آرمان کنفوسیوس

محرک های شتاب دهنده ای که اندیشه ها و فنون خاورمیانه به تمدن های نوبنیاد هند و یونان بخشید، تنها تصادفی بود که گه گاه بازتاب آن از سراسر آسیا گذشته تا چین می رسید. اهمیت سنت های بومی و محلی در شکل بخشیدن به شیوه ی زندگی نسبتاً بیشتر بود. این امر شگفت انگیز نباید باشد؛ زیرا بیابان های مردم گریز و کوه های سر به فلک کشیده و راهی به درازی سه تا چهار هزار مایل، بخش های دره ی رود زرد را که در آن تمدن چین بالید، از نواحی متمدن باستانی خاورمیانه جدا می کند. وانگهی، این موانع جغرافیایی و سده های اجتماعی نیز پس از 1700 پ م در آستانه ی آغاز تمدن چین، به دست نیمه متمدنان جنگاوری که شایستگی پهلوانی و درشت خویی شگرف ایشان هر گونه سفر عادی را از واحه ای به واحه ای دیگر در سراسر آسیای میانه به ناکامی می کشید، فراهم می کرد.
با این همه، گسترش تمدن چین در یک خلأ، در محیطی دست نخورده از خارج رخ نداد. شیوه های کشاورزی نوسنگی که از حدود 6500 پ م در خاورمیانه پدیدار شد، ظاهراً در سراسر آسیا پخش شد و با شیوه ی کشاورزی دیگری از دره ی رود زرد که از بخش اقلیمی بادهای موسمی آسیا سر چشمه گرفته بود، بر خورد و در هم آمیخت. پیوند قطعی دیگری با آسیای غربی در چین (در حدود 200 پ م) ظاهر شد و آن سبک نقاشی ها بر سفال است که نشان دهنده ی بسیاری از اصول فنی و همانندی های نقش های ساده ی سبک دار با سفال های پیدا شده در جاهای مختلف خاورمیانه و اروپای شرقی است.(1)
فرهنگ چینی با وجود این برخوردها، همواره نمودار اصالت بومی نیرومندی بوده است. از مظاهر فرهنگ مستقل ژرف چینی یکی هم شیوه ی کشاورزی باغی است که هرگز سبک کشتزارهای خاورمیانه در آن مؤثر نیفتاد. کاشت گاو آهنی، که در آن یک مرد زمینی پهناور را شخم می زد و آماده می کرد، شیوه ای بود که پیش از 3000پ م در خاورمیانه ابداع شده بود. ولی هیچ گواهی بر این که چنین شیوه ای پیش از سده ی چهارم پ م در چین رایج بوده است در دست نیست.(2) بی گمان، سرشت خاص خاک و وضع نزول باران در شمال چین در امر پذیرش کشاورزی خیشی در چین مؤثر بوده است. گل و لای دره ی رود زرد به آسانی با کج بیل و کلنگ زیر و رو می شد ولی میزان باران کم و گاه بی موقع موجب می شد که به آبیاری و آب بندی پرداخته می شود و این امر از کاشت دیم (که در آن تنها خیش وسیله ای مناسب است) تا میزان بسیاری می کاشت.(3) باری و به هر دلیلی که باشد، در برابر شواهد بسیار بر تفاوت شیوه ی زندگی روزانه ی بیشتر چینیان با کشاورزی خاورمیانه و اروپا و بیشتر هندیان، دلایل و مدارک انبوهی نیز وجود دارد بر همانندی تمدن جامعه های خاور دور و غرب اوراسیا که با وجود ریشه ی ژرف و پهناوری کم تر، به ظاهر به چشم می خورد.
از آغاز تاریخ چین تنها کلیاتی معلوم است. باستان شناسان سه فرهنگ نوسنگی عمده یافته اند که از هم به سبب سبک های سفال سازی مشخص می شوند. این فرهنگ ها در شمال چین در آغاز هزاره ی دوم پ م به سر می بردند. از این فرهنگ ها، یکی فرهنگ سفال های سیاه خوانده شده است که گویا نیاکان بلافصل تمدن بعدی چین باشد. این فرهنگ بیشتر در روستاهای درون حصارهای گلین بالیده است. آثار روستاهای سفال های سیاه نمودار سرزمین هایی است پرجمعیت و جامعه های برابر که بر اساس کشاورزی به شیوه ی باغی قرار داشت. ولی از بسیاری مهارت های عالی که مستلزم تخصص شغلی، محروم بود.(4)
چگونگی پیشروی این جامعه به سوی تمدن، مطلبی است که باید درباره ی آن به حدس و گمان پرداخت. روایتی تاریخی دودمان هسیا را نخستین حکومت آدمیان چین دانسته است. ولی پژوهش های باستان شناسی هنوز شواهدی بر وجود چنین دورانی افسانه ای نیافته اند. این امر گویا درباره ی دودمان روایت چینی، یعنی شانگ (بر حسب روایت، تاریخ آن 1766- 1122 پ م یا برابر با روایت دیگری که بیشتر به دقت نزدیک است 1523-1028 پ م) درست می آید. شهر آنیانگ که بر حسب روایات چینی سومین و بازپسین پایتخت منسوب به این دودمان است، با دشواری بسیار کاوش شده است. آثار این شهر که مربوط به 1300 تا 1000 پ م است، درآمیخته ای است از عناصر سرچشمه گرفته از فرهنگ سفال های سیاه با شیوه های تکامل یافته ی سبکی ممتاز که در خاورمیانه با مهاجمان برخاسته از استپ ها مرتبط شناخته شده است، متضمن گردونه های اسبی و جنگ افزار مفرغی و زره و کمانِ چند پارچه و شهر با طرح چهار گوش یادآور خیمه گاه گردونه رانان. همانندی مزبور غیر قابل انکار است. گردونه رانان بایستی چین را نیز زیر سم ستوران خویش گذاشته باشند و مانند گردونه رانان همانند خویش در بین النهرین و مصر، دست به جذب بخش بزرگی از فرهنگ فرمان برداران خویش زده باشند.(5)
عصر شانگ دورانی اشرافی بود که در آن بزرگان جنگاور، روستاییان کمابیش تهیدست را می چاپیدند و در سایه ی سرپرستی یک فرمانروای برتری سلطنتی به پیکار و شکار می پرداختند. بیشتر دشت شمال چین بر اثر طغیان رود زرد هنوز مردابی بود و یقین است که قبایل نیمه متمدن در فاصله ای اندک از قلمرو شانگ می زیستند. شاید بخش های کشاورزی و بسیار حاصلخیز که روزی جامعه ی مورد بحث را تأمین می کرد، در کنار سرزمین های مرتفع تر و در دره ی شعبه های میانه ی رود زرد بوده است. کوه ها و مرداب ها پاره ای زمین های کشت شده را از هم جدا می ساخت و دشوار می توان پذیرفت که فرمانروای آنیانگ بیش از یک فرمانروایی سطحی و اسمی دارای تسلطی بر امیران پیرامون بوده است.(6)
جایگاه آنیانگ نشانی قطعی از چهار سوی شهری می دهد که پیشه وران در آن داد و ستد می کردند. ولی هیچ اثری از پول یافته نشده است، جز صدف که چه بسا معیاری برای بهای اجناس بوده است.(7) تنها از وجود شماری اشیای یحتمل آورده شده از دور دست مانند صدف و زبرجد و غیره، نمودی از بازرگانی با جاهای دور دست بر جای مانده است. از شواهد باستان شناسی هیچ مدرکی دال بر پایگاه اجتماعی و وضع پیشه وران به دست نیامده است. ولی، پیشه وران و بازرگانان گویا طبقه ای بودند کم اهمیت که به اشراف ملاک وابسته بودند و برای آنان اشیای مفرغی دل پسند و دیگر چیزهای تجملی فراهم می ساختند.(8)
ساختار جامعه ی شانگ که از شواهد جسته گریخته شکل گرفته است، همانند تمدن سرزمین های بارانی آسیای غربی می نماید. با این همه، مضمون فرهنگ شانگ چینی بود. یعنی شیوه ی بیان به کار برده شده ی شانگ در دین و هنر و نوشتار، نیاکان اندیشه ها، نقش مایه ها و فنونی است که در سراسر تاریخ تمدن چینی شکوفا شده و بالیده است.
دین شانگ آمیزه ای بود از پرستش نیاکان و طبیعت. خدایان با نیروهای بزرگ طبیعت- همچون رود و باد و زمین و مانند آن ها- در کتیبه های شانگ با شماری از خدایان دیگری که نام آن ها چندان نمودار وظیفه یا نیروی ایشان نیست، نام برده شده اند. ولی این خدایان طبیعت در آثار نوشتاری بسیار کمتر از ارواح نیاکان نمودار شده اند که برای راهنمایی در بسیاری از امور دست به دامان آنها می شدند و بر آن بودند که می توانند بازماندگان خویش را از بسیاری نعمت ها باز دارند و یا بسیاری نعمت ها بدیشان ارزانی کنند.(9)
هنر شانگ چنان که از بسیاری ظرف های مفرغی پیدا شده در آنیانگ و جاهای دیگر بر می اید، دارای استادی و چیره دستی بسیار بوده باشد. طرح های پر پیچ و خم و دقیق غالباً از روی جانوران چنان با دقت و مهارتی پرداخته شده است که آفرینِ مجموعه داران امروزی را برمی انگیزد. هنر تزئینی شانگ هم بسیار عادی و معمولی تلقی می شود و هم سخت بغرنج و ابداعی است. شاید سرچشمه ی نقش جانوران آن به سنت کهن و بومی کنده کار بر چوب برسد. درباره ی خاستگاه نقشمایه های آنها اختلاف است.(10) ولی تردیدی در این نیست که شکل کشتی مانند بعضی از ظرف های مفرغی خاص آیین های و رسوم شانگ از سنت سفال های سیاه شمال چین سرچشمه گرفته است.
نمادهایی که غیب گویان شانگ برای ثبت پیش بینی های خود به کار می برند، بسیار همانند نوشتار امروزی چینی است. به راستی همه ی شکل ها و اصولی که در خط چینی بعدها رایج شد، در منتهای شانگ پیدا می شود؛ منتها گاه تکامل نیافته تر.(11) اساس این نوشتار پندارنگاری بود و علامت های آن هیچ ربطی با شیوه های نوشتاری شناخته شده ندارد. بعضی آثار کاوش شده در طبقات مختلف، نمودار کوششی تکاملی در نوشتار است. این امر نمودار آن است که خط چینی، اصلی جداگانه و مستقل داشته است. با این همه، بسیار محتمل می نماید که اندیشه ی نورسته- این که می توان زبان را با نمادهای بصری نمودار ساخت- از آسیای غربی به چین رسیده است.(12)
حقیقت هر چه باشد (و چون اندیشه های نوپدید اثری در باستان شناسی بر جای نمی گذارد، امکانی برای شناخت آن نیست) این مطلب پا برجاست که خط چینی چنان که در میان دودمان های شانگ و وارثان آن بالید و گسترش یافت، امری است یگانه از محرک ها که از خاورمیانه به چین راه یافت و آن چه از شیوه های فنی که فاتحان به چین آوردند و بهره ای که از این واردات حاصل شد، صفتی کاملاً چینی یافت. چینیان بر خلاف حتیّان یا یونانیان کهن، در هنر از شیوه های تکامل یافته تری پیروی نکردند و نیز اندیشه های خارجی بغرنج و باریک سود نگرفتند. بی گمان، علت آن است که همسایگان چین هیچ سرمشق مؤثر و چشم گیری برای تقلید عرضه نکردند. پس چینیان نخستین تنها با منابع خام محلی خویش سرو کار یافتند. ولی با موضوع های گسترده ای که از پیشینیان نوسنگی ایشان بازمانده بود و با در هم آمیختن آنها با بعضی نقش مایه های همسایگان استپ، توانستند تمدن چینی را اندک اندک بنیاد نهند.

***

بی گمان دودمان شانگ نشان دهنده ی مرحله ی مهمی از گسترش تمدن چین است. ولی، دوران کهن تاریخ چین که در آن اندیشه هایی که برای دو هزار سال زندگی چینی اساس و پایه قرار گرفتند و نخستین بار شکل قطعی یافتند، تنها پس از سرنگونی شانگ نمودار شدند اندکی پیش از 1000پ م،(13) مهاجمانی از دره ی وی در کانسوی امروزی دودمانی به نام چوپی افکندند که با فراز و نشیب های بسیار تا 256 پ م برپا بود. دوران حکومت این دودمان به دو بخش متناقض تقسیم می شود. در حدود دویست سال، پایتخت دودمان چو در مغرب چین و قلمرو امپراتوری گویا تا بسیاری از سرزمین های شمال گسترده بود. اما در 771 پ م، نیمه متمدنان پایتخت را غارت کردند و امپراتور فرمانروا را کشتند و قدرت مرکزی را متلاشی ساختند.(14) شک نیست که یک شاخه از این دودمان در لویانگ تختگاه اختیار کردند که نزدیک مراکز عمده ی تمدن چین است. ولی قدرت این شاخه ی جدید (که به نام چو شرقی در برابر پادشاهی پیشین که چو غربی نامیده شده است) تنها نامی بود و حکومت عملاً به دست چند خاندان شاهی گوناگون افتاد.
چون کشورگشایان چو نخست بر کانون های تمدن شانگ دست یافتند، جنگاورانی درشت و آماده ی کارزار بودند که در آموزشگاه مرزهای چین با نیمه متمدنان خارجی که بر پیرامون چین تسلط داشتند، با پیکارگری خو کرده بودند. به راستی دودمان چو از قبیله های نیمه متمدن همچون متحدانی برای گشودن چین بهره گرفتند. با این همه، آنان مانند بسیاری دیگر از مردم مرزنشین از فرهنگ شانگ پیش از دست یافتن بدیشان بهره ای گرفته بودند و آن را بی وقفه گسترش دادند.
برای مثال، در دوران پادشاهی چو بود که ادبیات چینی نخست شکل گرفت. با آن که شکی در این نیست که بسیاری از مضمون هایی که بعدها در ادبیات کهن چینی وارد شدند از آغاز دوران چو است، باز هم باید گفت که ادبیات برای کسی که بخواهد با بررسی آن به سرشت دوران تاریخی پی ببرد، راهنمای پرفریبی است. تا زمانی پس از کنفوسیوس، آثار ادبی کهن چینی به صورت کنونی آن در نیامده بود و تا این زمان هم ادیبان چینی از بسط دادن، تعبیر، حذف و دگرگونی متن های قدیمی چندان گریزان نبودند. به راستی تنها اثر ادبی موجود که گویا پیش از 500 پ م صورتی به گونه ی جُنگ امروزی داشته است، مجموعه ای است از کمابیش سیصد سرود با مشخصات مختلف که بعضی گویا سرودهای ساده ی روستایی اند و برخی از خاندان های بزرگ پدیدار شده اند و در ستایش رویدادهای دلیرانه، و نیز هجویه هایی علیه اشراف و شاهزادگان و امیران و هم غزلها و مرثیه هایست. آشکار نیست که این مجموعه برای چه گردآوری شده و چه منظوری از آن داشته اند.(15) ولی، بسی بر نیامد که نقل قول های مناسب از جُنگ نشانه ی با فرهنگی و آموزش یافتگی شناخته شد. گذشته از این ها، در دوران های اخیر شعرها آزادانه تعبیر می شدند که بعضی از آن ها به گونه ای پرتمثیل بسیار بعید بود تا آن ها را سخنانی ژرف و پربارتر جلوه دهند.
آثار اصیل تر ولی کم شمار از رشد فرهنگ چین به گونه ی مستمر و بی وقفه به صورت ظرف های مفرغی تشریفات و رسوم آیینی از دوران شانگ تا چو مانده است. این ظرف ها دست کم توسط نسل های بعدی مورد دخل و تصرف و دگرگونی قرار نگرفته است. در سراسر دوران شانگ، شکل ها و نقش های تزیینی رفته رفته به تکلیف بیشتری گرایید. ولی اندکی پس از پیروزی چو، شیوه ای جدی تر در پیش گرفته شد. شیوه ی هنری جو، نخست بعضی از نقشمایه ها و شکلهای هنر شانگ را به کار گرفت و سپس دچار دگرگونی های تدریجی شد تا آن که تزئینات پخته ی تکامل یافته راه را برای واکنش به سوی سادگی در تزیین آماده ساخت.(16)
شگفت است که چگونه این تاریخ هنر با آن چه از تاریخ سیاسی و اجتماعی چین باستان آشکار است، می تواند سازگار باشد. هر چه بر تکلف در آثار مفرغی شانگ افزوده می شد، جامعه ی شانگ بیشتر به فرسودگی می گرایید. شیوه ی ساده ای که در زمان نخستین فرمانروایان چو به کار گرفته شد، با نقشمایه ها و شکل های کم تنوع و با کاستن و ساده کردن رفتار کلی و آداب و آیین مذهبی و به ویژه تشریفات دینی سازگار بود. بار دیگر، اوج گیری تکلف ظرف های مفرغی چو کم و بیش همزمان شد با نگونساری چو غربی (771 پ م). در سده های بعد که قدرت سیاسی در میان بسیاری حکومت های خرد تقسیم شد، چند شیوه ی گوناگون در چین به چشم و هم چشمی برخاستند که هر یک گویا به سوی سادگی و تناسبی خاص پیشروی می کردند. این مطلب تنها پس از 550 پ م روی نمود، در زمانی که محیط کاملاً متفاوت بر فرهنگ گسترده شد و کنفوسیوس نیز با نظم و هماهنگی بر اندیشه های اخلاقی چینی فرمانروایی می کرد. در این جا نیز مانند غالب موارد تاریخ هنر به شیوه ای رازگونه و زیرکانه با دگرگونی ها و فراز و نشیب های رشد اجتماعی و سیاسی سازگاری دارد.(17)
دودمان چو در نخستین دوران، گویا در اندیشه ها و سازمان های چینی دگرگونی هایی مؤثر پدید آوردند که برای نسل های بعدی اموری عادی تلقی شد. یقین است که کمابیش تأکیدی جدید بر دین چینی و نیز گیوا ابتکارات مهمی در رشد نظریه های سیاسی آن مردم وارد ساختند؛ ولی در هیچ یک از این دو زمینه و نیز در هنر، از شیوه ی شانگ چندان جدا نشدند. بیشتر کوشیدند تا مواد سابق خویش را بر گزینند، بازسازی کنند بعضی افکار جدید بیاورند که هوشمندانه ترکیب ساختار را باز حفظ می کرد.
نظریه ی سیاسی که در چین تا زمان سرنگونی دودمان منچو در 1911 م پایداری کرد، گویا از چو باشد. بر حسب این نظریه تی ین (یا آسمان) فرمانی برای هر کسی که مأمور اجرای قدرت سیاسی می شد، صادر می کرد. ولی، فرمان مورد بحث در هر زمان چه بسا به همان شیوه ی رازگونه ای که نخست صادر شده بود، لغو می گشت.(18) این نظریه دارای دو نتیجه ی مهم است. نخست ان که، چون آسمان همه ی زمین را در میان گرفته است، امپراتوری که توسط آسمان منصوب شود، به موجب سرشت اشیاء پادشاهی جهانی تلقی می شود- یا بایستی چنین می شد- تصور این که همه ی اندیشه ی های سیاسی آینده ی چینی را تشکیل می داد و چنین الغا می کرد که یک چین ولو چند پارچه همواره سرمشقی و نیز وجود شگرفی خواهد بود. این قالب فکری دوام و بقای امپراتوری را تحت فرامان دودمان های پی در پی تسهیل کرد و کشور را همواره بیش از آن که توازن نیروهای نظامی می توانست متحد سازد، یکپارچه نمودار ساخت. از سویی اعتقاد برتری بی مانند امپراتور چین، در عین این که سروکار او با نیمه متمدنان مرزنشین بود، روابط او را با فرمانروایان متمدن تر و قدرتمندتر به هنگامی که در روزگاران اخیر چینیان ناگزیر از داشتن روابط با آنان شدند، بسیار پیچیده و بغرنج می ساخت.
نتیجه ی دوم نظریه ی سیاسی چو آن که، امپراتوری همچون گسیل شده ی آسمان تا زمانی بر اورنگ پادشاهی استوار بود که با ارده ی آسمان سازگاری داشت. نسل ها متفکران چینی همواره به منظور توجیه آن چه برای فرمانروایان کشور مهم ترین وظیفه است، دچار مشکل بودند. آنان کلاً بر این باور بودند که آسمان از قربانی کردن و دیگ آیین های دقیق و پرتشریفات خشنود می شود؛ و نیز آسمان از فتار اخلاقی و حکومت مطلوب خشنود است. ناکامی امپراتور در هر یک از این دو، چه بسا مایه ی رسیدن مصیبت مانند سیل یا قحط و غلا یا بیماری واگیردار می شد و در موارد دشوارتر، چه بسا آسمان فرمان خود را باز می گرفت و دودمان امپراتور را تا جاودان نگونسار می ساخت.
این چنین نظریه ی حکومتی، در عین این که دستیابی غاصب یا شورش کامیاب را توجیه می کند، محدودیت هایی نیز بر قدرت نظامی محض پیروزمند می گذارد. پس از 771 پ م هم، زمانی که واقعیت حکومت مرکزی ناپدید شد، مایه ی استواری تدریجی امپراتوران آینده ی چین و همچنین محدودیت قدرت ایشان شد.
نظریه ی افلاکی پیچیده و بغرنجی نیز مایه ی جنبه های سیاسی تقویت این فکر می گشت. زمین تصویری پنداشته می شد از آسمان که جایگاه ارواح نیاکان و همه ی ترتیب و نظم مطلوب تلقی می شد. امپراتور، «پسر آسمان» پیوند اتصال این دو قلمرو بود و همان گونه که آسمان ها در پیرامون ستاره ی قطبی می گشت، اشیای زمینی هم بایستی در پیرامون امپراتور طواف می کردند. بر پایه ی هسته ی مرکزی، دانشمندان به عوامل باریک و دقیقی میان پدیده های آسمانی و زمینی به گونه ای که یادآور فرضیه پردازی های اختر شماران غرب بود، پرداخته بودند.(19) ولی این تأکید نوظهور وارد شده بر دین کهن چینی، نه جایگزین نیایش نیاکان شد و نه خدایان زمین و رودها و کوه ها بدان پرداختند.(20) آیین های کهن تر کمابیش به همان گونه که بودند برجای ماندند؛ گو این که قربانی کردن آدمیان و دیگر رسوم بدوی شانگ فرو گذاشته شد.
حکومت چو پادشاهی ای فئودالی بود. امپراتور پیروزمند چین سرزمین های گشوده شده را میان بستگان و متحدان خویش بخش می کرد و ایشان هم زمین های خویش را در میان بزرگان پیرامون خویش که هر یک بر گروهی وابستگان فرماندهی داشتند، تقسیم می کردند. این بزرگان برای امنیت در سرزمینی بیگانه و پیش از هر چیز دفع دشمن باروهای استواری برپا می ساختند که بعضی از آنها بعدها شهر شدند. هر بهار شهروندان به کشتزارهایی که بدیشان واگذار شده بود، برای کشت می رفتند و در هوای آزاد اردو می زدند. چون محصول به انبارها حمل می شد، بازمی گشتند تا زمستان را در پشت باروهای گلی سر کنند.(21) مردم شکست خورده را نگاه می داشتند تا از آنان بهره کشی کنند. ولی گویا ایشان در تحت سرپرستی سران روستاها و سازمان های خویش کمابیس جدا از پیروزمندان می زیستند.
نخست برای امپراتور چو باز پس گرفتن زمین خاندان بزرگان نافرمان میسر بود؛ ولی اندک اندک اشغال زمین چنان در چنبر محرمات دینی پیچیده شده که نه امپراتور جرئت دست زدن به چنین کاری را داشت و نه کسی دیگر، ارواح نیرومند نیاکان از زمین های خاندان های برجسته ی بزرگان نگاهبانی می کردند و هیچ خردمندی با سبکسری و گستاخی خشم آنان را برنمی انگیخت که خانه و سامان خویش را بر باد دهد. این باور چه بسا از بروز پیکارهای محلی و خونریزی در میان بزرگان جلوگیری می کرد و با آن که قدرت امپراتور را محدود می کرد، خود امپراتور و خاندانش را هم از گزند غاصبان و زورمندان بر کنار می داشت.
دو رسم و طی دو سده ی نخستین حکومت چو، موجب مسدود ساختن گرایش تمرکز می شد که در هر نظام فتودالی چنین گرایشی همواره نهفته است. نخست آن که، هر یک از بزرگان مکلف بود تا به مافوق مستقیم خویش در پیکار خدمت کند و او را در اجرای تشریفات و رسوم و آداب جاری در دربار او یاری دهد. رسم گسیل داشتن پسران ارشد بزرگان برجسته به آموزشگاه در پایتخت که در آن وارثان دیگر تاج و تخت ها نیز پرورش می یافتند، اندکی غیرعادی می نماید. در آموزشگاه امپراتوری، امپراتوران پی در پی می توانستند آشنایی و درستی صمیمانه ای با بعضی از تیول داران و امیران فرودست خویش بیابند و اقامت دراز مدت در جوانی در پایتخت چه بسا احساسات همبستگی امیران زیردست را به خاندان سلطنت استوارتر می ساخت. بزرگان فرودست تر و پسران کهن تر به آموزشگاه هایی که در استانها برپا می شد، گسیل می شدند. همه بر پایه ی یک برنامه ی پرورش می یافتند و تیراندازی و گردونه رانی و آداب و رسوم و نوشتن و حساب می آموختند. دوران فراگیری ده سال طول می کشید که برای یکنواختی قالب فکری اشراف دودمان چو کافی بود.(22)
پس از پایان دودمان چو غربی در 771 پ م، بیش از دوازده تن از امیران چینی عملاً پادشاهی را به دست گرفتند. تاریخ سیاسی سده های آینده امتیازات موقع مرزی را نیک پدیدار می کند؛ زیرا بدون استثنا حکومت هایی که در کنار مرزهای چین بودند، نیرومند شدند. این حکومت ها با در هم شکستن نیمه متمدنان پیرامون و در آوردن ایشان به دایره ی فرهنگ چینی خود، فراخ تر و پهناورتر می شدند و به آسانی می توانستند از نظر سپاهی با همسایگان مرکزی امپراتوری که مجال گستردگی نداشتند و تنها به بازیهای سیاسی بسنده می کردند، پهلو زنند. هنگامی که قدرت امپراتوری رو به نابودی می گذاشت، این امر از لحاظ کوشش هایی که برای جایگزینی یگانگی امپراتوری با «هماهنگی امیران» جهت حفظ آرامش در میان حکومت های مختلف چینی به عمل آمد، جلوه گر شد. این کوشش ها در طی سده های هشتم و هفتم پ م بی ثمر هم نبود. به هنگام در گرفتن جنگ میان حکومت های چینی، حکومت ها از وارد ساختن گزندهای سنگینی به دشمن، به سبب وجود مجموعه قوانین جوانمردانه ای که نابودی کامل شکست خورده را نهی می کرد، خودداری می کردند.
ولی در سده ی ششم پ م، این توازن نیرو و قوانین جوانمردانه آشکارا رو به نیستی گذاشت. کامیابی «هماهنگ امیران» همواره بستگی داشت به برتر شناختن یکی از چند حکومت در میان حکومت ها از سوی همگان، و چون نوخاسته ای این برتری را انکار می کرد، پیکارهای عمومی در می گرفت و این امر چندین بار روی نمود. بنابراین، نظام مزبور با قاطعیت در سده ی ششم پ م هنگامی که چهار حکومت نیرومند مرزی یکباره با هم مدعی برتری در جهان چینی شدند، در هم شکست. پیکاری همگانی به ویژه در مرزهای حکومت های ناتوان تر مرکزی روی نمود. پیکار امری شد مستمر و شدت آن با از میان رفتن احترام قوانین جوانمردانه ی کهن روزافزون گشت.
با این وجود، آشفتگی متمادی داخلی، گسترش جغرافیایی فرهنگ چینی را به جای کندتر تندتر کرد. پناهندگان و ماجراجویان که از گزند جنگها از خانه و سامان خویش ریشه کن شده بودند، اندیشه ها و رفتار چینیان را میان نیمه متمدنان پیرامون پخش کردند. با این فرآیند، شبیه جزیره ی شانتونگ و دشت کرانه ای شمال شرقی آن سراسر در درون تمدن چینی درآمد و گسترشی همانند این در سراسر مرزهای شمالی و غربی چین روی نمود. اما پهناورترین گسترش چین به سوی جنوب بود که دره ی یانگ تسه و بخش های کرانه ای دریا در دو سوی دلتای آن رود، خرد خرد زیر نفوذ چینی درآمدند. نیمه متمدنان که بدین گونه به درون محیط تمدن چینی درآمدند، خدمت های شگرفی هم به فرهنگ چینی کردند. برای مثال، شعر چینی بسیار مرهون حکومت چئو(23) واقع در قلمرو نیمه متمدنان پیشین در جنوب بود(24) و بعضی اندیشه های نو که بعدها تائوئیستها گرفتند، شاید از این جا برخاسته باشد.
ولی اگر فرو پاشی نظم سیاسی کهن کمابیش برای نوار پیرامون مرزی چین سودمند بود، برای حکومت های خرد واقع در مرکزهای کهن تمدن چینی در کرانه های میانه و پایین رود زرد زیانبار بود. از سده ی ششم پ م، بار دیگر این حکومت ها رفته رفته بیشتر به حال دست نشاندگی در آمدند و گرفتار تاخت و تازها و سرکوب های سیاسی امیرنشین های درشت رفتار و نیرومند مرزها شدند. قلمرو امپراتور که مرکزش در لویانگ بود، از همسایگانش با وجود ادعای ظاهری امپراتور به برتری وضع بهتری نداشت. در میان این آشفتگی سیاسی، طبیعی می نماید که طبقات آموزش یافته از روزهای گذشته که نیروی امپراتوری پدیده ای واقعی بود، یاد کنند. این اندوه یکی از ریشه های رشد اندیشه ی کنفوسیوس شد.
در چنین روزگار پرآشوبی، هیچ جا اثری از اخلاق و رفتار نیک به شیوه ی پیشین و حکومت مطلوب دیده نمی شد. سوگندها و پیمان های بسته شده در میان آداب و تشریفات بسیار سنگین و با حضور نیاکان بارها شکسته می شد و همه گونه شدت عمل، تخلف و توطئه در دربارهای امیران روی می داد؛ و بی پرواترین شروران غالباً از بهترین نعمت ها و آسایش ها برخوردار بودند. در چنین روزگاری، دیگر آسمان را در کجا می شد یافت؟ چرا ارواح پر هیمنه و شکوه نیاکان می گذارند که نامشان چنین به بازی گرفته شود؟ در محیطی که همه ی سنت ها فرو می ریزد و لگدمال می شود، فرد باید چگونه رفتار کند؟
این ها پرسش هایی بود که کنفوسیوس در دوران زندگی خود (تاریخ های روایتی 551-479 پ م) با آن ها روبه رو بود و پاسخی که بدان ها داد، پایه هایی شدند برای تمدن آینده ی چین. با این همه از اثر همان گونه رفتاری که با همه ی آموزگاران بزرگ جهانیان پیش گرفته می شد، دشوار می توان واقعیت ها را از افسانه جدا کرد یا گفته های او را از تکلفات و آرایش هایی که نسل های بعد بدان ها بستند، باز شناخت. هیچ کتاب موجودی را نمی توان به کنفوسیوس منسوب ساخت و از تألیفات او دانست؛ گفتارهای او چنان که از شاگردان او نقل شده است، با گذشت روزگار دارای افزایش ها و کاهش هایی شده است. در نتیجه، کلمات (25) او را که همگان آن را نزدیک ترین متن معتبر آموزش های کنفوسیوس می دانند، نمی توان کاملاً از اندیشه های او دانست.(26)
با این همه، بعضی نکات بر ما روشن است. کنفوسیوس با آرزومندی فراوان به روزهای خوب گذشته می نگریست و این گذشته برای او معیار مطلوبیت بود. چنان که در سخنان برگزیده اش می یابیم که «آنچه به من آموخته شده بی آن که چیزی از خویشتن بدان بیفزایم به دیگران منتقل ساخته ام؛ من به گذشته وفادار هستم و آن را دوست می دارم.»( 27) ولی چگونه باید فردی که گذشته را دوست دارد، در جهانی که امثال او را دوست ندارد، رفتار کند؟ این مشکل عمده ی کنفوسیوس بود و چون اخلاق سنتی رو به تباهی می رفت، پس عملاً احکام او تا حدود زیادی پیش از انتقال «آن چه به من آموخته شده است بی آن که چیزی از خویشتن بدان بیفزایم» است. زیرا کنفوسیوس تنها بعضی از آرمان های کهن اشراف را برمی کشید و می ستود و دیگران را رد می کرد یا ندیده می انگاشت. بدین گونه ترکیبی ساخت که از بسیاری جهات نو بود.
مهم ترین نکته ی انحراف کنفوسیوس از اشراف کهن، انکار او بود بر این که اشرافیت وابسته به خون است. از نظر او، اشرافیت (یا بهتر است بگوییم اصالت) وابسته بود به آموزش رفتار، چه بسا کسان زاده شده در طبقات پایین که با پرورش نیکو و استعداد ذاتی از اشراف شوند. (28) نشانه های اصالت نیکویی، خرد و دلاوری بود- فضیلت هایی که رفتار بیرونی و هیجان درونی را متعالی می سازند- و نیز دانستن آداب و رفتار سنتی و وفای به عهد و وفاداری به زیردست و بریدن از آنان که از این گونه صفات بهره ای ندارند.(29) چنین مردی باید از افزایش فضیلت های خویش خشنود باشد. «کسی که به راستی نیکوست، هرگز تیره بخت نمی شود؛ و آن که به راستی خردمند است، هرگز آشفته نمی شود. آن که به راستی دلیر است، هرگز ترسان نمی شود.» (30) ولی شغل راستین و مناسب برای فرد اصیل همانا حکومت راندن است. کنفوسیوس نیز مانند، افلاطون سراسر عمر گرفتار بی میلی فرمانروایان و سیاست مداران در پذیرش اصول و انتصاب وی به وزارت بود تا بلکه اندیشه های خود را به عمل گذارد. ولی، خویشتن را با بهترین شیوه تسلی می بخشید و می گفت فضیلت، خود پاداش خویشتن است چنان که بر تهیدستی هم چیره می شود.(31) ولی نه کنفوسیوس بر آن بود که فضیلت فرد اصیل زمانی کاملاً جلوه گر می شود که بر مسند حکومت باشد و نه شاگردان او.(32)
کنفوسیوس آموزش های خود را در واژه ی تائو (33) خلاصه کرده است. دریافت مفهوم کامل این واژه دشوار است. گو این که کنفوسیوس آن را بسیار بر زبان رانده ولی کمتر توضیح داده است. تائو آشکارا به معنی انجام دادن و پرداختن به همه ی فضایل شایسته ی یک مرد اصیل و نجیب است. گذشته از این، کنفوسیوس گویا بر آن بود که رفتار بر حسب تائو به درون هسته ی جهان راه می برد- یا به عبارتی نزدیک تر به زبان چینی- بیشتر مطابق خواست آسمان است. شاید او تائو را همچون سرمشق شایسته ی روابط فرمانروا میان افراد خانواده ی اشرافی خوش نظم می انگاشت و می خواست آن الگوی خانوادگی را بر سراسر جهان سیاسی منطبق سازد.(34)
اصول احکام کنفوسیوس آشکارا در بعضی زمینه های برجسته، از رسوم اشراف کهن متفاوت است. شدت عمل را نهی کرده است و به پرورش سپاه که سرلوحه ی آموزش سنتی به شمار می رفت، چندان توجهی مبذول نمی داشت؛ رفتار شایسته که از دید او بسیار مهم انگاشته می شد، هر گونه دست بردن به زور را در اوضاع عادی ناپسند می شمارد و گویا او بر آن بود که میتوان «باب آداب و تسلیم»(35) یعنی واگذاری مؤدبانه و خوش رفتارانه به دیگران بر پایه ی قواعد نوبت پیشین و تملک در مجموعه ی قوانین رفتار پسندیده، حکومت کرد. به راستی که هر گونه شیوه ی دیگر حکومت به اعتقاد او، مایه ی برخاستن دشمنی متقابل و توطئه و شدت عمل یعنی همان عوامل ناپسندی که موجب تباهی اوضاع سیاسی زمان او گشته بود، می شود.
کنفوسیوس سنت دیرین را که فداکاری فراوان و درست مایه ی خشنودی ارواح نیاکان و کامیابی در جهان می گردد، تعدیل کرد و گفت فضیلت خود پاداش خویشتن است و با اندوه پذیرفت که داشتن فضیلت، کامیابی در جهان را تضمین نمی کند. آیا خود او دستیابی به قدرت سیاسی ضروری برای اجرای اصول خویش محروم نشد؟ درباره ی ارواح و اعمال آن ها در میان مردم پیوسته خاموشی بر می گزید. هیچ دلیلی بر این که او در وجود یا در قدرت آنها تردید داشته باشد، در دست نیست. ولی او اصولاً از بحث درباره ی علم کلام با مباحث مافوق طبیعی سر باز می زد. قربانی کردن سنتی و آداب دینی پاره ای به شمار می رفت از زندگی هر فرد اصیل و نجیب و نمی بایستی هرگز به فراموشی سپرده می شد. همداستانی او با این گونه امور از این فراتر نمی رفت. جهان مردم و اخلاق را برتر از هر چیزی می شمرد و تصورات درباره ی آسمان یا سرشت زندگی پس از مرگ را به کناری می نهاد.(36) این موضع گیری همانا از کنار تردیدهای دینی زمانه گذشتن است که شکافی در زره کنفوسیوسیان بر جای می گذاشت؛ و تائو گرایان بعدها با فرضیه های گستاخانه و توهمی فرضیه پردازی مافوق طبیعی خویش کوشیدند تا آن شکاف را پر کنند. ولی خاموشی کنفوسیوس در این امور نیک، با هدفی که همواره در نظر داشت، می خواند و آن آموزش مردان اصیل و نجیبی بود که آماده ی حکومت پسندیده و مطلوب شوند.
کنفوسیوس زندگی خویش را شکست یافته می دانست. هرگز اعمال قدرت نکرد و یک زندگانی خصوصی خالی از فضیلت در نظر او سراسر یک لحظه ی تهی و تباهی است. با این وجود بالمآل، قدرت او بسیار بزرگ تر و پردوام تر از هر پادشاهی شد. زیرا اندیشه های او تعریف نهادی و روشنفکرانه ی تمدن چینی را دگرگون ساخت. دو قرن و نیم پس از مرگش (479 پ م) نفوذ از همچنان در چین زنده بود و گاه بر مسند دیوان و غالباً بر کنار موجود بود. ولی تنها پس از آن که چین بار دیگر توسط زورمندی و فشار امپراتوران دودمان هان قدیم (202 پ م تا 220 م) یکپارچه شد، امور دیگر حکومت چین به دست کنفوسیوسیان سپرده شد. از آن روزگار تاکنون (37) دیوانیان کنفوسیوس هرگز گریبان چین را رها نکرده اند.
پیروان کنفوسیوس دگرگونی های بسیاری در احکام او، پیش از این به پیروزی دست یافتن شگفت امیدهای او، وارد ساخته بودند. با این همه، اثر استاد به هیچ روی ستوده نشده است. آرمان های او در یک فرد اصیل و نجیب که بر طبق اخلاق سنتی و فردی عمل کند، و از تفکر الهیاتی دوری جوید، و وفادار به شایستگی و پیرایه ی برازندگی باشد و از دست بردن به شدت عمل بیزار باشد و همواره تائو را در برابر دیده داشته باشد، هرگز محو نشد. رفتار چنین مردان اصیل و نجیبی گو این که در برابر آرمان کنفوسیوس ناقص می نماید، بر چین بیش از دو هزار سال است که فرمان رانده اند و در سراسر بیشتر این زمان به فرهنگ و سیاست چین ثبات و پیوستگی چشم گیری بخشیده اند. اندکند مردانی که بازماندگان بدیشان تا بدین پایه سپاس گزاری کرده باشند.

پی‌نوشت‌ها:

1. چه بسا که مردمی که این شیوه از سفال را به چین بردند، پناهندگانی بودند که در پیشاپیش «مردم تبرزینی» که اندکی پیش از 200 پ م به تاخت و تاز دست گشودند، می گریختند. نک :
Ludwig Bachhofer, A Short History of Chinese Art (London: B. T. Batsford Ltd. , 1947), p. 19.
2. C. W. Bishop, (Origin and Early Diffusion of the Traction on Plow,) Annual Report of the Board of Regents, of the Smithsonian Institution 1937, pp. 531-47.
با احتمال این که چینیان خیش را پیش از سده ی چهارم پ م به کار برده باشند، آشکار است که الگوی اساسی کشاورزی چینی هرگز تحت تأثیر آن چه در خاورمیانه و اروپا همچون انقلاب دوم کشاورزی شناخته شده است، قرار نگرفت.
3. چه بسا چینیان از هر گونه آگاهی از امکان کشاورزی شخصی محروم ماندند؛ زیرا جامعه های کشاورزی واحدهای آسیای میانه که حد فاصل میان چین و خاورمیانه بودند، به هیچ روی ضرورتی در به کار بستن شیوه های صرفه جویی در کار و تهیه ی علیق برای چارپان عظیم الجثه ای مانند گاو نر نمی دیدند. کاشت زمین های پهناور برای جامعه ای که در آن کشتزاری بسیار خرد نصیب هر خانواده می شود، امکان ندارد و این امر شاید برای واحدهای آسیای میانه نیز طی چندین نسل از زمان جایگزین شدن کشاورزان یا خیشهای نوسنگی در آن حدود درست باشد. از لحاظی دره ی رود زرد تنها پهناورترین و شرقی ترین این واحدهای آسیای میانه به شمار می رود و خیش در آن سرزمین به روزگار نخستین مهاجران، یعنی زمانی که زمین های کشاورزی پهناوری هنوز ناکاشته بود، به کار می آمد. ولی تا زمانی که شناخت خیش تا چین رسید (شاید از شمالی ترین راه ها از میان استپ ها)، شیوه ی کشاورزی چینی دیگر شکل نهایی گرفته بود. درباره ی نخستین خیش های سیبری که تاریخ آن به سده ی پنجم پ م توسط کاشفان آن سرزمین می رسد، نک :
Tamara Talbot Rice, the Scythians (London : Thames & Hudson, 1957), p 125.
گاو آهن (و گاومیش های آبی به جای گاو نر) بالمآل به چین راه یافت و تأثیری شگرف در کشاورزی چین بر جای گذاشت. ولی نیروی حیوانی تنها وسیله ای فرعی تلقی شد که قابل چشم پوشی هم بود. کشاورزی غرب اوراسیا بالعکس، وابسته بود کاملاً (یا کمابیش کاملاً) به چارپایان باربر. امری که در این تفاوت تأثیر داشته است، همانا آن بود که چینیان بر خلاف مردم غرب یا شمال اوراسیا از مصرف شیر و محصولات شیری خودداری می کردند.
درباره ی امتیازها و ضررهای نیروی حیوانی در کشاورزی برای بررسی جالب توجه نک :
Fred Cottrell, Energy and Society (New York : McGraw- Hill, 1955), pp. 20-23.
4. J. G. Andersson, (Researches in to the Prehistory of the Chinese,) Museum of Far Eastern Antiquities, Stockholm, Bulletin, XIV (1943), Li Chi, the Beginnings of Chinese Civilization (Seattle : University of Washington Press, 1957), Cheng Te-k'un Archaeology in China. I : Prehistoric China (Cambridge : W. Heffer & Sons, 1959)
برخی از دانشمندان بر آنند که فرهنگ سفال های سیاه گرایش های غربی دارد، ولی این امر غالباً رد شده است. نک:
Max Loehr, (Zur Ur-und Vorgeschichte Chinas,) Saeculum, III (1952), 46-52' H. G. Creel, Birth of China, pp. 44-49
5. گفته شد که همانندی آن ها غیر قابل انکار است. ولی بسیاری از کارشناسان چینی با هیجانی شگرف در برابر این نظر ایستادگی می کنند، نک:
H. G. Creel, Birth of China, pp. 50-51.
Cheng Te-k'un Archaeology in China. I : Prehistoric China (Cambridge : W. Heffer & Sons, 1959), pp. 73-87 and passim.
تداوم آشکار موجود میان آثار نوسنگی و شانگ در چین، از امکان پیروزی و تاخت و تاز گردونه رانان برخاسته از پیرامون تمدن بین النهرین چیزی نمی کاهد؛ و نیز کشف اشیای نیمه مفرغی و اشیای ریخته گری به شیوه ی ساده و ناشیانه، نمودار آن است که پیشه وران چینی در شهرهای استانی، فلزکاری مفرغی را جدا از سرمشق های خاورمیانه ابداع کرده اند.
اشکالی در اشتقاق تمدن تاریخی چین از تأثیر پیروزی گردونه رانان بر مردم سفال های سیاه وجود دارد و آن این که مفرغ شانگ به نظر می رسد که با جامعه ی شاانگ هیچ پیوندی نداشته باشد. نک :
Max Loehr, (Zur Ur-und Vorgeschichte Chinas,) pp. 54-55; Cheng Te-k'un Archaeology in China, II, 236
ولی اگر کسی فرض کند که استادان مفرغ شانگ نقش هایی را از کنده کاری روی چوب اخذ کرده باشند، این اشکال بر طرف می شود؛ زیرا از اشیای چوبی دوران نوسنگی چینی نمونه ای نمانده است.
6. Cheng Te-k'un Archaeology in China. II, PP. 195-212; O. Franke, Geschichte des chinesischen Reiches (Berlin and Leipzig : Walter de Gruyter & Co,. 1930), I. PP. 8989-93; Henri Maspero, La China antique (Paris : E. de Boccard, 1927), pp. 36-55.
7. H. G. Greel, Birth of China, PP. 68-69, 90-94.
8. Cheng Ye-K'un, Archaeology in China, II, 109-176.
9. اهمیت کمتر خدایان طبیعت در کتبیه های شانگ، چه بسا از محدودیت های مضمون های کتبیه های به دست آمده ناشی شده باشد که بر صدف و استخوان پرسش هایی از غیب گویان به عمل آمده است، ثبت کرده اند. از جنبه های دین شانگ که با این گونه توسل به غیب گو مربوط باشد، آگاهی نداریم، درباره ی دین شانگ، نک :
Greel, Birth of China, PP. 174-206; Cheng Ye-K'un, Archaeology in China, II, 213-225
10. یک صفت مشخص اشیای مفرغی چینی، همانا بهره جویی از «صورتکهای» حیوانی است که از میانه به دوپاره بخش شده است؛ چنان که اندام هایی مانند گوشها و شاخ ها با همانندی بسیار جلوه می نمایند که تنها با دهان یا دیگر عضوهای پیونده دهنده وصل می شوند. این امر نمودار بر گردان سطح گرد یک ظرف مفرغی است از شیئی مانند تیرهای چوبی توتم سرخپوستان شمال غربی اقیانوس آرام. در عین حال، یک چهره سازی از سطح جانبی یک تیر توتم نقشی ایجاد می کند که چندان با آثار مفرغی شانگ متفاوت نیست. همانندی شیوه ای میان مفرغ های چینی و هنر سرخپوستان بسیار به چشم می خورد. چنین می نماید که دلیل آن گویا میراث مشترکی باشد که از ساکنان کرانه ی اقیانوس آرام نک :
Osvald Siren, A History of Early Chinese Art; the Prehistoric and Pre-Han Periods (London : Ernest Benin, Ltd, 1929), p. 20 & Plate 21.
هم چنین، همانندی های چشم گیری میان نقش مایه های چینی و هنر سکاها وجود دارد. نک:
Gregory Borovka, Scythian Art (New York : Frederick A, Stokes Co. , 1928), pp. 82-89.
چه بسا که شانگ «شیوه ی نقش حیوان» را در تزئین از استپ ها گرفته باشد. نک :
Ludwig Bachhofer, A Short History of Chinese Art, p. 28.
این نویسنده چنین پیشنهادی می کند، ولی می توان گفت که به عکس، این سکاها بودند که از چینیان گرفتند؛ چنان که کریل چنین نظری دارد. نگارنده پذیرای این فرضیه است که شیوه ی بسیار کنده کاری بر چوب، بومی مشرق و شمال آسیا وجود داشته که به جهات مختلف در میان چینیان و سکاها و سرخپوستان در کرانه های اقیانوس آرام پراکنده شده است. ولی در چنین اموری عقاید همواره جنبه ی موقت دارند. نک :
Greel, Birth of China, p. 121.
11. Greel, Birth of China, pp. 159-160.
12. نک : بحث درباره ی «محرک پخش» هنر نوشتار به مصر در مطالب پیشین.
یک دانشمند روسی به نام تولستوف بر آن است که در بخش آمودریا و سیر دریا خطی یافته است کمابیش همانند خطهای بخش های سند و عیلام. اگر این نظر درست باشد، پس گردونه رانان گشاینده ی چین به آسانی می توانستند در یابند که نوشتن امری است امکان پذیر. نک :
Karl Jettmar, (Zur Herkunft der turkischen Volkerschaften,) Archiv fur Volkerkunde, III (1948). 18; I. J. Gelb, A Study of Writing, pp. 217-220; Davied Diringer, the Alphabet : A Key to the History of Mankind (New York : Philosophical Library, 1948), pp. 98-106
13. در روایات کتبی، دو گاه شماری متناقض برای تاریخ چین کهن، آغاز دودمان چو را 1123 پ م و 1051 پ م به دست داده است. دانشمندان امروزی تاریخ اخیر را برتری داده اند و نیز 1000 پ م را بر دو تاریخ فوق ترجیح می دهند، ولی در این باره اتفاق نظر وجود ندارد. پس از 841پ م، دو گاه شماری روایتی مزبور با هم متحده شده اند و دانشمندان امروزی چندان زمینه ای برای اختلاف ندارند که خود پدیده ی مساعد چشم گیری است برای اندیشه ی تاریخی چینی و ادامه ی روایت کتبی چینی سه هزار ساله.
14. سرنگونی چو غربی گویا مربوط است با یک آشوب کلی سیاسی و نظامی که در اوراسیای شمالی و میانه در نتیجه ی گسترش و پیشرفت فنون سواره نظام و حرکت شدید بیابان گردان اسب سوار روی نمود.
15. گفته اند کنفوسیوس این شعرها را بر گزیده و مرتب کرده است، ولی در این مطلب تردید بسیار است. نک :
H. G. Creel, Confucius : The Man and the Myth (New York : John Day Co. , 1940), p 102.
16. Ludwig Bachhofer, A Short History of Chinese Art, pp. 28-54.
17. باخ هوفر بدین امور همانند اشاره کرده است. نگارنده تنها بر اساس او این مطالب را نگاشته است.
18. جالب توجه است که نظر پیشنهادی کریل را بپذیریم که می گوید فرمان آسمان برای فرمانروایان امپراتور وسیله ای تبلیغی بود که دودمان غاصب چو برای توجیه به اورنگ شانگ نشستن و فرمان از دست آنان در آوردن، فراهم ساخته اند. نک :
Greel, Birth of China, pp. 367-375.
19. این که علم هیئت یا اختر شناسی چینی چیزی مرهون بابل باشد، محل اختلاف است. نک:
Joseph Needham, Science and Civilization in China (Cambridge : Cambridge University Press, 1954), I. 151-152.
از بعضی جهات دودمان چو نشانه ای از برخورد با اندیشه های بابلی می دهد، زیرا ایشان هفته ی هفت روزه را به چین دادند و جایگزین هفته ی ده روزه ی شانگ کردند. نک :
C. W. Bishop, Origin of the Far Eastern Civilization (Smithsonian Institution War Background Studeis,)No. 1 (1942), p. 23.
ولی نظریه ی همانندی و قرینه ای زمین و آسمان گویا در آثار نوشتاری غیب گوییهای شانگ آمده است. نک :
Cheng Te-k'un Archaeology in China. II, 225.
20. جالب توجه است که خدایان چو نرینه بودند. در صورتی که در دین شانگ خدایان مادینه تأثیری عمده داشتند. نک : Bishop, Origin of the Far Eastern Civilization. P. 41 دگرگونی های در جنس خدایان چندان کمیاب نیست.
21. نکارنده این تعبیر نظام موسوم به «کشتزار خوب» را از منبع زیر گرفته است :
Wilfram. Eberhard, Canquerors and Rulers; Social Forces in Medieval China (Leiden : E. J. Brill, 1952), pp. 6-9.
22. Henri Maspero, La China antique, pp. 131-132.
هر گاه این فئودالیسم چینی را با فئودالیسم قرون وسطایی اروپا یا با سازمان های همانند آن، مثلا حکومت حمورابی در بابل بسنجیم، پایگاه برجسته ی پرورش نوشتاری و دینی نظام چینی آشکار می شود. این امر ضروری بود؛ زیرا گروه جداگانه ی مذهبی برای آموزش مانند کاهنان بین النهرینی و کلیسای قرون وسطایی در چین وجود نداشت. در نتیجه، بزرگان تنها به پرورش جنگی نمی پرداختند. هر یک از بزرگان چینی می بایست به هنگام قربانی کردن برای نیاکان خویش، خود وظیفه ی کاهنی را به جای آورد.
23. Ch'u
24. Arthur Waley, the temple and Other Poems, With an Introductory Essay on Early Chinese Poetry (New York : Alfred A. Knopf Inc,. ,. 1923) p. 12.
25. Analects
26. H. G. Creel, Confucius : The Man and the Myth, pp. 7-11.
این متن مطلب را به اجمال بیان می کند. نیز نک :
Arthur Waley, the Analects of Confucius (London : Allen & Unwin, Ltd. , 1938), pp. 13-26.
27. این عبارت ها و عبارت های بعدی این متن از ترجمه ی آرتر ویلی، بند هفتم اخذ شده است. کنفوسیوس بر آن بود که اندیشه ها و آرمانی های او، همه بازگویی است از اصولی که مایه ی الهام تان (Tan) امیر چو بوده است. بر حسب روایات، این امیر که برادر نخستین جهان گشای چو بود، زمان کودکی برادرزاده اش که وارث تاج و تخت بود، برای سرکوبی شورش ها قدرت را به دست گرفت. سپس از پایگاه خود بهره گرفت و سازمان های نوینی پایه گذاشت و حکومت را منظم ساخت؛ آن گاه اورنگ سلطنت را به برادرزاده اش باز گرداند. پس، بی دلیل نیست که کنفوسیوس خویشتن را وارث روحانی امیرچو می شناخت؛ زیرا این امیر اثری ژرف در گسترش نهادهای جو داشته است.
28. کلمات کنفوسیوس. باب 4، بند 5، باب 6، بند 4، باب 7، بند 7 و باب 9، بند 7.
29. همان. باب 4، بند 17 و 18، باب 6، بند 25؛ باب 7، بند 24 و 36، باب 8، بند 8 و 16، باب 9، بند 24.
30. همان، باب 9، بند 28. نیز نک : باب 4، بند 14.
31. همان، باب 4، بند 8 و 9.
32. همان، باب 4، بند 32.
33. تاتو را شاید بتوان ره «راه» (Way) معنی کرد و اگر کسی بدین واژه صبغه ای مفهومی دیگرش را بیفزاید، چه بسا به کار آید. اصطلاح مزبور در مکتب های فکری دیگر چینی اهمیتی بسیار دارد، تا آن جا که یکی از این مکتب ها که از کنفوسیوس بسیار انتقاد می کند و خرده می گیرد، تاتوگرایی نامیده شده است.
34. Creel, Confucius : The Man and the Myth, p. 125.
کنفوسیوس، خود به گواهی کلمات وی، چندان در پی تأکید فرمان برداری فرزند نبود. گویا آن را بدیهی می دانست. در صورتی که کنفوسیوس، در روزگاران بعد آن را اساس عمده ی تاتو گرفتند. باری، وارثان سنت کنفوسیوس تأکید خاصی بر وفاداری فرزند می گذارند و آن را از مهم ترین فضایل دانسته اند.
35. کلمات. باب 4، بند 13، نیز ن : باب 12، بند 1.
36. همان، باب 5، بند 12، باب 7، بند 20، باب 11، بند 11. درباره ی همانندی و تناقض میان آیین های کنفوسیوس و بودا و فیلسوفان بودا، نک : همین فصل، پانوشت 68.
37. جالب توجه است که یادآور شویم مائوتسه تونگ در آغاز به تحصیلِ آثار کهن کنفونسیوسی پرداخت و با مارکسیسم تنها در دوران کمال مردی یعنی 27 سالگی آشنا شد.

منبع مقاله: هاردی مک نیل، ویلیام؛ (1388)، بیداری غرب، ترجمه ی مسعود رجب نیا، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول.