریِ یهوه، به هم آمیخته شده است.(53) از این رو آکویناس، این را یک اصل مسلّم گرفته است که «خدا خیر محض است و حال آن که موجودات دیگر، برخوردار از نوعی خیر هستند که متناسب با طبیعت آنهاست.» (54)
خداباوران، اجماع دارند که خداوند به لحاظ اخلاقی، خیر محض است. تمام خصایص شخصیّتی و اصول عملی و غیره، که موجب کمال اخلاقیِ یک موجود تلقّی می شود، باید مطابق تعریف از خصایص خداوند نیز به شمار آیند. (55)

12. تشخص(56)

در خداشناسیِ توحیدی، این نکته بدیهی است که تشخّص یا «شخص وارگی»(57) را باید از کمالات خداوند به شمار آورد. بسیاری از عالی ترین اموری که ما می شناسیم، مثل عشق، خرد، خلاقیّت و خیر اخلاقی، منحصراً صفات اشخاص هستند و اگر خداوند متشخّص نبود، از تمام این فضایل بی نصیب می بود. این هم نکته ی فوق العاده مهمی است که از نظر خداگرایان، عبادت و حیات دینی به طور کلی، در بستر رابطه ای شخصی با خداوند، قابل درک است. بنابراین، اگر خداوند متشخّص نمی بود، حیات دینی که کمال مطلوب خدا پرستان است، کاملاً منتفی می شد.(58)
اگر چه اعتقاد به تشخّص و تخاطب با خداوند در سنت یهودی - مسیحی سابقه ای طولانی دارد، اما نظریه ی شخص وار بودن خداوند، مربوط به دوره ی نسبتاً متأخری است و از مباحث الهیّات قرنِ نوزدهم و خصوصاً الهیّات قرن بیستم است. در زمانه ما، متفکّر دینیِ یهودی، مارتین بوبر، به دو نوع ارتباط که اساساً از یک دیگر متفاوت هستند، اشاره می کند که عبارتند از «من - تو» و «من - آن». غالب متکلّمان، خداوند را متشخّص می دانند، نه «شخص» که تصویر یک فرد بشری عظمت یافته را القا می کند. بنابراین، این حکم که خداوند متشخّص است، به این منظور بیان گردیده که نشان دهد خداوند لااقل متشخّص و صاحب هویّت شخصی است و هر اندازه هم که خدا، فوق تصور ماست، فاقد تشخّص نیست.(59)

13. تجرد یا غیر جسمانی بودن(60)

«افلاطونیان» و «مسیحیان»، همواره غیر مادی بودن خدا را به این دلیل که ماده، اصل و مبدأ محدودیّت و با کمال خدا ناسازگار است، تعلیم می دادند.(61) آشکار است که ماده و جسمِ مادی، ذاتاً محدود هستند و هر چیزی که مکانمند است، لامحاله، طارد اشیاء دیگری است که بخش های دیگری از فضا را اشغال می کنند. از این رو اگر خداوند نامتناهی است، باید غیر مکانی و فاقد جسم باشد.(62)

14. تغییر ناپذیری(63)

افلاطون و «عهد عتیق» تأکید داشتند که ذات خدا نمی تواند تغییر کند. (64) آگوستین قدیس این حقیقت را در قالب اصطلاحات افلاطونی بیان کرد و توماس قدیس آن را بر حسب تقابل ارسطویی، میان قوّه و فعل ذکر کرد. خداوند که قائم به ذات است، فعلیّت محض است و همه ی توانمندی های او آناً و دفعاً تحقق خارجی دارند. لذا ممکن نیست که او هیچ ماهیّت یا مرتبه ای از هستی را کسب کند یا از دست بدهد.(65)

15. تأثرناپذیری(66)

«تأثرناپذیری» را دو گونه معنا کرده اند:
الف) ممکن نیست که خدا از سوی یک عامل خارجی یا داخلی، دستخوش تغییر شود. این معنا مترادف با تغییرناپذیری است؛
ب) مراد از این واژه، به طور خاص این است که امکان ندارد خدا دچار تأسّف، حزن یا درد شود. تأثرناپذیری خداوند به این معنا اصل موضوع الهیّات افلاطونی بود. این مفهوم را کشیشان مسیحی و مَدرسیان قرون وسطا بدیهی می شمردند. اگر چه این مفهوم از سوی بسیاری از متألّهانِ قرن بیستم، مورد تردید و اعتراض واقع شد، اما مدافعان آن اندک نبودند. این مفهوم بحث انگیزترین جنبه ی خداباوری سنتی است.(67)
لازم به ذکر است آن چه گفته شد، تلقّی رایج و خداباوری سنّتی در تفکر غرب است، ولی دیدگاه های غیر توحیدی نیز وجود دارند که عبارتند از:

1. خدای متناهی:

خداباوریِ سنّتی، تأکید دارد که خدا نامتناهی است و عدم تناهیِ او را می توان از قیام بالذات او درک نمود، ولی برخی از فلاسفه معتقد بودند که خدا متناهی است. خدای افلاطون از دو جهت محدود است: یکی این که: هم چون صنعت گری متعالی، نظمی را در ماده ای که مستقلاً به وجود آمده است، وضع می کند و دوم این که نظمی که او وضع می کند، نسخه ای از «مُثُل» است. خدای ارسطو و وایتهد نیز، هم چون خدای افلاطون محدود می باشد.(68)

2. خدای فلسفه ی نوافلاطونی:

فلوطین (205- 270 م) آخرین فیلسوف بزرگِ عهد باستان و نامدارترین نماینده ی مکتب «نو افلاطونی»، معتقد بود که عالَم، از ساحت الوهی صادر می شود که عبارت است از سه اُقنوم: «احد»، «عقل» و «نفس»، که بر خلاف اُقنوم های تثلیث دین مسیح، در یک مرتبه قرار ندارند؛ بلکه احد، عقل را ایجاد می کند و عقل، نفس را. دیدگاه فلوطین، بر آگوستین، نیز تأثیر گذاشته است.(69)

3. همه خدا انگاری: (70)

این دیدگاه، دلالت بر آن دارد که هر موجودی به یک معنا خدایی است. «همه خدا انگاران»، معتقدند که تنها یک خدا وجود دارد و همه ی صور دیگرِ هستی، وجوه و نمودهای آن یا عین آن هستند. بنابراین، آنها با وجود اختلافات فراوان، در ردّ ادعای اساسی خداباوران - که خدا و جهان از نقطه نظر وجود شناختی، متمایز هستند- متّفق القولند. فلاسفه رواقی، فلسفه ی هندویی، اسپینوزا و هگل، چنین نظری دارند. (71)

4. الهیّات پویشی: (72)

این اصطلاح، در مورد افکار کلامیِ گروهی از متفکرانِ قرن بیستم، هم چون وایتهد و هارتشورن به کار می رود. این عده معتقدند که اندیشه ی تغییر یا صیرورت را باید مقوله ی اصلی در تفسیر ذات جهان و خدا در نظر گرفت؛ درحالی که خداشناس سنّتی، فعلیّت محضی را در خدا می بیند که بر خلاف جهانِ متحوّل، ثابت است. طبق این دیدگاه، درست همان گونه که یک فرد انسانی، از راه واکنش به محیطش، تکامل می یابد، خدا نیز این گونه به تکامل می رسد.(73)

نقد و بررسی

روشن است که نقد و بررسی تطبیقی میان صفات مذکور با اوصاف خداوند متعال در تفکر اسلامی، در این مجال نمی گنجد، ولی دراین فرصت کوتاه ذکر نکاتی در باره ی چند صفت، مناسب به نظر می رسد.
صفت سوم، عبارت بود از «معبودیّت». این ویژگی در تفکر اسلامی جایگاه رفیعی دارد؛ تا آن جا که اسلام آن را شعار خود قرار داده است : « لا اله الا الله» و معتقد است که هیچ کس جز خداوند متعال، شایستگی پرستش ندارد.
در باب صفت ششم، یعنی «وحدانیّت» خداوند متعال، دو نکته ی مهم وجود دارد: نخست این که بر خلاف آن چه نقل شد، ادیان آسمانی «یهودیّت» و «مسیحیّت» از ابتدا با این اعتقاد به وجود آمده اند؛ دوم این که همان طور که گفته شد مسیحیان قائل به «تثلیث» (74) شده و تلاش کرده اند «توحید» و «تثلیث» را به گونه ای جمع کنند که از یک سو، بر یگانگی خدا لطمه وارد نیاورد و از سوی دیگر، از اصل تثلیث دست نکشند، اما به نظر می رسد که هیچ بیانی از تثلیث، مورد قبول قرآن نباشد:
(لَقَدْ کَفَرَ الَّذِینَ قَالُوا إِنَّ اللَّهَ ثَالِثُ ثَلاَثَةٍ ....)؛ (75) چنان که عالمان مسلمان نیز آن را به شدت رد کرده اند. (76)
صفت هفتم، یعنی «بساطت» را نیز، فلسفه ی ملاصدرا با قاعده ی «بسیط الحقیقة کل الأشیاء و لیس بشیء منها» به خوبی بیان نموده است.(77)
اما در باب صفت «تشخّص» باید گفت که نظریه ی «شخص وارگی» که مستلزم تشبیه خداوند متعال به انسان است، قطعاً از نظر تفکر اسلامی باطل است، ولی تخاطب انسان با خداوند و رابطه ی «من - تو» به تغبیر مارتین بوبر، بر اساس نظریه ی «عین الربط بودن معلول، به علت هستی بخش» در «حکمت صدرایی» به خوبی، تبیین می شود و فراتر از آن، قرآن و کلمات گهربار معصومین (علیهم السلام) مملوّ از تعابیری است که مفید این معنا می باشند که از جمله ی آنها می توان به آیات زیر اشاره کرد:
(... وَ نَحْنُ أَقْرَبُ إِلَیْهِ مِنْ حَبْلِ الْوَرِیدِ) (78)
(وَ إِذَا سَأَلَکَ عِبَادِی عَنِّی فَإِنِّی قَرِیبٌ أُجِیبُ دَعْوَةَ الدَّاعِ إِذَا دَعَانِ)(79)
(...وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ مَا کُنْتُمْ... )(80)
هم چنین از میان ادعیه و مناجات ها می توان به نیایش های زیر اشاره کرد:
یا أقرب من کلّ قریب، یا أنیس المریدین، یا حبیب من لاحبیب له، یا رفیق من لا رفیق له، یا أنیس من لا أنیس له.(81)
و اسمع دعائی، إذا دعوتک و اسمع ندائی، إذا نادیتک و أقبل علیّ، إذا ناجیتک.(82)

پی نوشت ها :

1- محمد رضا المظفر، المنطق، ص 110.
2- قطب الدین الرازی، تحریر القواعد المنطقیّة فی شرح الرسالة الشمسیة، ص 74.
3- Classical theism.
4- Theistic.
5- مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ترجمه ی احمد نراقی و ابراهیم سلطانی، ص 97.
6- جان هیک، فلسفه ی دین، ترجمه ی بهزاد سالکی، ص 26.
7- اچ . پی. اوئن، دیدگاه ها درباره ی خدا، ترجمه ی حمید بخشنده، ص 37- 38.
8- همان، ص 19 (مقدمه مترجم).
9- همان، ص 37.
10- Infinit.
11- اچ. پی. اوئن، همان، ص 58؛ (لازم به تذّکر است که مدخل «مفاهیم خدا» در دائرة المعارف پل ادوارد نیز، از همین نویسنده است).
12- پل ادواردز، براهین اثبات وجود خدا در فلسفه ی غرب، ترجمه ی علیرضا جمالی نسب و محمد محمد رضایی، ص 25.
13- جان هیک، همان، ص 26- 27؛ نظریه ی پل تیلیش در میان متکلمان اسلامی نیز طرفدارانی دارد که گمان کرده اند معنایی را که به مخلوقات نسبت داده می شودنمی توان به خدای متعال نسبت داد؛ درحالی که این رأی باطل است و از خلط بین ویژگی های مفهوم و مصداق ناشی شده است؛ یعنی آن چه در مورد خدای متعال قابل مقایسه با مخلوقات نیست، مصداق وجود است، نه مفهوم آن و اختلاف در مصادیق، موجب اختلاف در مفهوم نمی شود؛ (نک: محمد تقی مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج 1، درس 22).
14- Self- existent
15- Necessary.
16- اچ. پی. اوئن، همان، ص 59.
17- جان هیک، همان، ص 28.
18- مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی، ص 104- 105.
19- Worshipfulness.
20. مایکل پترسون و دیگران، عقل و اعتقاد دینی ، ص99.
21- همان، ص 100- 101 (با تلخیص).
22- اچ. پی. اوئن، همان، ص 85.
23. Creator.
24. مایکل پترسون، عقل و اعتقاد دینی، ص 107.
25- جان هیک، همان، ص 29.
26- (به تعبیر لاتینی out of nothing(ex nihile
27- ex deo
28- نظریه ی اول، متعلق به افلاطون و وایتهد و نظریه ی دوم متعلق به فلوطین است.
29- مایکل پترسون، عقل و اعتقاد دینی، ص 108.
30- Unity.
31- Yahwah.
32- پل ادواردز، همان، ص 26.
33- Second Isaiah.
34- اچ . پی. اوئن، همان ، ص 43. (در ضمن، برای تصدیق به وحدت خدا، سه راه عقل، وحی و تجربه وجود دارند).
35- پل ادواردز، همان، ص 26.
36- simplicity.
37- پل ادواردز، همان، ص 26.
38- اچ. پی. اوئن. همان، ص 81- 82.
39- eternity.
40- همان، ص 70.
41- everlasting.
42- مایکل پترسون، همان، ص 121.
43- timeless.
44- پل ادواردز، همان ، ص 27 و اچ . پی. اوئن، همان، ص 70.
45- جان هیک، همان، ص 28.
46- اچ. پی. اوئن، همان، ص 70- 71.
47- Omniscience.
48- اچ. پی. اوئن، همان، ص 88- 89.
49- Omnipotence.
50- اچ. پی. اوئن، همان، ص 94.
51- مایکل پترسون، عقل و اعتقاد دینی، ص 111.
52- Perfectly Good.
53- مراد اوئن از این عبارت این است که افلاطون، خدا را خیر مطلق می دانست. کتاب مقدّس یهود، یعنی عهد قدیم نیز که به زبان عبری است، یهوه را خیر مطلق می دانست و کلمات عهد قدیم، کشف از خیریت یهوه می نمود، اما مسیحیت این دو تفکر افلاطونی و یهودی را با یک دیگر آمیخت.
54- پل ادواردز، همان، ص 3و 27.
55- مایکل پترسون، عقل و اعتقاد دینی، ص 113.
56- Personality.
57- Personhood.
58- مایکل پترسون، عقل و اعتقاد دینی، ص 107.
59- جان هیک، همان، ص 33- 34.
60- Incorporeality.
61- پل ادواردز، همان، ص 27.
62- اچ. پی. اوئن، همان، ص 67.
63- Immutability.
64- پل ادواردز، همان، ص 27.
65- اچ. پی. اوئن، همان، ص 76- 75.
66- Impassibility.
67- اچ، پی، اوئن، همان، ص 77- 80.
68- همان، ص 123- 125.
69- همان، ص 143- 146.
70- Pantheism.
71- اچ، پی، اوئن، همان،ص 155.
72- Process theology.
73- اچ، پی، اوئن، همان، ص 173.
74- Trinity.
75- مائده، 73.
76- جهت اطلاع بیشتر در این زمینه بنگرید به: الف) عبدالرحیم سلیمانی اردستانی، درآمدی بر الهیّات تطبیقی اسلام و مسیحیت، ص 119- 145؛ ب) محمد رضا زیبایی نژاد، در آمدی بر تاریخ و کلام مسیحیت، ص 131- 148.
77- نک: الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیّه والأربعة، ج 6، ص 110- 118.
78- ق، 16.
79- بقره، 186.
80- حدید، 4.
81- فرازهایی از دعای جوشن کبیر.
82- فرازهایی از مناجات شعبانیه.

منبع مقاله :
خسروپناه، عبدالحسین؛ (1388)؛ مسائل جدید کلامی و فلسفه دین(1)، قم: انتشارات بین المللی المصطفی (صلی الله علیه و آله و سلم)، چاپ اول