قدرت و اخلاق

دست کم از زمان انبیای بنی اسرائیل، اخلاق دو جنبه ی جدا از هم داشته است. از یک طرف اخلاق یک نهاد اجتماعی است، مانند قانون؛ از طرف دیگر امری است مربوط به وجدان فردی. در جنبه ی نخست، اخلاق جزئی است از دستگاه قدرت؛ در جنبه ی دوم غالباً ماهیت انقلابی دارد آن نوع اخلاق که نظیر قانون است غالباً اخلاق «موضوع» (وضع شده) نامیده می شود؛ نوع دیگر را می توان شخصی نامید. در این نوشته می خواهم رابطه ی این دو نوع اخلاق را با یکدیگر و با قدرت بررسی کنم.
اخلاق مثبت از اخلاق شخصی قدیم تر است، و شاید از قانون و دولت نیز قدیم تر باشد. این اخلاق در اصل رسمهای قبیله ای است، که رفته رفته قانون از آنها پدید می آید. مقررات بسیار پرورده و پیچیده ای را در نظر بگیرید که در قبایل بسیار بدوی ناظر بر این است که چه کسی می تواند با چه کسی ازدواج کند. به نظر ما اینها چیزی جز مقررات نیستند، ولی نزد مردمان قبیله ظاهراً این مقررات دارای همان نوع اجبار اخلاقی هستند که ما در مقررات خودمان در منع رابطه ی محارم احساس می کنیم. سرچشمه ی آنها تاریک است، ولی شکی نیست که به معنایی جنبه ی دینی دارد. این پاره از اخلاق موضوع ظاهراً ربطی به نابرابریهای اجتماعی ندارد، نه قدرت خاصی به کسی می بخشد، و نه وجود چنین قدرتی را فرض می گیرد. میان مردمان متمدن نیز هنوز این گونه مقررات دیده می شود. کلیسای یونانی ازدواج پدرخوانده و مادرخوانده ی یک کودک را نهی کرده است. این نهی هیچ غرض اجتماعی خوب یا بدی را حاصل نمی کند، بلکه ریشه ی آن فقط از الهیات آب می خورد. احتمال دارد که بسیاری از مناهی که امروز به دلایل عقلی پذیرفته شده اند در اصل ریشه ی خرافی داشته اند. قتل را به این دلیل مذموم می شناختند که روح مقتول به دشمنی برمی خاست-نه تنها بر ضد قاتل، بلکه بر ضد قبیله ی او نیز. بنابراین پای قبیله به قضیه کشیده می شد، و قبیله قضیه را با مجازات یا با اجرای مراسم تطهیر حل می کرد. رفته رفته مراسم معنای روحانی پیدا کرد و با مفاهیم ندامت و بخشایش همانند شد؛ ولی عبارتی مانند «شست و شو در خون گوسفند» هنوز مناسکی را که ریشه ی این مفاهیم است به یاد می آورند.
این جنبه ی اخلاق موضوع، با آنکه مهم است، آن جنبه ای نیست که من می خواهم درباره اش بحث کنم. من می خواهم درباره ی جنبه هایی از مقررات اخلاقی که به قدرت مربوط می شود بحث کنم. یکی از غرضهای سنت اخلاقی-که غالباً ناهشیار است-این است که نظام اجتماعی موجود را به ادامه ی کار خود توانا سازد. اخلاق در مواردی که به این کار توفیق می یابد، این غرضها را هم ارزان تر و هم بهتر از پلیس حاصل می کند. ولی ممکن است اخلاق انقلابی تازه ای در برابر آن قد برافرازد که از میل به تجدید توزیع قدرت ملهم باشد. در اینجا می خواهم نخست تأثیر قدرت بر مقررات اخلاقی را بررسی کنم، و سپس به این مسأله بپردازم که آیا برای اخلاق مبنای دیگری نمی توان یافت؟
آشکارترین نمونه ی اخلاق قدرت پرورش حس اطاعت است. کودک وظیفه دارد (یا شاید داشت) که از پدر و مادر خود اطاعت کند؛ همچنین زن از شوهر، نوکر از ارباب، رعیت از پادشاه، و (در مسائل دینی) عامی از روحانی. همچنین در سپاهها و فرقه های مذهبی انواع خاص اطاعت نیز وجود دارد. هر کدام از این وظایف تاریخ درازی پشت سر دارد که به موازات تاریخ نهاد خاص خود به عقب برمی گردد.
اجازه بدهید از وظیفه ی پسر نسبت به پدر آغاز کنیم. امروز وحشیانی وجود دارند که وقتی پدر یا مادرشان پیر و از کارافتاده شدند آنها را می فروشند تا به مصرف خوراک برسند. در مرحله ای از سیر تمدن ظاهراً مرد بسیار دوراندیشی به این فکر افتاده است که تا فرزندانش هنوز خردسال اند در آنها یک حالت روحی پدید بیاورد که او را پس از پیرشدن زنده نگه دارند؛ و چه بسا خود این مرد قبلاً پدر و مادرش را فروخته بوده است. من شک دارم در اینکه این شخص در به راه انداختن دسته ای که طرفدار نظریات خرابکارانه ی او باشند فقط به انگیزه ی دوراندیشی متوسل شده باشد؛ گمان می کنم که او موضوع «حقوق بشر» را پیش کشیده است، و فواید گیاه خواری را، و بی گناهی پیران را که عمرشان را در زحمت بزرگ کردن فرزندانشان صرف کرده اند. احتمالاً در آن روزگار پیر خشکیده ولی بسیار خردمندی می زیسته است که افراد قبیله برای اندرزهایش بیشتر از گوشت تنش ارزش قائل بوده اند. در هر حال، مردم رفته رفته چنین احساس کردند که به جای آنکه پدر و مادر خود را بخورند باید به آنها احترام بگذارند. نزد ما، حرمت پدر و مادر در تمدنهای کهن قدری مفرط به نظر می آید، ولی باید به یاد داشته باشیم که برای جلوگیری از رسم سودآور خوردن پیران عامل بازدارنده ی بسیار نیرومندی لازم بوده است. این است که می بینیم «ده فرمان» به ما می گویند که اگر به پدر و مادر خود حرمت نگذاریم جوان مرگ می شویم، یا اینکه نزد رومیان پدرکشی بزرگ ترین جنایت شناخته می شده است، و کنفوسیوس حرمت پدر را پایه ی اخلاق قرار می دهد. همه ی اینها وسیله ای است، هرچند غریزی و ناهشیار، برای ادامه دادن قدرت پدر پس از دوره ای که فرزندان از آب و گل درآمده اند. البته مالکیت هم به حکم پدر اعتبار بیشتری بخشیده است، اما اگر حرمت پدر وجود نمی داشت جوانان اجازه نمی دادند که پدران پس از پیری و ناتوانی اختیار گله های گاو و گوسفند خود را در دست داشته باشند.
در مورد زیردست شدن زنان نیز همین وضع پیش آمده است. قدرت جسمانی جانوران نر در غالب موارد به زیردستی دائمی ماده ها منجر نمی شود، زیرا که نرها در دنبال کردن غرض خود استقامت کافی ندارند. در میان انسانها زیردستی زنان در مرتبه ی خاصی از تمدن بسیار بیش از مرحله ی توحش است. و این زیردستی را غالباً اخلاق تقویت می کند. پولس رسول می گوید که مرد «صورت و جلال خداست اما زن جلال مرد است، زیرا که مرد از زن نیست بلکه زن از مرد است. و نیز مرد به جهت زن آفریده نشد، بلکه زن برای مرد» («رساله ی اول پولس رسول به قرنتیان»، باب یازدهم، 9-7). نتیجه اینکه زن باید از شوهر اطاعت کند، و خیانت زن گناهی است بزرگ تر از خیانت شوهر. راست است که مسیحیت از لحاظ نظری سنگینی گناه زنا را نزد زن و مرد یک اندازه می داند، زیرا که گناهی است در قبال خدا؛ اما این نظر در عمل جریان نیافته است و در زمانهای پیش از مسیحیت حتی از لحاظ نظری هم مقبول نبود. زنای با زن شوهردار را مذموم می شناختند زیرا که تعرضی بود نسبت به شوهر؛ اما کنیزان و اسیران جنگی را ملک طلق صاحبان می دانستند و نزدیکی با آنها هیچ گناهی دربرنداشت. برده داران مسیحی مؤمن نیز همین عقیده را داشتند، هرچند همسران آنها، حتی در امریکای قرن نوزدهم، چنین عقیده نداشتند.
روشن است پایه ی تفاوت در اخلاق برای مردان و برای زنان در برتری قدرت مردان بود. در اصل این برتری جسمانی بود، ولی از این پایه برتری مردان به اقتصاد و سیاست و دیانت نیز سرایت کرد. امتیاز بزرگ اخلاق بر پلیس در این مورد به خوبی آشکار می شود، زیرا که زنان تا همین اواخر به دستورهای اخلاقی که برتری مردان را تأمین می کرد باور داشتند و لذا زور و اجباری که در مورد آنها لازم بود بسیار کمتر از آن بود که اگر باور نمی داشتند لازم می آمد.
قوانین حمورابی نمونه ی جالب توجهی از بی اهمیتی زنان را در نظر قانونگذار به دست می دهد. اگر مردی دختر مرد نجیب زاده ای را بزند و آن دختر آبستن باشد و بر اثر آن ضربه بمیرد، قانون می گوید که دختر ضارب باید زده و کشته شود. در رابطه ی میان نجیب زاده و ضارب، این عدل است، اما دختری که اعدام می شود چیزی نیست جز ملک شخصی ضارب و به خودی خود حق زندگی ندارد. همچنین ضارب در کشتن دختر مرد نجیب زاده مرتکب جرم شده است، اما نه نسبت به دختر بلکه نسبت به مرد نجیب زاده. دختران حقی نداشتند، زیرا که قدرتی نداشتند.

پادشاه را چنان حصاری از الوهیت فراگرفته است
که خیانت جز آنکه گهگاه سری برکشد
کاری از پیش نخواهد برد.

تا زمان جورج اول پادشاه انگلستان، پادشاهان حرمت مذهبی داشتند. کلمه ی «خیانت» حتی در نظامهای جمهوری هنوز یک طنین مذهبی دارد. در انگلستان دولتها از سلطنت بهره برداری فراوان می کنند. سیاستمداران دوره ی ویکتوریا، حتی گلدستون، جزو وظایف خود در قبال ملکه می دانستند که او را هرگز بدون صدراعظم نگذارند. وظیفه ی اطاعت کردن از مرجع قدرت هنوز نزد بسیاری از مردم وظیفه ای است در قبال پادشاه. این برداشت در حال زوال است، اما با زوال آن از ثبات حکومت نیز کاسته می شود و دیکتاتوری راست یا چپ بیشتر امکانپذیر می گردد.
کتاب مشروطیت انگلستان اثر بیجهات، که هنوز به خوبی ارزش خواندن را دارد، بحث درباره ی سلطنت را چنین آغاز می کند:

فایده ی ملکه به عنوان یک مقام جلیل، از حساب بیرون است. اگر او در انگلستان نبود، حکومت فعلی انگلستان از میان می رفت. بسیاری از مردم وقتی که در مطبوعات می خوانند که ملکه در ویندزور کوه پیمایی کرده-یا ولیعهد به داربی رفته است-گمان می کنند که به مطالب جزئی بیش از اندازه اهمیت داده شده. ولی اشتباه می کنند، و جالب توجه است که ببینیم یک بیوه ی بازنشسته و یک جوان بیکار چگونه این اهمیت را پیدا کرده اند.

بهترین دلیل اینکه چرا سلطنت در انگلستان حکومتی است قوی این است که حکومتی است قابل فهم. توده ی نوع بشر این نوع حکومت را می فهمد، و در سایر جاهای جهان هم مشکل نوع دیگری را بفهمد. غالباً می گویند که مردمان تابع قوه ی تخیل خود هستند؛ ولی درست تر این است که بگوییم مردمان تابع ضعف تخیل خود هستند.
این نکته هم صحیح است و هم مهم. سلطنت همبستگی اجتماعی را آسان می سازد؛ اولاً به این دلیل که احساس وفاداری نسبت به یک فرد انسانی آسان تر است تا نسبت به یک اندیشه ی انتزاعی، و ثانیاً اینکه سلطنت، در تاریخ طولانی خود، چنان حرمتی برای خود فراهم ساخته که هیچ نهاد تازه ای نمی تواند الهام بخش نظیر آن باشد. در جاهایی که سلطنت موروثی برافتاده است، معمولاً دیر یا زود نوع دیگری از حکومت فردی جای آن را گرفته است: جباریت در یونان، امپراتوری در روم، کرامول در انگلستان، ناپلئون در فرانسه، استالین و هیتلر در زمان خود ما. این گونه مردان مقداری از حرمتی را که سابقاً خاص پادشاهان بوده است به ارث می برند. توجه به این نکته بامزه است که در اعترافات متهمان دادگاههای روسیه، قبول اخلاق تسلیم به شخص حاکم به صورتی که شایسته ی قدیم ترین و سنتی ترین سلطنتهای مطلق است دیده می شود. اما یک دیکتاتور جدید، اگر مرد بسیار خارق العاده ای نباشد، مشکل بتواند درست همان حرمت مذهبی را پیدا کند که سلاطین موروثی داشته اند.
در مورد سلطنت، عنصر مذهبی چنانکه دیدیم، تا جایی پیش رفته که مخل قدرت شده است. اما حتی در این حال نیز این عنصر در ثبات بخشیدن به نظامی که پادشاه نماینده ی آن است مؤثر بوده است. این امر در بسیاری از کشورهای نیمه متمدن، در ژاپن، و در انگلستان پیش آمده است. در انگلستان این رأی که پادشاه قادر به ارتکاب خطا نیست، به صورت حربه ای برای محروم کردن او از قدرت به کار رفته است، ولی همین حربه باعث شده است که وزیران پادشاه قدرتی بدست آورند که اگر پادشاه وجود نمی داشت بدست نمی آوردند. هرجا که سلطنت سنتی وجود داشته باشد، شورش بر ضد حکومت اهانتی است به شخص پادشاه، و به نظر اشخاص ارتودکس نوعی گناه و لامذهبی است. بنابراین سلطنت به طور کلی به عنوان نیرویی در جانب وضع موجود عمل می کند، حال آن وضع هرچه می خواهد باشد. از لحاظ تاریخی مفیدترین نقش آن ایجاد احساس مساعد همبستگی اجتماعی در میان توده ی وسیع مردم بوده است. جنبه ی اجتماعی مردمان طبیعتاً به قدری ضعیف است که خطر هرج و مرج همیشه آنها را تهدید می کند، و سلطنت در جلوگیری از این خطر تأثیر فراوان داشته است. اما در مقابل این حق باید عیب مداومت دادن انواع شر قدیمی و افزایش نیروهای مخالف تغییرات مطلوب را هم قرار داد. این عیب در عصر جدید باعث از میان رفتن سلطنت در بیشتر نقاط جهان شده است.
قدرت روحانیان چنانکه روشن است بیش از هر شکل دیگری از قدرت به اخلاق بستگی دارد. در کشورهای مسیحی تقوا یعنی اطاعت از اراده ی «الهی» و روحانیان کسانی هستند که می دانند اراده ی الهی به چه چیزی تعلق می گیرد. این دستور که باید از خدا اطاعت کنیم نه از انسان، چنانکه دیدیم، می تواند جنبه ی انقلابی نیز پیدا کند. این دستور تحت دو دسته از شرایط انقلابی می شود: یکی وقتی که دولت در مقابل کلیسا قرار می گیرد، و دیگر وقتی که می گویند خداوند مستقیماً با وجدان افراد سخن می گوید. وضع نخست پیش از زمان قسطنطین برقرار بود، و وضع دوّم در میان آناباتیستها و «مستقلان» انگلستان. اما در دورانهای غیرانقلابی، وقتی که کلیسا مستقر و سنتی است، اخلاق مثبت کلیسا را به عنوان واسطه ی میان خداوند و وجدان فردی می پذیرد. تا وقتی که این پذیرش ادامه دارد، قدرت آن بسیار زیاد است و شورش بر ضد کلیسا از هر شورش دیگر بدتر شناخته می شود. اما کلیسا هم مشکلات خاص خود را دارد، زیرا که اگر قدرت خود را خیلی آشکارا به کار بندد مردمان رفته رفته در این تردید پیدا می کنند که تغییر کلیسا از قدرت الهی درست باشد؛ و وقتی که این تردید عمومیت یافت تمامی نظام روحانیت فرو می ریزد، چنانکه در زمان جنبش اصلاح دین (رفورم) در کشورهای ژرمنی پیش آمد.
در مورد کلیسا، رابطه ی میان قدرت و اخلاق تا اندازه ای عکس آن رابطه ای است که در موارد دیگر تاکنون بررسی کرده ایم. اخلاق موضوع اطاعت از پدر و مادر، شوهر و پادشاه را توصیه می کند. زیرا که اینها قدرت دارند، اما کلیسا به واسطه ی حجیّت اخلاقی خود قدرت دارد. ولی این نکته فقط تا اندازه ای درست است. وقتی که پایه ی کلیسا مستحکم باشد، اخلاق اطاعت از کلیسا پدید می آید. کلیسا از بدعت و رفض سخت بیزار است، و لذا این امور در برنامه های انقلابی عناصر مهمی هستند. اما مخالفت با قدرت روحانی نتایج بغرنج تری را به بار می آورد. از آنجا که کلیسا نگهبان رسمی مقررات اخلاقی است، مخالفان آن علاوه بر مسائل عقیدتی و حکومتی احتمالاً در اخلاق نیز شورشی خواهند بود. ممکن است پیوریتن های انگلستان برای سخت گیری بیشتر شورش کنند، یا مانند انقلابیان فرانسه برای آسان گیری؛ ولی در هر دو صورت اخلاق مبدل به یک امر خصوصی می شود، و دیگر مانند گذشته تابع تصمیمات رسمی مقامات روحانی نیست.
نباید پنداشت که اخلاق شخصی به طور کلی از اخلاق رسمی روحانیت بدتر است، حتی وقتی که کمتر سخت گیرانه باشد. دلایلی در دست است که در قرن ششم میلادی وقتی که یونانیان با رسم قربانی کردن انسان سخت مخالف شده بودند، سروش معبد دلفی کوشید که این اصلاح انسانی را به تأخیر بیندازد و همان مراسم خشک کهن را زنده نگه دارد. همچنین در زمان خود ما وقتی که دولت و افکار عمومی مجاز می دانند که شخصی با خواهر همسر در گذشته ی خود ازدواج کند، کلیسا از آنجا که قدرت دارد همان منع دیرین را تأیید می کند.
وقتی که کلیسا قدرت خود را از دست داده است، اخلاق حقیقتاً شخصی نمی شود، مگر برای تنی چند از مردم استثنایی. برای اکثریت مردم افکار عمومی نماینده ی اخلاق است-هم افکار همسایگان به طور کلی، و هم افکار گروه های قدرتمند مانند کارفرمایان. از نظرگاه شخص گناهکار، این تغییر (بی قدرت شدن کلیسا) ممکن است ناچیز باشد، یا حتی ممکن است وضع بدتر شده باشد. اگر فرد فایده ای ببرد به عنوان گناهکار نیست بلکه به عنوان داور است: فرد در شمار اعضای نوعی دادگاه غیررسمی دموکراتیک درمی آید، و حال آنکه هرگاه کلیسا قدرتمند باشد فرد باید حکم کلیسا را گردن بگذارد. پروتستانها که حس اخلاقی نیرومندی دارند وظایف اخلاقی کشیشان را غصب می کنند، و در قبال فضائل و رذائل مردمان نوعی برداشت شبه حکومتی پیدا می کنند-مخصوصاً در قبال رذایل:

کاری ندارید جز دیدن و باز گفتنِ
خبط و خطای همسایگان.

این شعر بیان هرج و مرج نیست؛ این دموکراسی است.
ای عقیده که مقررات اخلاق تجلی قدرت است، چنانکه دیدیم درست نیست. از مقررات قبایل وحشی در خصوص ازدواج با خارج از خانواده گرفته به بعد، در همه ی مراحل تمدن اصول اخلاقی دیده می شوند که رابطه ی آشکاری با قدرت ندارند-در میان خود ما محکوم کردن همجنس بازان می تواند نمونه ای از این معنی باشد. این نظر مارکسیستها که مقررات اخلاقی بیان قدرت اقتصادی است، از آن نظر دیگر که می گوید اخلاق بیان قدرت به طور کلی است حتی کمتر وافی به مقصود است. با این حال نظر مارکسیستها در بسیاری از موارد راست درمی آید. مثلاً: در قرون وسطی که قدرتمندترین افراد طبقه ی غیرروحانی زمینداران بودند، و اسقفها و فرقه های رهبانی هم درآمد خود را از زمین برمی داشتند، و فقط یهودیها بودند که سرمایه می اندوختند، کلیسا بدون آنکه تردیدی به خود راه دهد رباخواری را منع می کرد. این اخلاق، اخلاق مردم بدهکار بود. با برخاستن طبقه ی بازرگانان ثروتمند ادامه دادن آن منع دیرین غیرممکن شد. کالون که مشتریانش بیشتر شهری و توانگر بودند این منع را تخفیف داد، سپس پروتستانها و سرانجام کلیسای کاتولیک نیز آن را از میان برداشتند. اخلاق بستانکاران باب روز شد و نپرداختن بدهی گناه بزرگی گردید. «انجمن دوستان» اگر نه به طور نظری، در عمل تا همین اواخر ورشکستگان را راه نمی داد.
مقررات اخلاقی درباره ی طرز رفتار با دشمن موضوعی است که در دورانهای مختلف تغییر فراوان کرده است-بیشتر از این جهت که فواید قدرت فرق کرده است. بگذارید نخست ببینیم «تورات» در این باره چه می گوید:

چون یهوه خدایت تو را به زمینی که برای تصرفش به آنجا می روی درآورد و امتهای بسیار را که حتیان و جِرجاشیان و اموریان و کنعانیان و فِرِزیان و حِوّیان و یَبوسیان هفت امت بزرگ تر و عظیم تر از تو باشند از پیش تو اخراج نماید* و چون یهوه خدایت ایشان را به دست تو تسلیم نماید و تو ایشان را مغلوب سازی آنگاه ایشان را بالکلّ هلاک کن و با ایشان عهد مبند و بر ایشان ترحم منما* و با ایشان مصاهرت منما دختر خود را به پسر ایشان مده و دختر ایشان را برای پسر خود مگیر* زیرا که اولاد تو را از متابعت من برخواهند گردانید تا خدایان را عبادت نمایند و غضب خداوند شما را به زودی هلاک خواهد ساخت.

و اگر همه این کارها را بکنند «... در میان شما و بهایم شما، نر و ماده ی نازاد نخواهد بود.(1)»
درباره ی این هفت امت در باب بعدی به زبانی صریح تر به ما می گوید که:

اما از شهرهای این امتهایی که یهوه خدایت تو را به ملکیّت می دهد هیچ ذی نفس را زنده مگذارید... تا شما را تعلیم ندهند که موافق همه ی رجاساتی که ایشان با خدایان خود عمل می نمودند عمل نمایید و با یهوه خدای خود گناه کنید.(2)

اما «به همه شهرهایی که از تو بسیار دورند که از شهرهای این امّتها باشند» اجازه دارند که قدری رحیم تر باشند:

جمیع ذکورانشان را به دم شمشیر بکش* لیکن زنان و اطفال و بهایم و آنچه در شهر باشد یعنی تمامی غنیمتش را برای خود به تاراج ببر و غنایم دشمنان خود را که یهوه خدایت به تو دهد بخور.(3)

به یاد داریم که وقتی شائول، عمالقه ر از دم شمشیر گذراند از آنجا که دقت کافی به کار نبرده بود مورد مؤاخذه قرار گرفت:

و اَجاج پادشاه عمالیق را زنده گرفت و تمامی خلق را به دم شمشیر بالکلّ هلاک ساخت* و اما شائول و قوم اَجاج را و بهترین گوسفندان و گاوان و پرواریها و بره ها و هرچیز خوب را دریغ نموده نخواستند آنها را هلاک سازند لیکن هرچیز خوار و بی قیمت را بالکلّ نابود ساختند*و کلام خدا بر سموئیل نازل شده گفت* پشیمان شدم که شائول را پادشاه ساختم زیرا از پیروی من برگشته کلام مرا بجا نیاورده است(4).

در این صفحات «تورات» روشن است که هرگاه منافع بنی اسرائیل با منافع اقوام دیگر برخورد کند منافع بنی اسرائیل بایستی مطلقاً غلبه داشته باشد؛ اما در درون قوم بنی اسرائیل نیز منافع دیانت، یعنی منافع روحانیت، بر منافع اقتصادی عموم برتری دارد. کلام خدا بر سموئیل نازل شد، و کلام چنین بود: «پس این صدای گوسفندان در گوش من و بانک گاوان که من می شنوم چیست؟(5)» و در پاسخ آن سموئیل فقط توانست به گناه خود اعتراف کند.
قوم یهود بر اثر وحشتی که از بت پرستی داشتند-که گویا میکروب آن در تن گوسفندان و گاوان نیز رسوخ کرده بود-در کشتی اقوامی که به تصرف آنها درمی آمدند دقت تمام به کار می بردند. اما هیچ یک از ملتهای زمان باستان در خصوص اینکه با مردمان شکست خورده چه می توان کرد هیچ حد و حصر قانونی یا اخلاقی نمی شناختند. رسم بر این بود که گروهی را بکشند و باقی را به بردگی بفروشند. برخی از یونانیان-مثلاً اوریپیدس در زنان تروآ کوشیدند که مخالفت با این کار را برانگیزند، ولی حرفشان به جایی نرسید. شکست خوردگان که قدرتی نداشتند مستحق هیچ ترحمی نبودند. این عقیده، حتی از لحاظ نظری، تا ظهور مسیحیت ترک نشد.
وظیفه در قبال دشمنان تصور دشواری است. در زمان باستان ترحم به عنوان فضیلت شناخته می شد، ولی فقط در مواردی که موفق باشد، یعنی دشمن را دوست گرداند؛ وگرنه به عنوان ضعف محکوم می شد. وقتی که ترس غالب می شد دیگر کسی منتظر بزرگواری نبود. رومیان نسبت به هانیبال یا پیروان اسپارتاکوس هیچ گونه بزرگواری نشان ندادند. در روزگار شوالیه گری، از شوالیه انتظار می رفت که به شوالیه ی اسیر شده ادب نشان دهد. ولی کش مکشهای شوالیه ها چندان جدی نبود. به البیژانسها کمترین ترحمی نشان داده نمی شد. در زمان خود ما با قربانیان «وحشت سفید» (ضد بلشویک) در فنلاند و مجارستان و آلمان و اسپانیا کم و بیش با همین خشونت رفتار کرده اند، و هیچ صدای اعتراضی برنخاسته است مگر از مخالفان سیاسی آنها. همچنین جبهه ی چپ غالباً برخشونتهای استالین سرپوش گذاشته است. امروز هم مانند ایام «عهد عتیق» وقتی که دشمن آنقدر قوی باشد که ترس را برانگیزد در عمل هیچ وظیفه ای در قبال دشمن شناخته نمی شود. اخلاق موضوع، در حقیقت هنوز فقط در دایره ی گروه های اجتماعی خاص خود عمل می کند، و لذا هنوز در حقیقت جزئی از اسباب حکومت است. فقط حکومت جهانی می تواند مردمان جنگجو را به قبول این نکته وادار کند که، گذشته از اندرز عالی، وظایف اخلاقی به یک قسمت از نوع بشر محدود نمی شود.
در این نوشته بحث من تا اینجا درباره ی اخلاق موضوع بود و، چنانکه آشکار شد، اخلاق موضوع کافی نیست. به طور کلی این اخلاق در جانب قدرتهای موجود است، محلی برای انقلاب قائل نیست، برای فرونشاندن آتش ستیزه کاری انجام نمی دهد، و برای آن پیام آوری که بینش اخلاقی تازه ای را اعلام می کند حقی نمی شناسد. چند مسأله ی نظری دشوار اینجا مطرح می شود، ولی پیش از آنکه به آنها بپردازیم باید چند چیز را بیاد بیاوریم که فقط از راه مخالفت با اخلاق موضوع می توان به آنها دست یافت.
جهان، دینی از تعالیم مسیح برعهده دارد، منتها اگر این تعالیم بیشتر در جهان تأثیر کرده بودند این دین بیش از اینها می بود. جهان مبلغی هم به آن کسان مدیون است که بردگی را و زیردستی زنان را محکوم کردند. می توان امیدوار بود که زمانی برسد که جهان مبلغی هم به کسانی که جنگ و بیداد اقتصادی را محکوم می کنند مدیون باشد. در قرنهای هجدهم و نوزدهم جهان مبلغ هنگفتی به پیام آوران تساهل و مدارا مدیون بود، و شاید در روزگاری خوش تر از روزگار ما باز هم چنین بشود. انقلاب، بر ضد کلیسای قرون وسطی، بر ضد سلسله های سلطنتی دوره ی رنسانس، و بر ضد قدرت امروزی حکومت ثروتمندان، برای پرهیز از رکود، لازم است. با پذیرفتن اینکه نوع بشر به انقلاب و اخلاق فردی نیاز دارد، مسأله این است که این نیازها را بدون افکندن جهان به ورطه ی پریشانی و بی سر و سامانی برآوریم.
دو مسأله را باید بررسی کنیم: نخست اینکه برای اخلاق موضوع، از دید خود آن، خردمندانه ترین برخورد با اخلاق شخصی چیست؟ دوم اینکه اخلاق شخصی چه درجه ای از حرمت باید برای اخلاق موضوع قائل باشد؟ اما پیش از آنکه به این مسائل بپردازیم، باید درباره ی اینکه منظور از اخلاق شخصی چیست قدری سخن بگوییم.
اخلاق شخصی را می توان یا همچون یک پدیده ی تاریخی در نظر گرفت، یا از دیدگاه فلسفی. بگذارید از پدیده ی تاریخی آغاز کنیم.
تا آنجا که تاریخ آگاهی دارد، تقریباً هر فردی که تاکنون وجود داشته از برخی از کارها بیزاری عمیق نشان داده است. از این کارها مردمان نه فقط به عنوان افراد بلکه به عنوان قبیله یا ملت یا طبقه بیزاری نشان می دهند. گاه ریشه ی این بیزاری روشن نیست، گاه این ریشه را با یک شخص تاریخی که نوآور اخلاقی بوده است می توان دنبال کرد. ما می دانیم که چرا مسلمانان تصویر انسان و حیوان نمی سازند، زیرا که پیامبر اسلام آنها را از این کار منع کرده است. ما می دانیم که چرا یهودیان درست کیش گوشت خرگوش نمی خورند؛ زیرا که شریعت موسوی خرگوش را حرام شناخته است. این گونه منعها وقتی که پذیرفته شدند به اخلاق موضوع تعلق دارند؛ ولی ریشه ی آنها، دست کم در مواردی که ریشه شناخته شده است، متعلق به اخلاق فردی است.
اما نزد ما اخلاق معنایش بیش از امر و نهی مذهبی است. اخلاق به شکلی که نزد ما مرسوم است یک پدیده ی بدوی نیست، بلکه دارای چند سرچشمه ی مستقل است-خردمندان چین، بوداییان، هند، انبیای بنی اسرائیل، و فلاسفه ی یونان. این مردان که مشکل بتوان درباره ی اهمیتشان در تاریخ گزافه گویی کرد، همه در فاصله ی چند قرن نسبت به یکدیگر می زیستند، و همه دارای خصایلی بودند که آنها را از پیشینیانشان ممتاز می سازند. لائوتسه و چونگ تسه مذهب تائو را از دانش خود پدید آورده اند، نه از سنت کهن یا از حکمت دیگران؛ و این مذهب یا عقیده، از وظایف خاص تشکیل نمی شود، بلکه نوعی از زندگی است. نحوه ای از اندیشیدن و احساس کردن است که بی آنکه نیازی به قوانین معین باشد طبق آن می توان تشخیص داد که در هر موردی چه باید کرد. همین نکته در مورد بوداییان قدیم نیز صادق است. پیامبران یهود، در بهترین تعالیمشان، از شریعت موسوی درمی گذرند و طرفدار نوعی فضیلت هستند که مأخذ آنها سنت نیست، بلکه «خداوند چنین می فرماید.» سقراط چنان رفتار می کند که صدای درونی اش به او الهام می دهد، نه چنانکه مقامات قانونی میل دارند؛ سقراط حاضر است جان خود را ببازد ولی آن صدای درونی را ناشنیده نگیرد. همه ی این مردان در روزگار خود شورشی بودند، و همه شان مورد احترام مردم قرار گرفته اند. چیزی از آنچه در گفته های آنها تازگی داشته در شمار معانی مسلم درآمده است. ولی روی هم رفته آسان نیست که بدانیم آن چیز چیست.
انسان اندیشه مندی که یا به دینی که دارای ریشه ی تاریخی است اعتقاد دارد یا گمان می کند که یک چنین دینی بهتر از چیزی است که پیش از آن وجود داشته، باید حداقل بپذیرد که: نحوه ای از زندگی که به معنایی بر یک نحوه ی قدیم تر برتری دارد، در روز نخست مورد پسند یک فرد یا گروهی از افراد بوده است-به رغم تعالیم حکومت و کلیسای آن روز. از اینجا نتیجه می شود که اشکالی ندارد که یک فرد در مسائل اخلاقی یک تنه در برابر معتقدات همه ی بشریت پیش از خود، بایستد. در زمینه ی علوم امروز همه کس نظیر این عقیده را می پذیرد؛ ولی در علوم راههای آزمودن یک نظریه ی جدید روشن است، و نظریه بزودی یا قبول عام پیدا می کند و یا رد می شود-به دلایلی غیر از سنت. در اخلاق چنین راههای روشنی برای آزمودن یک عقیده ی تازه وجود ندارد. یک پیامبر ممکن است در مقدمه ی کلام خود بگوید: «خدا چنین می فرماید»، و همین برای او کافی است؛ ولی مردم دیگر از کجا بدانند که او وحی حقیقی دریافت داشته است؟ کتاب سفر تثنیه با کمال تعجب همان آزمونی را پیشنهاد می کند که در علم به نظر دانشمندان قاطعیت دارد، یعنی توفیق در پیش گویی؛ «و اگر در دل خود گویی سخنی را که خداوند نگفته است چگونه تشخیص نماییم*هنگامی که نبی به اسم خداوند سخن گوید اگر آن چیز واقع نشود و بانجام نرسد این امری است که خداوند نگفته است بلکه آن نبی آن را از روی تکبر گفته است پس از او نترس.(6)»
باید به این مسأله پاسخ بدهیم: معنای یک عقیده ی اخلاقی چیست، و از چه راههایی-اگر چنین راههایی وجود داشته باشد-می توان آن را آزمود؟
از لحاظ تاریخی، اخلاق به دیانت وابسته است. برای غالب مردم حکم مرجع کافی است: آنچه را کتاب مقدس یا کلیسا درست یا نادرست اعلام کند، درست یا نادرست است. ولی پاره ای از افراد، گهگاه، الهام الهی گرفته اند: این افراد دانسته اند که درست و نادرست چیست، زیرا که خداوند مستقیماً با آنها سخن گفته است. بنابر عقیده ی دینی، این افراد همه در روزگاران بسیار قدیم می زیسته اند و اگر امروز کسی خود را در شمار آنها بداند بهتر است که او را به تیمارستان بیندازیم، مگر آنکه کلیسا سخنان او را تصدیق کند. اما وضع دیکتاتور شورشی همیشه همین گونه است، و لذا این کار به ما کمکی نمی کند تا بتوانیم حکم کنیم که وظایف واقعی افراد شورشی چیست.
آیا می توان اخلاق را برحسب مفاهیم غیردینی بیان کرد؟ آزاداندیشان دوران ملکه ی ویکتوریا شکی نداشتند که چنین کاری میسر است. مثلاً پیروان فلسفه ی بهره جویی مردانی بودند بسیار اخلاقی، و یقین داشتند که اخلاقشان دارای مبنای عقلانی است. ولی مسأله قدری دشوارتر از آن است که به نظر آنها می رسید.
اجازه بدهید مسأله ای را که با پیش کشیدن نام بهره جویان به خاطر می آید بررسی کنیم، یعنی اینکه: آیا قانون رفتار می تواند یک قضیه ی اخلاقی متکی به خود باشد، یا آنکه باید همیشه آن را از آثار خوب یا بد آن رفتار مورد بحث، نتیجه گرفت؟ عقیده ی مرسوم این است که برخی از کارها گناه اند، و برخی دیگر ثواب، قطع نظر از آثار آنها؛ برخی دیگر از کارها از لحاظ اخلاقی هم بی تفاوت اند و درباره ی آنها باید بر اساس آثارشان داوری کرد اینکه آیا ازدواج مرد با خواهر همسر درگذشته اش باید مجاز باشد یا نه، یک مسأله ی اخلاقی است، اما تعیین عیار طلا چنین نیست. دو تعریف برای مسائل «اخلاقی» داریم، که هر دو مواردی را که صفت اخلاقی به آنها می دهیم شامل می شوند. یک مسأله وقتی «اخلاقی» است (1) که مورد علاقه ی یهودیان قدیم بوده باشد، (2) که اسقف اعظم کانتربوری کارشناس رسمی آن باشد. روشن است که این استعمال عام کلمه ی «اخلاقی» به هیچ روی قابل دفاع نیست.
با این حال، من شخصاً نحوه هایی از رفتار را سراغ دارم که از آنها احساس نوعی بیزاری می کنم که به نظرم بیزاری اخلاقی است، ولی روشن نیست که این بیزاری بر پایه ی محاسبه ی آثار آن رفتارها استوار باشد. بسیاری از مردم به من می گویند که حفظ دموکراسی، که به نظر من امر مهمی است، فقط در صورتی مقدور است که تعداد زیادی از کودکان را در اتاق گاز خفه کنیم، و کارهای وحشتناک دیگری از این قبیل. من می بینیم که اینجا دیگر نمی توانم به استفاده از این گونه وسایل رضایت بدهم. به خودم می گویم که این وسایل هدف موردنظر را تأمین نمی کنند، یا اگر هم بکنند خود آثار دیگری دارند که چنان بد است که برخوبی دموکراسی می چربد. من یقین ندارم که این برهان تا چه اندازه صادقانه است: به نظر من باید از بکاربستن این گونه وسایل خودداری کرد، هرچند مرا قانع کنند که این وسایل هدف را تأمین می کند و این کار از هیچ وسیله ی دیگری هم ساخته نیست. برعکس، تخیل روانشناختی به من می گوید که هیچ چیزی که من آن را خوب بدانم ممکن نیست که از این گونه وسایل حاصل شود. روی هم رفته، من گمان می کنم که از لحاظ فلسفی همه ی اعمال را باید از حیث آثارشان مورد داوری قرار داد، اما چون این کار دشوار و نامطمئن است و زمان می برد، در عمل خوب است که برخی اعمال را محکوم و برخی دیگر را تحسین کنیم، بی آنکه منتظر پیامدهای آن بمانیم. بنابراین من هم با پیروان فلسفه ی بهره جویی هماواز می شوم و می گویم که کار درست در شرایط معین آن است که بر اساس معلومات موجود احتمالاً پدیدآورنده ی بزرگ ترین تفاضل خوبی باشد نسبت به بدی همه ی کارهای ممکن؛ ولی می گویم که وجود یک دسته مقررات اخلاقی ممکن است اجرای چنین کارهایی را تشویق کند.
اگر این نظر را بپذیریم، اخلاق تأویل می شود به تعریف «خوب» و «بد»، نه به عنوان وسیله، بلکه به عنوان هدف در حد خود. بهره جویان می گویند که خوبی عبارت از خوشی است و بدی عبارت از رنج. اما اگر کسی حرف آنها را نپذیرد، چه براهینی می توانند ارائه کنند؟
عقاید گوناگون درباره ی هدفهای زندگی را در نظر بگیریم. یکی می گوید «خوبی یعنی خوشی»؛ دیگری می گوید «خوبی یعنی ستایش خدا و تجلیل همیشگی او». این سه تن چه می گویند، و چه راههایی وجود دارد برای آنکه یکدیگر را اقناع کنند؟ اینها نمی توانند مانند دانشمندان از واقعیات دلیل بیاورند: واقعیات ربطی به این دعوا ندارد. اختلاف آنها در قلمرو تمایلات است، نه در قلمرو اظهارات راجع به واقعیات. نمی خواهم بگویم که وقتی که من می گویم این خوب است» منظورم این است که «من به این میل دارم»؛ آن میلی که باعث می شود مردمان چیزی را خوب بنامند از نوع خاصی است. این میل باید تا حدی غیرشخصی باشد؛ باید مربوط باشد به آن نوع جهانی که مرا راضی کند، نه آنکه فقط به شرایط شخصی من مربوط باشد. یک نفرد پادشاه ممکن است بگوید: «سلطنت خوب است، و من شادم از اینکه سلطان هستم.» پاره ی اول این گفته بی شک اخلاقی است، ولی شادی سلطان از سلطان بودن خود فقط وقتی اخلاقی می شود که یک بررسی اجتماعی او را خاطر جمع ساخته باشد از اینکه هیچ کس دیگری سلطانی به خوبی خود او نخواهد بود!
من در جای دیگری (در کتاب دین و دانش) گفته ام که حکمی را که حاوی یک ارزش ذاتی باشد نباید به عنوان یک بیان خبری تعبیر کرد؛ چنین حکمی اظهار تمایلی است درباره ی تمایلات نوع بشر. وقتی که من می گویم «نفرت بد است»، در واقع می خواهم بگویم: «ای کاهش هیچ کس احساس نفرت نکند.» من خبری را بیان نکرده ام؛ من فقط نوع خاصی از آرزو را اظهار داشته ام. شنونده می تواند نتیجه بگیرد که من این آرزو را احساس می کنم، ولی این تنها واقعیتی است که او می تواند از گفته ی من نتیجه بگیرد، و این واقعیتی است از باب روانشناسی. واقعیتی از اخلاق در کار نیست.
نوآوران بزرگ اخلاق کسانی نبوده اند که بیش از دیگران می دانسته اند؛ کسانی بوده اند که بیش از دیگران آرزو داشته اند، یا به عبارت دقیق تر، کسانی بوده اند که آرزوهاشان غیرشخصی تر و شامل تر از افراد عادی بوده است. بیشتر مردم نیکبختی خود را آرزو دارند؛ عده ی زیادی از مردم نیکبختی فرزندان خود را آرزو دارند؛ برخی نیکبختی هم میهنان خود را آرزو دارند؛ پاره ای هم واقعاً و به قوت نیکبختی همه ی نوع بشر را آرزو می کنند. این مردمان چون می بینند که بسیاری از دیگران چنین احساسی ندارند و این مانعی است بر سر راه سعادت عمومی، آرزو می کنند که دیگران هم چنین آرزو کنند؛ و این آرزو را می توان در عبارت «نیکبختی خوب است» بیان کرد.
همه ی بزرگان اخلاق، از بودا و رواقیان گرفته تا زمانهای اخیر، خوبی را چیزی می انگارند که باید، اگر ممکن باشد، همه ی مردمان به یکسان از آن بهره مند شوند. این اخلاقیان خود را به عنوان شاهزاده یا یهودی یا یونانی در نظر نمی گرفتند؛ اینها خود را همچون افراد بشر در نظر می گرفتند و بس. اخلاق آنها همیشه دو سرچشمه داشت: از یک طرف به برخی عناصر در زندگی خود ارزش می نهادند؛ از طرف دیگر حس همدردی، آنها را بر آن می داشت که آنچه را برای خود می خواهند برای دیگران نیز بخواهند. در اخلاق، همدردی، نیروی شمول بخش است؛ منظورم از همدردی نوعی عاطفه است، نه یک اصل نظری. همدردی تا حدی غریزی است: یک کودک ممکن است از گریه ی کودک دیگر آزرده شود. ولی محدودیتهای همدردی نیز طبیعی است گربه برای موش همدردی ندارد؛ رومیان برای هیچ جانوری همدردی نداشتند، مگر برای فیل؛ نازیها برای یهودیان همدردی ندارند؛ استالین برای کولاکها همدردی ندارد. هرجا که محدودیت در همدردی باشد، در تصور خوبی هم محدودیت متناظری هست: خوبی آن چیزی خواهد بود که فقط افراد بزرگوار از آن بهره مند می شوند، یا زبرمردان، یا آریاییان، یا پرولتاریا، یا اهل راز کلیسا. این اخلاق موش و گربه است.
ابطال اخلاق موش و گربه، هرجا که ممکن باشد، امری است عملی؛ نظری نیست. دو استاد این گونه اخلاق، مانند پسربچه هایی که با هم در جدال اند، چنین آغاز می کنند: «بیا من گربه باشم و تو موش.» و هر دو می گویند:‌«نه، نه، تو گربه نباش، من گربه باشم.» و این است که غالباً هر دو گربه ی بی آزاری می شوند. ولی اگر یکی از آنها کاملاً موفق شود، ممکن است اخلاق خود را به کرسی بنشاند؛ آن وقت است که رودیارد کیپلینگ پدید می آید که معتقد است انسان سفیدپوست جور دیگران را به دوش می کشد، یا افسانه ی برتری «نژاد شمالی»، یااعتقاد دیگری از این گونه دایر بر نابرابری انسانها. این گونه اعتقاد، ناگزیر فقط پسند خاطر گربه می افتد، نه موش؛ آن را به ضرب زور بر موش تحمیل می کنند.
اختلاف نظر درباره ی اخلاق غالباً مربوط به وسیله است، نه هدف. به بردگی می توان با این دلیل حمله کرد که رسمی است غیراقتصادی؛ از زیردستی زنان می توان چنین انتقاد کرد که معاشرت زنان آزاد دلکش تر است؛ تعقیب و آزار مخالفان دینی را می توان به این حساب محکوم کرد (هر چند این حساب از قضا پاک غلط است) که دین و ایمان ناشی از ترس، دین و ایمان درستی نخواهد بود. اما در پشت این برهانها همیشه اختلاف بر سر هدفها خوابیده است. گاه، چنانکه در انتقاد نیچه از مسیحیت می بینیم، اختلاف هدفها برهنه و آشکار می گردد. در اخلاق مسیحی همه انسانها برابرند؛ نزد نیچه اکثریت مردم چیزی نیستند جز آلت دست قهرمان. اختلاف بر سر هدفها را نمی توان مانند اختلافات علمی با رجوع به واقعیات حل و فصل کرد، بلکه حل و فصل آنها بسته به این است که بکوشیم احساس مردمان را تغییر دهیم. شخص مسیحی ممکن است بکوشد حس همدردی را برانگیزد؛ پیرو نیچه ممکن است غرور را دامن بزند، قدرت اقتصادی و نظامی ممکن است تبلیغات را تقویت کنند. خلاصه اینکه مسابقه، یک مسابقه ی عادی بر سر قدرت است. هر مرامی، اگرچه مبلغ برابری عام باشد، می تواند وسیله ای باشد برای تسلط بخشی از جامعه؛ مثلاً هنگامی که انقلاب فرانسه بر آن شد که دموکراسی را با نیروی نظامی گسترش دهد، همین وضع پیش آمد.
در تنازع اخلاقی و سیاسی، وسیله ی تنازع، قدرت است. اما در آن دستگاههای اخلاقی که در گذشته بیشترین تأثیر را داشته اند قدرت هدف نیست. مردمان با آنکه به یکدیگر نفرت می ورزند، یکدیگر را استثمار می کنند، و شکنجه می دهند، تا دوران اخیر حرمت و ارادت خود را متوجه کسانی می ساختند که نحوه ی دیگری از زندگی را موعظه می کردند. ادیان بزرگ که هدف شمول عام داشتند و جای کیشهای قبیله ای و قومی را می گرفتند انسان را همچون انسان در نظر داشتند، نه همچون یهودی یا غیریهودی، برده یا آزاد. بنیان گذاران این ادیان مردانی بودند که حس همدردی عام داشتند، ومردمان به همین دلیل این مردان را دارای خردی می شناختند برتر از خرد فرمانروایان زود خشم و زودگذر. نتیجه به هیچ روی آن نبوده است که آن بنیان گذاران آرزو می کرده اند. در مراسم آدم سوزی پلیس می بایست از حمله ی خلایق به محکوم جلوگیری کند، و اگر محکومی در لحظات آخر توبه می کرد و موفق می شد این امتیاز را به دست آورد که نخست او را خفه کنند و سپس بسوزانند، خلایق به خشم می آمدند. با این همه، اصل همدردی عرصه ها را یکی پس از دیگری تصرف کرد. در عرصه ی احساس، این اصل نظیر کنجاوی علمی در عرصه ی عقل است؛ هر دو رشد فکری نقش اساسی دارند. من گمان نمی کنم بازگشت به اخلاق قبیله ای یا اشرافی بتواند چندان دوام کند؛ تمامی تاریخ بشر از زمان بودا تاکنون در جهت دیگر سیر کرده است. قدرت عاطفی هر قدر هم مورد تمایل باشد، قدرتی نیست که انسان در لحظات تأمل و تعمق آن را «خوب» بشناسد. خصائل مردانی که نوع بشر آنها را کمابیش دارای طبیعت آسمانی می داند این نکته را ثابت می کند.
مقررات اخلاقی دیرین سالی که ما در آغاز از آنها بحث کردیم-وظیفه ی فرزند در قبال پدر و مادر، اطاعت زن از شوهر، وفاداری به پادشاه و غیره-همه تا حدی یا کاملاً زوال یافته اند. جانشین آنها ممکن است مانند دوران رنسانس، چیزی جز لگام گسیختگی اخلاقی نباشد، یا آنکه مانند دوره ی اصلاح دین (رفورم) اخلاق تازه ای پدید آید که از اخلاق منسوخ سختگیرانه تر باشد. در زمان ما وفاداری به دولت در قیاس با گذشته سهم بسیار بزرگ تری در اخلاق موضوع دارد؛ این البته نتیجه ی طبیعی افزایش قدرت دولت است. آن بخشهایی از اخلاق که به گروههای دیگر، مانند خانواده و کلیسا، مربوط می شوند کمتر از گذشته بر مردم تسلط دارند؛ ولی من دلیلی نمی بینم که بگوییم روی هم رفته اصول اخلاقی یا احساسات اخلاقی امروزه کمتر از قرن هجدهم یا قرون وسطی در رفتار مردم مؤثر است.
اجازه بدهید بحث را با یک تحلیل اجتمالی به پایان ببریم. مقررات اخلاقی در جوامع بدوی به نظر عموم مردمِ آن جوامع، دارای مأخذ فوق طبیعی است، این اعتقاد تا حدی بی دلیل بنظر می رسد، ولی نماینده ی توازن قدرت در جامعه ی مورد بحث است. خدایان اطاعت از صاحبان قدرت را وظیفه ی مردم می شناسند، ولی قدرتمندان نباید آنقدر بی رحمی کنند که شورش مردم را برانگیزند. اما بر اثر نفوذ پیامبران و خردمندان اخلاق تازه ای پدید می آید، گاه در کنار اخلاق دیرین و گاه به جای آن. پیامبران و خردمندان، کمابیش بدون استثنا، به چیزهایی غیر از قدرت، ارزش نهاده اند-مثلاً خرد، داد، مهر همگانی-و گروه های بزرگی از مردمان را قانع کره اند که اینها هدفهایی هستند که بیش از توفیق شخصی شایسته ی دنبال کردن اند. کسانی از آن بخش از نظام اجتماعی که پیامبر یا خردمند مورد بحث می خواهد تغییرش دهد رنج می برند، برای تأیید عقیده ی او دلیل شخصی نیز دارند؛ اتحاد این هدف شخصی و اخلاق غیرشخصی است که جنبش انقلابی ناشی از آن را مقاومت ناپذیر می سازد.
اکنون می توانیم درباره ی جای شورش در زندگی اجتماعی مختصری نتیجه گیری کنیم. شورش بر دو نوع است: یا پاک شخصی است، یا ناشی از آرزو کردن جامعه ای است غیر از آنکه شخص شورشی در آن زندگی می کند. در صورت دوم، آرزوی او ممکن است آرزوی دیگران نیز باشد: و در بسیاری از موارد همه ی مردم جز تنی چند که از نظام موجود سود می برند این آرزو را دارند. این شورشی، فردی است سازنده، نه هرج و مرج طلب؛ حتی اگر از جنبش او هرج و مرج نیز برخیزد، هدف او این است که سرانجام جامعه ی تازه ی باثبات تری پدید آورد. جنبه ی غیرشخصی هدفهای اوست که او را از شورشی هرج و مرج طلب (آنارشیست) جدا می سازد. برای توده ی مردم فقط جریان وقایع نشان خواهد داد که شورش موجه شناخته خواهد شد یا نه؛ وقتی که موجه شناخته شود، قدرت حکومتی پیشین از لحاظ منافع خودش نمی بایست مقاومت بسیار شدید نشان داده باشد یک فرد ممکن است نحوه ای از یستن یا روشی از سازمان اجتماعی را تصور کند که در آن شرایط، در قیاس ب روش موجود، بخش بیشتری از آرزوهای انسانی برآورده شدنی باشد. اگر شورشی در کار نباشد، نوع بشر درجا می زند، و بیداد درمان ناپذیر خواهد بود. پس از آن کسی که از حکم قدرت سرمی پیچد. در پاره ای از شرایط وظیفه ی مشروعی برعهده دارد، به شرط آنکه انگیزه های سرپیچی اش اجتماعی باشد، نه شخصی. ولی مسأ
له این است که کدام شخصی است و کدام اجتماعی، و به حکم ماهیتِ این مسأله نمی توان قاعده ای برایش وضع کرد.

پی‌نوشت‌ها:

1. سفر تثنیه، باب هفتم، 4-1 و 14.
2. همان، باب بیستم، 18-16.
3. همان، 15-13.
4. کتاب اول سموئیل نبی «باب پانزدهم»، 11-8.
5. همان، 14.
6. سفر تثنیه، باب هجدهم، 22-21.

منبع مقاله: راسل، برتراند؛ (1367)، قدرت، ترجمه: نجف دریابندری، تهران: خوارزمی، چاپ پنجم.