بررسی و نقد آرای مخالفان و موافقان ملاصدرا

در این مقاله با آشنایی نسبی با تاریخ زندگی ملاصدرای شیرازی و وقایع مهم آن و مقام او در عالم اندیشه و قلم، می توانیم با دیدی باز به بررسی گفته های دیگران و ارزیابی آنها، دست کم در حد مقدور خویش بپردازیم.
نخست در باب طبقه بندی این انتقادها باید گفت که ما سه گونه انتقاد را می توانیم شناسایی کنیم. نخست انتقادهای سنّتی که به صورت تکفیر یا تقبیح سخنان و نوشته های او در میان است. دیگر، انتقادهایی که باید از شِکوه های خود ملاصدرا در آثارش استنباط کرد و بیرون کشید. سوم، انتقادهایی که به آثار اندیشه و سخنان علمی او ایراد شده اند. در آخر نیز بحثی درباره ی نگاه غربیان به تاریخ فلسفه ی اسلامی خواهیم داشت.
در باب ایرادهایی که از سوی دین مداران بر او وارد شده است، به طور کلی به یک نکته باید اشاره کرد و آن اینکه اصولاً اهل فلسفه به تنهایی، و اهل عرفان نیز به تنهایی، همواره در معرض انتقاد برخی از فقیهان بوده اند و این امر اختصاص به عالم تشیّع نیز ندارد. مثلاً شهاب الدین عمر سهروردی در سال 621ق. « ...به تألیف و املای کتاب رشف النصائح الایمانیه و کشف الفضائح الیونانیه ساحت اسلام را از لوث اوهام فلاسفه که دشمنان ادیان و منکران انبیاء(ع) اند پاک گردانیده و نقود مغشوش و وجوه زایف ایشان را که در بازار دین روان گردانیده بودند به علتی و دغلی به خلایق نموده طراوت اولی به ریاض اسلام ‌آورده اذیال ملابس دین را از نجاست خیالات یونانیان و ملوث اوهام اهل طغیان به نقاوه اصلی رسانیده...» (1). چنانکه ملاحظه می شود مترجم فارسی کتاب از نویسنده نیز داغ تر بوده و سخن فیلسوفان را به نجاست تشبیه کرده است. در بی ذوقی این مرد همین بس که جزء دو سه نفر اندک شماری است که امیر مبارزالدین محمد مظفر( محتسب مشهور حافظ) را ستوده است. نیز داستان تهافت الفلاسفه ابوحامد محمد غزالی مشهورتر از آن است که در اینجا گفته آید. (2) نیز محکوم ساختن و قتل شیخ شهید شهاب الدین یحیی سهروردی مشهور به شیخ اشراق، از نمونه های دیگر حمله به فلسفه است. نیز کشتن حسین بن منصور حلاج و قاضی عین القضات همدانی، دو تن از عارفان بزرگ نمونه ای از حمله دین مداران قشری به عرفان و تصوّف به شمار می رود. البته در هریک از این ماجراها عوامل و انگیزه های چندی وجود دارند مانند زمینه های سیاسی و اغوای جاهلان، و به هر نمونه باید در چهارچوب تاریخی و زمینه خاص خودش پرداخت، اما همگی آنها در یک امر اشتراک دارند و آن تنگ نظری و جهل نسبت به اندیشه های نو است که برخی به علت تعصب و بر حق دانستن خود به تمامی و لاغیر، و چه بسا به انگیزه منفعت طلبی شخصی، نمی توانند برتابند. پس می توان در تصوّر آورد که بسیاری از حمله ها به ملاصدرا، درواقع از عدم تحمل سخن نو، که به اعتباری سراسر آثار ملاصدرا مشحون از ‌آن است، و از آن مهمتر عدم فهم سخنان او برمی خیزند. ذکر این نکته ضروری است که ما در اینجا در مقام دفاع از ملاصدرا نیستیم. ما این حق را برای عالمان دینی محفوظ می دانیم که اگر در جایی سخنی را بر ضد مبانی عقیده خود تشخیص دهند، به قدر ضرورت و با رعایت انصاف به بیان آن بپردازند. اما در عین حال از این دیدگاه مدافع ملاصدرا هستیم که وی سخن نو آورده است و برای سخن نو باید قدر و احترام قائل شد؛ اولاً، و ثانیاً، در غالب اوقات عقیده ای که برای نخستین بار عرضه می شود ممکن است درست فهمیده نشود و برای درک واقعیت آن به زمان نیاز است. از این رو، به نظر ما، هرکس در هر مقام و منزلت علمی که باشد، شایسته است به سخن نو، با دیده اغماض و تسامح بنگرد و در پی نقاط ضعف آن نباشد بلکه مواضع قوت آن را در نظر بگیرد. از آنجا که ملاصدرا فلسفه ای، هرچند التقاطی، یکسره تازه و حاوی افکار جدید ارائه کرده است، می بایست مشمول این غمض و تسامح قرار می گرفت.
از جمله ایرادهایی که به ملاصدرا گرفته شده، یکی این ایراد کلّی است که وی اهل فلسفه بود( محقّق مطالب حکمت) ، دعاوی صوفیه را به قدر زیادی ترویج می کرد، و در آثارش به فراوانی به [ برخی] فقیهان که حاملان دین هستند، طعنه می زد و آنان را جاهل می شمرد و جزو علما نمی دانست، در حالی که عکس آن را نسبت به ابن عربی صاحب فتوحات مکیه روا می داشت و او را چنان مدح و ستایش می کرد که شایسته ی عالمان ثابت قدم بود...(3) و سخنان دیگری که نقل آنها را در اینجا ضرورتی نیست. چنانکه ملاحظه می شود، نخستین ایراد اینست که وی اهل فلسفه بود و با دقت در عبارتی که به کار برده شده می توان به دیدگاه صاحب این سخن پی برد: محقّق مطالب حکمت. درواقع گوینده ی این سخنان، که بر ما معلوم نیست که آیا از خود شیخ حسین نوری طبرسی است و یا از کس دیگری و او به نقل آنها پرداخته است- و چون در اصل مطلب فرقی هم برای ما نمی کند، زحمت تحقیق درباره ی آن را هم به خود ندادیم- اصل « تحقیق» را زشت می شمارد به ویژه در « مطالب حکمت» و لابد آن را منافی دینداری می داند. دوم ایراد او اینست که ملاصدرا به فقیهان که حاملان دین هستند در آثار خود طعنه بسیار زده است. معنی این سخن چیست؟ آیا ملاصدرا کسی را با نام و عنوان هدف طعن خویش قرار داده؟ یا حتی، به فقیه بماهو فقیه، طعنه زده است؟ آیا در جایی گفته است که این فقیه یا این فقیهان چنین و چنانند؟ یا درست برعکس، همواره از دست کسانی نالیده است که خود را عالم نشان می دهند اما عالم نیستند؛ فقیه نما هستند اما ویژگیهای اخلاقی و حتی علمی یک فقیه واقعی را ندارند؛ اگر صاحب این سخنان واقعاً نسبت به فقه و فقیه تعصب دارد، باید هم عقیده با ملاصدرا باشد و شِکوه ی او هم همان شِکوه ی ملاصدرا باشد. ملاصدرا می گوید که به جماعتی مبتلا شده است که اندیشه ی عمیق در امور ربّانی را بدعت، و تدبر در آیات الهی را خدعه می بینند، کسانی که بین حق و خلق و قدیم و حدیث( مخلوق، آفریده، در مقابل قدیم) فرق نمی گذارند، کسانی که از علوم الهی و اسرار عظیمی که انبیا به خاطر آن آمده اند و برای آنها کتابها از آسمان نازل شده اند، دوری می گزینند، در حالی که خداوند آنها( آن علوم و دانشها) را ستوده و کسانی را که در آنها تأمل کنند در جاهای بسیاری از کتاب خویش ثنا گفته است(4). آیا کسانی از این دست، مورد قبول و تصدیق صاحب انتقادهای بالا هستند؟ آیا او اینان را فقیه واقعی و حاملان دین می شمارد؟ ملاصدرا می گوید انسان به کمال نوعی و شخصی خود نمی رسد مگر به واسطه ی هدایت و تعلیم و تهذیب و پایمردی. پس خداوند پیامبر را هادی و معلم فرستاد، برای ما کتابی محکم فرستاد مملو از جوامع علوم الهی و اسرار ربّانی و سنتها و آداب علمی و احکام سیاسی. و آن که بخواهد به راه حق برود ناگزیر است از پاکیزه بودن نفس خود از رذائل اخلاقی، و دوری از معطلّه ی گمراه( یعنی صوفیانی که عمل به واجب و مستحب را برای خود لازم نمی دانند چون خودشان را معیار درست و غلط و حق و باطل و... می پندارند) و بدعت گذاران گمراه کننده( یعنی آنان که اصلاً اعتقادی به کتاب خدا و دین او ندارند و علم خود را کافی می دانند) و از شرّ ایشان به خدا پناه می برد(5).آیا این چنین کسی اگر« محقق مطالب حکمت» باشد،‌مستوجب عیبجویی و تکفیر است؟ آیا اینها ایرادهای واردی هستند؟ این سخنان طعنی به فقیهان واقعی دارد؟ قضاوت برعهده ی خوانندگان باشد.
در بررسی انتقاداتی که از ملاصدرا شده است به یک نکته ی مهم باید توجه داشت. بسیاری از این انتقادها از خصلت التقاطی بودن فلسفه ی این حکیم ریشه می گیرد. از آنجا که حکمت متعالیه ملاصدرا، چهارراه برخورد و یکی شدن چندین علم و روش مختلف است، فهم اندیشه های او به ویژه در جاهایی که موضوع یک دانش به وسیله دانش دیگری طرح و بررسی می شود، نیاز به آگاهی در هر دو زمینه دارد. از این رو برخی از اندیشمندان که تنها در یک علم ورزیده بودند، از فهم مطلب در چهارچوب فکر التقاطی ملاصدرا بازمانده اند و ناگزیر به او انتقاد کرده اند. مثلاً کسانی که فقط در فلسفه ی مشّائی وارد باشند، و چیزی از حکمت اشراقی ندانند، در فهم اندیشه ی ملاصدرا گرفتاری پیدا خواهند کرد، چرا که یکی از مهمترین پایه های فکر او را تمثیل نور و وجود تشکیل می دهد که در نظر فیلسوف مشّائی، بی معنی جلوه خواهد کرد.
ایراد دیگر در همین سخنان، پرداختن ملاصدرا به عرفان است و نقل قول از ابن عربی و ستایش او. راست است که ملاصدرا اهل عرفان بود اما عرفان او با معتقد صوفیه عوام و اهل اباحه و لاابالی نسبت به دین متفاوت است. جالب است که همان کسی که از ملاصدرا انتقادهای بالا را به عمل آورده است، در آغاز کلام او را « حکیم متأله» معرفی می کند. ملاصدرا خود با صوفیان به تعبیر خودش« معطله» سخت مخالف بود و ظاهراً از سوی آنها آزار و اذیت هم می دید. با اینکه مستندی برای این گفته نداریم، اما می توان از روی قرائن گفت که سران قزلباش داعیه ی صوفی گری داشتند و عوام هم به آنان تأسی می کردند. پس دور نیست که برخورد بین ملاصدرا و عوام صوفیه و یا مرشدان پرمدعای آنان، پای دولتمردان و زورمداران حامی آنان را به میان کشیده باشد. باری، تمایل ملاصدرا به عرفان و گرایش او به ابن عربی، نیاز به توضیح دارد، زیرا باید میان عرفان ملاصدرا و عرفان مورد ادعای صوفیه آن زمان تفاوت قائل شد. عرفان از نظر ملاصدرا، دنباله منطقی نبوت و امامت است: « و هر آیه ی آن صدفی است دارای مرواریدهای ارزشمند... که در آسمان نبوت و ولایت و عرفان می درخشند» (6). از طریق عرفان می توان به معنی نبوت و ولایت رسید. یکی از پایه های انتقاد فقها از عرفان ملاصدرا این بود که تصور می شد او معتقد به وحدت موجود است که معتقد برخی از صوفیه ی سطحی بود. اهل نظر این اعتقاد را منتج به آن می دیدند که مرتبه و درجه ی همه ی موجودات جهان از بالاترین مرتبه تا پایین ترین و خسیس ترین مرتبه یکسان باشد. اما ملاصدرا نه تنها به این عقیده ی سطحی پایبندی نداشت بلکه همواره می کوشید برائت خود را از آن نشان دهد. در رساله فی سریان الوجود به تفصیل حساب خود را از متصوّفه ی حلولیه جدا کرده است(7). او در باب ربط واحد و کثیر می گوید که وجود واحد است و موجود متعدّد و کثیر چنانکه عقل و نقل هر دو به آن گواهی می دهند، اما ممکنات- یعنی موجودات متکثّر عالم- نه چنانکه از ظاهر سخن صوفیه برمی آید، امور اعتباری و انتزاعی هستند، بلکه واقعاً در عالم خارج کثرت دارند و کثرت آنها حقیقی است(8). در این رساله همانطور که پیشتر گفته شد، ملاصدرا پیرو اصالت ماهیت است، اما در عین حال با اعتقاد سطحی وحدت موجود مبارزه می کند و مذهب حلول را رد می کند. او بعداً به وحدت وجود ابن عربی می گراید و از آن دفاع می کند. اما در این رساله نیز عقیده ی سخیف وحدت موجود را رد کرده و ارتباط خاص واحد و کثیر را با نظریه ی معیت توضیح می دهد که اکنون موردنظر ما نیست. اکنون می توان فهمید که چرا ملاصدرا آنقدر از دو گروه صوفیه جاهل و عالمان قشری می نالد و شِکوه می کند. از یک سو او باید با صوفیان نادانی که به صرف تقلید، از چیزی دفاع می کنند که نمی فهمند و به لوازم آن آگاهی ندارند، مبارزه کند، که طبیعی است که دشمنی آنان را برانگیزد و خیل جاهلان به اغوای مرشدان خود به آزار او برخیزند؛ و از سوی دیگر، فقیه متعصّب و بی اطلاع از اصطلاح علمی، او را به گناه ناکرده اعتقاد به چیزی که او خود با آن مبارزه می کند، تکفیر نماید. شِکوه ی او از عالِم بی علمی است که تفاوت میان وحدت موجود و وحدت وجود را نمی فهمد و هر دو را به یک حکم محکوم می کند: «... که نزد ایشان حق و خلق و قدیم و حدیث متشابه است، رفتارشان از رفتار جسم فراتر نرود و نظرشان از اجسام و اجرام بالاتر نیفتد...» (9). شکایت او از کسانی است که نام سنگین عالِم را یدک می کشند اما « به روش اهل ظاهر گرایش دارند که در خدمت ظاهر الفاظ و مبانی هستند و خداوند تعالی بر آنها مغز و باطن معانی را حرام فرموده است» (10)، که به روشنی شکایت از بدفهمی اهل روزگار است.
ملاصدرا، هم به حکمت اشراق قائل شد و یکی از پایه های عمده ی فلسفه ی خود را بر آن و نظریه ی نور آن بنا نهاد، و هم به عرفان متمایل شد. از این رو حکمت متعالیه بدون اشراق و عرفان معنی نخواهد داشت. اشراق و عرفان در پایه از هم جدا نیستند بلکه در روش از هم متمایز می گردند. شاید با بیان زیر بتوان این رابطه را روشن تر ساخت. راه رسیدن به حقیقت یا از طریق عقل و استدلال است یا از طریق مکاشفه و ذوق. راه عقل بدون ملاحظه ی دین، فلسفه؛ با ملاحظه ی دین، کلام است. راه ذوق بدون ملاحظه دین، اشراق؛ با ملاحظه ی دین، عرفان است(11). از این بیان رابطه ی اشراق و عرفان روشن می شود. به علاوه چنانکه پیشتر نیز اشاره کردیم این راهها در حکمت متعالیه ملاصدرا به همدیگر می پیوندند. باری، عرفان که تا پیش از ابن عربی، طریقت عملی بود، و اصل آن بر تعالیم شفاهی قرار داشت، و آثاری هم که تا آن زمان در موضوع آن نوشته شدند، از شرح اصطلاحات یا شرح وظیفه ی مرید و طریق اقتدا به مراد فراتر نمی رفتند، با ابن عربی به صورت یک علم درآمد. پیش از آن، معمولاً چیزی مبهم و ناشناخته به نام عرفان یا تصوّف وجود داشت و به همین دلیل اغلب این پرسش از مشایخ طریقت پرسیده می شد که تصوّف چیست؟ و صوفی کیست؟ البته شرح و تفسیرهای پرشماری که پیروان ابن عربی بر آثار تعلیمی او نوشتند، تأثیر بزرگی در ساختن مکتب ابن عربی داشته اند. اکنون قرنهاست که علم عرفان نظری، تدوین شده و مکتب مهمی گردیده است. قصد ما دفاع از آن نیست، بلکه می خواهیم تأثیر آن را در سیر اندیشه نشان دهیم. پس از به وجود آمدن علم عرفان نظری تاکنون، نیمی از دانشمندان و محقّقان، در هر علم و رشته، پیرو آن شده اند و در مراتب مختلف تأثیر آن را در آثار خود نشان داده اند. نمی توان از مکتبی که چنین پیروان با اهمیتی دارد، به سادگی گذشت و آن را به صرف موافق نبودن با آن نادیده انگاشت. اما صرف نظر از درستی یا نادرستی، حقیقت با عدم حقیقت، راستی یا بطالت، باید به این نکته اذعان داشت که در اندیشه ی هر اندیشمندی ممکن است اموری یافت شوند که به نحوی موردقبول ما نباشند و یا با معیار خاصی مطابقت نکنند. البته اگر آن اندیشه یا مکتب، بزرگ باشد و سود و فایده ی آن عام باشد و( احتمالاً) زیانش خاص و اندک، طبعاً باید نسبت به آن رواداری داشت. ابن عربی نیز ممکن است سخنانی گفته باشد که به زعم برخی خوش نیامده باشد و یا اصولاً درست نباشند. نخست باید آن سخن را در چهارچوبی که گفته شده و مقصودی که در پی اثبات آن است ارزیابی کرد؛ و دیگر آنکه در هرکس می توان دقیق شد و چیزی از گفته ی او بیرون کشید که با موازین بسیاری از کسان دیگر و مکتبهای دیگر ناسازگار باشد، اما در ترازوی توزین خوبیها و بدیها، هیچ وزنی در برابر سخنان درست و به حق او نداشته باشد. بنابراین، انتقاد به ملاصدرا به گناه اینکه ابن عربی را ستوده است در حالی که این همان کس( ابن عربی) است که گفته فرعون در هنگام مرگ موحّد مُرد، و...، منطقی و منصفانه نمی نماید. در نظر برخی از محققّان، آزار و اذیت ملاصدرا از سوی برخی از علما، چندان هم از روی نادانی و جهل نسبت به معانی و اصطلاحات علمی و فلسفی نبوده است: « بعضی از این فقها تعمّداً آنچه را که مقوّم ماهیت شیعه است کنار می گذاشتند و به اسم تعبّد زاهدانه نسبت به نص، نوعی لاادریگری مخرّب را تدریس می نمودند» (12). روی این سخن، چنین به نظر می آید که به جانب آن گروه از اخباریها باشد که جز به ظاهر عبارت به هیچ چیز دیگر اعتناء نداشتند و نه از جهل، بلکه به عمد هرگونه تحقیق و تعمّق علمی را نادیده می گرفتند. نتیجه ترویج چنین روشی البته این خواهد بود که شاگردان آنها جرئت نزدیک شدن به تحقیق نداشته باشند، بلکه در صورت مواجهه با کسی که به تحقیق و تدبّر بپردازد، جهت خودی نشان دادن و اظهار وجود، به تخطئه ی او دست بزنند و دیگران هم در آن جمع بناگزیر به آنان بپیوندند. البته ملاصدرا از این گروه نبود و چنانکه از آثارش و نیز از شرح حالش- تا آنجا که معلوم شده- برمی آید، در برابر آنان و روش آنان ایستادگی کرد. مقدمه کتاب اسفار شاهدی عالی بر شرح این ایستادگی است. (13)
شیخ احمد احسائی، معاصر حاج ملاهادی سبزواری بود و بر دو اثر ملاصدرا شرح نوشته است. گرچه او در شرح خود از فخر رازی پیروی کرده که شرح او را بر اشارات ابن سینا، باید جرح خواند تا شرح. شیخ احمد احسائی که البته در مقام زهد و دینداری سرآمد بود، قدم در راهی گذاشت که مرد گذشتن از دشواریهای آن نبود. او زمانی به اصفهان رفت که آن شهر کانون تدریس حکمت متعالیه و جایگاه غولهایی مانند ملاعلی نوری و ملااسماعیل اصفهانی بود و به گفته ی حاجی سبزواری، فضل ایشان در پیش فضلای اصفهان نمودی نکرد. (14) این شیخ احمد، مکتبی به نام شیخیه پایه گذاری کرد و پیروانی یافت که تا امروز نیز وجود دارند. او نیز شاگردی داشت به نام سیدکاظم رشتی که به سختی پیرو شیخ بود و در استحکام نظریه های شیخ خود کوشش بسیار کرد. برای دانستن اینکه گفته های سیدکاظم رشتی در چه باب است و سنخ سخنان او چگونه است، بهتر است به آثار خود او مراجعه کرد. شگفتی در این است که اقبال لاهوری در دوره ی جوانی و گذراندن دوره ی دکتری خود در لندن رساله ای در باب سیر فلسفه در ایران نوشت و در آن فلسفه ی ملاصدرا را منبع و سرچشمه ی پدیدار شدن سیدعلی محمد باب دانست! چرا که شیخ احمد را بنیانگذار شیخیه و شیخیه را خاستگاه پرورش باب می دانست( سیدعلی محمد شاگرد سیدکاظم رشتی بود) و از سویی شیخ احمد را شاگرد فلسفه ی متعالیه ی ملاصدرا می پنداشت! ممکن است شیخ احمد تأثیرهایی هم از ملاصدرا گرفته باشد، اما حکمت متعالیه کجا و مکتب شیخیه کجا؟ ملاصدرا کجا در پی مکتب سازی و مذهب سازی بود؟ ملاصدرا فیلسوف است و سخنان خود را در چهارچوب فلسفی ابراز کرده و به موضوعهایی مانند وجود و حرکت جوهری پرداخته است. در زندگی نیز نه در پی مریدسازی بود و نه حتی زندگی با جماعت را خوش می داشت. البته چنانکه دکتر نصر می گوید اقبال در آن هنگام از نحله ها و مذاهب ایران دوران اخیر اطلاع نداشت(15) و شاید بر او چندان خرده نتوان گرفت، اما شگفت تر آن است که دانشمندی محقق و آگاه مانند ادوارد براون این مطلب را بدون تحقیق در اثر خود وارد کند(16)و هیچ بحثی هم پیرامون آن به میان نیاورد. حق آن است که براون نیز در هنگام نوشتن اثر خود، آگاهی کافی درباره چیزی که می نوشت، نداشت. (17)
شیخ احمد احسائی، فقیهی زاهد و عابد بود و آگاهی عمیقی از فلسفه نداشت و شرحهای او هم بر عرشیه و المشاعر ملاصدرا، ربطی به حکمت متعالیه ی ملاصدرا ندارند و حرفهای خود او به شمار می آیند. کسی که اندیشه ای را باز می کند، باید اصول آن اندیشه را نگهدارد و در روشن کردن آن بکوشد ( مثلاً شرح قطب الدین شیرازی و شهرزوری بر حکمه الاشراق) . این معنی سنتی و منطقی شرح و حاشیه است. می توان اثری در انتقاد از کار دیگری به وجود آورد، اما نام آن دیگر شرح و حاشیه نمی تواند باشد، حتی اگر کسانی نادانسته یا دانسته این کار را کرده باشند. مسلم است که نمی توان مکتب شیخی ( منسوب به شیخ احمد احسائی) را به ملاصدرا نسبت داد، ولی می توان بر اساس تفسیرهای شیخ احمد از آثار ملاصدرا گفت که نوشته های او، موقعیتی برای مکتب شیخی فراهم آورده است تا پیروان آن بتوانند موقع خاص خود را بیشتر مشخص نمایند.(18)
نکته دیگری که در اینجا باید باز گفته شود، درباره ی انتقاد برخی از اهل فضل است نسبت به بی توجهی مورّخان فلسفه ی مغرب زمین به سیر فلسفه در عالم اسلامی پس از ابن رشد. این درست است که مورّخان اروپایی فلسفه ی اسلامی را پس از ابن رشد و ابن طفیل و ابن باجه از میان رفته می دانند و از سلسله حکمای ایرانی مانند شیخ اشراق و پیروان او تا زمان ملاصدرا و پس از ‌آن، سخنی به میان نمی آورند(19) ؛ اما باید توجه داشت که این وضعیت، نه از تقصیر آنان بلکه نتیجه شرایط تاریخی سرزمین ما، و همچنین وضعیت تاریخی خود کشورهای اروپایی پس از سده ی هفتم ق/ سیزده م. است. اروپا زمانی که از قرون وسطی بیرون آمد و پا به دوره ی نوزایی گذاشت، روی به فرهنگ یونان باستان آورد. مسلمانان سهم بزرگی در شناساندن این فرهنگ به آنان داشتند، زیرا بیشتر از طریق ترجمه های عربی به زبانهای اروپایی بود( در آغاز لاتینی) که آنان با فرهنگ یونانی آشنا شدند. از همین طریق نیز با متفکران مسلمان که اندیشه ی یونانی را شرح و بسط داده یا از آن انتقاد کرده بودند، آشنا شدند. پس از حمله ی مغول تا دوره ی صفویه که ایران دوباره به نام ایران رستاخیز یافت، نه چنین ارتباطی میان فرهنگها تجدید شد و نه شرایط مشابهی به وجود آمد. باید به خاطر داشت که این پیروزی مسلمانان( در سده ی هفتم م.) بود و سپس دوره ی عباسیان و شُکوه خلافت اسلامی در جهان آن روز، که دستیابی به آثار یونانی، و شکوفایی اندیشه در جهان اسلامی را میسّر ساخت. باید چند سده از پیروزی مسلمانان می گذشت و امنیت و رفاه فراهم می آمد تا مدارس و دانشگاههای بزرگ و مشهور بنیان گیرند و علم و فلسفه و اندیشه پایه بگیرد. پس از حمله ی مغول و پاشیدن خلافت اسلامی، این شرایط نه تنها دیگر فراهم نشد، بلکه از آغاز قرون جدید( از سده ی شانزدهم م. به بعد) اروپا هم به راه دیگری افتاد، از قرون وسطی بیرون رفت و تاریخ یکسره به مسیر دیگری وارد شد. در اروپا با ظهور دکارت و پس از آن به ویژه با فلسفه ی نقّادی کانت، شناخت از وجود جدا شد. مسائل شناخت شناسانه از آن پس در حوزه ی شناخت شناسی و مسائل وجودی در حوزه ی وجودشناسی بررسی شدند. کانت با طرح مسائل جدلی الطرفینی، حساب عقل و حدود آن را از عالم واقع جدا کرد. در برابر آن، فلسفه در عالم اسلامی در آن دوران اصلاً جایی نداشت، و در ایران نیز، به دلایل تاریخی، عدم ثبات و امنیت، وجود دائمی کشمکشها و قدرتهای موازی، و سپس در درخشان ترین دوره یعنی دوره ی صفوی با شرایط خاصی فلسفه به اجبار با عرفان درآمیخت و رنگ دینی به خود گرفت. این بی دلیل نیست که کسانی مانند میرداماد و ملاصدرا، دو ستاره ی بزرگ آسمان تفکر ایران، هر دو به روشهای عرفانی روی آورند. زیرا عرفان طریقت ذوق و مکاشفه مبتنی بر دین است. اگر فیلسوفی سخنی بگوید که مورد پسند ارباب قدرت و عالمان موافق با آنها نباشد، به آسانی مورد تخطئه قرار می گیرد، زیرا او به روشنی از عقل خود پیروی کرده است. اما اگر همان اندیشمند، سخن خود را در لابلای عقاید عرفانی بیان کند، در بسیاری از موارد گفته می شود که اینها حرفهای عقل نیستند و به ذوق شخصی برمی گردند و به سخنی دیگر، چندان جدی گرفته نمی شوند، مگر زمانی که خطرآفرین شده باشند. از این روی است که پس از تدوین مکتب ابن عربی، فیلسوفان سرزمین ما که گرفتار آشوبهای متوالی و پایان ناپذیر بود، و یا زیر پای بیگانگان مغول نژاد قرار داشت، به عرفان روی آوردند و تصوّف عملی مشایخ خراسان به مکتب اندیشه ای و نظری مبدّل شد. درست در زمانی که فلسفه در اروپا موضوعهای خود را از هم جدا می کرد، چنانکه شناخت حوزه ی مستقلی شد و از آن زیرشاخه های دیگری چون فلسفه ی علم به وجود آمد، و متافیزیک هم جدا شد و از آن سپس مکتبهای وجودی و غیره پدید آمد، دانشهای گوناگون چون الهیات و جامعه شناسی و روانشناسی و فیزیک و حقوق و غیرهم از تنه ی فلسفه جدا شدند، در ایران که تنها جای تفکر فلسفی بود، فلسفه با عرفان، دین، فقه، تفسیر، کلام و حکمت اشراقی در هم آمیخت. فیلسوف در درجه ی اول می بایست فقیه باشد، چنانکه در فیلسوفان مکتب اصفهان و پس از آن می بینیم. پس باید توجه داشت که آن چیزی که در اروپای سده ی هفده و هجده م. به بعد فلسفه نامیده می شد، در ایران جریان نداشت. با کشف و نیرو گرفتن آمریکا به عنوان یک کشور،‌فیلسوفانی مانند جان لاک، که اصلاً انگلیسی بود ولی در آمریکا هم زندگی کرد، فلسفه را به راه دیگری انداختند که با جامعه ی در حال شکل گرفتن آن کشور هماهنگی داشت. آنان به رابطه ی حکومت با مردم و سهم آنان در حکومت و تعیین سرنوشت خودشان، یعنی به تفهیم مردم سالاری( دموکراسی) پرداختند. این روشن است که فلسفه و اندیشه ی هر کشور در هر روزگاری آئینه وضعیت موجود است. ایران که پس از دوره ی صفوی به قهقرا رفت، به استثنای دوره ی نادر و کریمخان زند- که اگر هم امتیازی برای آن بخواهیم قائل شویم، باید در سایه ی گذشت زمان و ثابت ماندن اوضاع باشد که در مورد هیچ یک اتفاق نیفتاد- در شرایطی قرار نداشت که فلسفه در آن بتواند نمودی پیدا کند. فلسفه اندیشه است و اندیشه نیاز به بستر آماده دارد که در سایه ی رفاه،‌ فرهنگ تعریف شده و امنیت و استقلال و خودباوری به وجود می آید و همه ی اینها هم با همدیگر معنی پیدا می کنند و مکمّل یکدیگر هستند و یکی به تنهایی بستر را آماده نمی کند. در زمانی که فلسفه در اروپا از خود بیرون می رفت، یعنی زواید خود را از خود جدا می کرد، فلسفه در ایران برعکس، در خود فرو می رفت. این نتیجه ی منطقی و قابل توجیه شرایط تاریخی است. کشور ما پس از دوره ی صفویه متأسفانه رو به قهقرا رفت، در حالی که در اروپا حرکت به سوی آینده ‌آغاز شده بود. البته ما در اینجا فقط به شرح واقع می پردازیم و قصد دفاع از وضعیتی خاص را نداریم، بلکه می دانیم که همان اروپاییها خود یکی از عوامل عقب افتادگی ما بودند. اما این چیزی بود که در حقیقت اتفاق افتاد. پس در فاصله سده ی سیزدهم تا هجدهم م، که در این سده ی اخیر بود که نوشتن آثاری در باب تاریخ فلسفه در ایران و جهان اسلام به نحو جدی و چشمگیر آغاز شد، در ایران شرایطی فراهم نبود که تفکر و اندیشه ی ایرانی را به جهانیان معرفی کند. پس این انتقاد به اروپاییان نیز موردی ندارد که چرا در تاریخهای فلسفه خود از حکمای پس از شیخ اشراق تا دوران ملاصدرا، سخنی به میان نمی آورند.

پی‌نوشت‌ها:

1. معین الدین معلم یزدی، دیباچه مترجم، ص 55( نک: شهاب الدین عمر سهروردی) . معین الدین معلم یزدی که خود در مغلق نویسی و ژاژخایی در نثر مصنوع از اعاظم روزگاران به شمار می رود و تاریخی برای امیر مبارزالدین محمد مظفر نوشته که دیگری مجبور شده بیهوده گوییها و درازگوییهای آن را ساده سازد تا مردم بتوانند آن را بخوانند و فهم کنند( محمود کتبی، تاریخ آل مظفر) ، در این ترجمه نیز دست را بالای دست نویسنده گرفته و به فلسفه تاختن آورده است، آن هم بدون هیچ بحث علمی و استدلالی و تنها با ناسزاگویی، مانند نویسنده ی کتاب که در سراسر کتابش با سخنان سست مثلاً به جنگ فلسفه ی یونانی رفته است.
2. برای تحلیل کتاب تهافت الفلاسفة و آگاهی از انگیزه ( های) غزالی در حمله به فیلسوفان، نک: پزشک، منوچهر، « تهافت الفلاسفة» ، در دائرة المعارف بزرگ اسلامی، 440 16/431.
3. نوری طبرسی، 2/239.
4. ملاصدرا، شرح اصول الکافی، ص169.
5. ملاصدرا، تفسیر القرآن الکریم، صفحات 2و 3.
6. همو، همان، ص2.
7. همو، فی سریان الوجود، ص فحات 135-137.
8. همان، ص 138.
9. همو، شرح اصول الکافی، ص 169.
10. همو، المبداء و المعاد، ص 10.
11. این بیان حکیمانه که ما از روی حافظه در اینجا نقل به مضمون کردیم از مرحوم فاضل تونی است که متأسفانه اکنون به منبع آن دسترسی نداریم.
12. کربن، مقدمه بر المشاعر، ص 21.
13. شاید ذکر این نکته بی فایده نباشد که خوشبختانه امروز هم چاپهای خوب و منقّح از این کتاب بزرگ موجود است و هم به زبان فارسی ترجمه شده است و طالبان می توانند به راحتی به اصل مطلب مراجعه کنند.
14. نک: ایزوتسو، ص بیست و پنج.
15. نصر، آشنایی با آخوند ملاصدرا در مغرب زمین، ص9.
16. Browne,4/430.
17. نک: نصر، آشنایی با آخوند ملاصدرا در مغرب زمین،‌ص 11؛ درباره ارتباط بهایی گری و مکتب شیخی( و نه فلسفه ی ملاصدرا که ربطی به آن ندارد) و چگونگی تأثیر گرفتن باب از مشایخ این مکتب به ویژه سیدکاظم رشتی، نک: کسروی، بهایی گری؛ نیز: اعتمادالسلطنه، فتنه باب، به کوشش عبدالحسین نوایی، تهران.
18. کربن، مقدمه بر المشاعر، ص 40.
19. نک: نصر، همان، ص 5؛ کربن، مقدمه بر المشاعر، ص 16؛ همو، مکتب شیخی، ص II.

منبع مقاله: پزشک، منوچهر؛ (1389)، ژرفای اندیشه ( مروری برزندگی و آثار ملّاصدرا)، تهران: همشهری، چاپ اول.