فوسیس یا نوموس؟

چالش طبیعت و عُرف نزد یونانیان

یونانیان وقتی با واقعیت نسبی گرایی مواجه شدند، از تن دادن آسان پروتاگوراس به عُرف رویگردان شدند. متفکران، با تأمل در این واقعیت که قوانین و آداب و رسوم از جامعه ای به جامعه دیگر فرق می کند، پرسیدن آغاز کردند که چرا باید وفق آنها عمل کنند. طیف پاسخ ها به این پرسش گسترده بود و از این نظر آغاز می شد که قوانین دست و پاگیر هستند و هرجا که بتوان باید آنها را زیر پا گذاشت و به این نظر پارادوکسی شگفت رسید که قوانین شهرهای موجود نادرست هستند و وظیفه اخلاقی حکم می کند که آنها را کنار بگذاریم. ما سلسله ای از این نظرها را در این بخش از نظر خواهیم گذراند. آنچه در همه این نظرها مشترک است بی احترامی به نوموس ها- قوانین، باورها، آداب و رسوم- است که چون معلوم شده بود برساخته انسانهاست و از جامعه ای به جامعه دیگر فرق می کند، می شد به این نتیجه رسید که منعکس کننده هنجارها و ارزش هایی با پشتوانه الاهی نیستند.
بسیاری از متفکران شکاک میان « طبیعت» ( فوسیس) و عُرف( نوموس) خط فاصل فلسفی مهمی کشیدند. نوموس، به قوانین و آداب و رسوم برمی گردد-معیارهای اخلاقی که برساخته انسانها هستند. « طبیعت» ، در تقابل با عُرف، ارزش های اخلاقی را می نمایاند که ریشه در نیروهای طبیعی یا الاهی دارند، و فارغ از قانونگذاری بشری صادق هستند. این تمایز وقتی بر مسائل اخلاقی بار شود، تمایزی می شود میان آنچه طبیعتاً درست است و آنچه عرفاً نادرست است، و این امکان را به ذهن متبادر می کند که قوانین بالاتری از قوانین شهرهای موجود وجود دارند که می توان آنها را قانون طبیعی نامید. دست کم، این تمایز متبادرکننده این مطلب است که پیروی شخصی از نوموس شهرش ممکن است پیروی از نفعش یا پیروی از خیرش « بنا به طبیعت» نباشد.
یکی از سوفسطاییان، آنتیفون، در اثری با عنوان درباره حقیقت، عدم مطلوبیت پیروی از قوانین موجود را بروشنی بیان کرده است. آنیتفون، که دانسته های ما را درباره او بسیار اندک است، ظاهراً یک آتنی بوده است که در نیمه دوم قرن پنجم قبل از میلاد می زیسته است. آنیتفون خط فاصلی میان طبیعت و عُرف می کشد. برداشت او از طبیعت این است که طبیعت به نفع آدمی است. این برداشت او به نظر برداشتی مبتنی بر عقل متعارف می آید و نه نظری فلسفی که ساخته و پرداخته شده باشد. اما آنچه جالبتر است تاکید اوست بر اینکه پیروی از نوموس جامعه خود غالباً مطلوب و به نفع شخص نیست. چون نوموسها را انسانها می سازند و تنفیذ می کنند، مجازات نقض آنها هم بستگی به انسان ها دارد، برخلاف قوانین طبیعی، که نقض آنها ذاتاً نامطلوب و به ضرر شخص است. بنابراین، به نفع هر کسی است که از قوانین انسانی فقط زمانی طبیعت کند که شاهدانی در صحنه حاضر باشد. آنتیفون این نظرهایش را چنین بیان می کند:
پس، عدالت تخطّی از قانون شهری نیست که فرد شهروند آن است. بنابراین، بهترین رفتاری که هماهنگ با عدالت باشد این است که اگر شخص در جوار شاهدان است قانون را مراعات کند، و زمانی که تنهاست و شاهدی در کار نیست گوش به فرمان طبیعت باشد. زیرا فرامین قانون متصنّعا تحمیل می شوند، اما قوانین طبیعت جبری هستند. و فرامین قوانین با رضایت تحصیل می شوند، نه بنا به رشدی طبیعی، حال آنکه قوانین طبیعت ربطی به رضایت ندارند.
پس، اگر شخصی که از قوانین تخطّی می کند از چنگ کسانی که به این قوانین رضایت داده اند بگریزد، از رسوایی و مجازات، هر دو، می گریزد، وگرنه، نه. اما اگر شخصی به فرض محال هر یک از قوانین مهم طبیعت را نقض کند، حتی اگر از پیجویی همه انسان ها بگریزد، آسیبی که می بیند کمتر نخواهد بود. و حتی اگر همه شاهد باشند، آسیبش بیشتر نخواهد شد. چون آسیب او ربطی به عقیده کسان ندارد، بلکه به سبب حقیقت است( Frag.44) .
مقابل نهادن دو نوع نفع- بنا به طبیعت، یا به واسطه نظر مساعد دیگران- اهمیت اساسی دارد. زیرا این امکان را می دهد که فرد با پیروی از آنچه طبیعت فرمان می دهد از همه مزایای طبیعی بهره مند شود. چه پیروی اش از فرمان طبیعت موافق قوانین شهرش باشد چه مخالف آن، و بعد فرد می تواند با مجاب کردن دیگران که دارد از نوموس شهرش پیروی می کند، فارغ از آنچه واقعاً انجام می دهد، از نظر مساعد دیگران هم بهره مند شود.
درنظرآنیتفون، مفهوم طبیعت آشکارا وضوح و روشنی کاملی ندارد. مقصود از « بنا به طبیعت» ظاهراً هر آن چیزی است که به نفع شخص باشد، و بعد همین نفع شخص هم بنا به معیارهای کلی عقل متعارف تفسیر می شود. عقل متعارف می گوید که به نفع شخص است که لذت ببرد و نه درد، ثروتمند باشد و نه فقیر، و شهرت خوبی هم داشته باشد. مفهوم « نفعی» که آنتیفون پیش می نهد همان « نفع این جهانی» یا « موفقیت این جهانی» است. فرد خوشبخت یا موفق فردی است که ازنعمات این جهانی- ثروت، قدرت، شهرت، لذت- به وفور بهره مند باشد. چنان که خواهیم دید، این نظر راجع به موفقیت این جهانی، درست در نقطه مقابل یک نظر دیگر است، که طبق آن، محور زندگی خوب پروریدن ارزشهای درونی یا روحانی، نظیر عدالت، زهد، خرد، و وجدان پاک است.
طبق عقل متعارف یونانیان باستان، ارزشهای این جهانی جلوه ای بس بیشتر از ارزش های روحانی داشتند که چندان اعتنایی به آنها نمی شد. حتی در جایی که عقاید عمومی خدایان را تنفیذ کننده عدالت می دانستند، باز رغبت مردمان به تبعیت از آنها وابسته تاثیر خدایان بر جریان همین زندگی در همین جهان بود. برای همین، در قطعه ای از هسیودوس(1) می بینیم که خدایان به عادلان پاداشی این جهانی و برکتی به همین زندگی شان می دهند و به همین نحو ناعادلان را مجازات می کنند.
خط فاصلی که آنتیفون میان طبیعت و عُرف می کشد پیامدهایی دارد که، شاید، زیر و زبرکننده تر از آنی بودند که خودش تصور می کرد. متفکران دیگر همچنین خط فاصلی را می کشیدند، اما با دقت بیشتری ارزش های مقابل با قوانین موجود را شرح و بسط می دادند. یکی از شگفت ترین استدلال ها، استدلالی است که تراسوماخوس در کتاب اول جمهوری افلاطون عرضه می کند. او که درک و برداشت روشنی از توفیق این جهانی داشت، این تز زیر و زبرکننده را پیش می نهد که توفیق این جهانی صرفاً با عبور از کنار نوموس های موجود به دست نمی آید، بلکه باید فعالانه از آنها سرپیچی کرد. بنیان نظر تراسوماخوس این واقعیت تلخ است که جرم و جنایت غالباً به صرفه است. اگرچه به اکثر افراد تعلیم داده می شود که از قواعد پیروی کنند و به دیگران احترام بگذارند، تجربه به افراد می آموزد که بعضاً می شود با فریب و نیرنگ زودتر و آسانتر به مقصود رسید. این واقعیتی است که بسیاری از افراد نمی خواهند به آن اذعان کنند. اما، تراسوماخوس می گوید، به جا آوردن این واقعیت مزایای بسیاری دارد. بنا به گفته تراسوماخوس، عادل بودن به نفع دیگران و به ضرر خویشتن است. در کار سودا و معامله، انسان عادل، که از قواعد پیروی می کند، خودش را در وضعی قرار می دهد که ناعادلانی که قواعد را زیر پا می گذارند می توانند فریبش دهند و کلاهش را بردارند. به همین سان، انسان عادل مالیاتی بیش از آدم های ناعادل می پردازد، و در نتیجه به زبان خودش به جامعه نفع می رساند. بنابراین، اگر موفقیت را با متر و معیار مادی و پولی اندازه گیری کنیم، عادل ها به دیگران کمک می رسانند و به خودشان زیان وارد می کنند.
لذا، تراسوماخوس عدالت را « خیر دیگران» می نامد. او عادل بودن را نشانه ضعف و حماقت می داند( 343c-e) . مزایای بی عدالتی را زمانی به عیان می بینیم که به زندگی یک جبار، که کاملترین وجه بروز آن است، می اندیشیم. طبق نظر تراسوماخوس، جبّار، که شهری را می گیرد و به بند می کشد، نمونه اعلای کسی است که قوانین را زیر پا می گذارد و در ضمن الگوی خوشبختی هم هست:
برای اینکه بدانی ظلم تا چه حد سودمندتر از عدل است باید یک ظالم را در نظر آوری. ولی برای اینکه بتوانی حقیقت امر را روشن ببینی باید کسانی را در نظر آوری که در بالاترین قله ظلم قرار دارند. آنگاه خواهی دید که ستمکاران نیکبخت ترین مرد مانند و هر که در برابر ایشان به سلاح ظلم دست نبرد بلکه جورشان را تحمل کند همواره سیه روز است. بربالاترین قله ی ظلم، حکمران مستبد جای دارند، که اموال دیگران را، اعم از شخصی و عمومی، گاه از راه حیله و تزویر می برند و گاه با توسل به زور و تعدی، آن هم نه خُرد خُرد، بلکه همه را یکجا و یکباره می برند.
هر کس مالی مختصر بدزدد یا به زور ببرد و گرفتار آید کیفر می بیند و رسوا می گردد و مردم او را دزد و راهزن می نامند. ولی اگر کسی همه دارایی جامعه ای را برباید و همه شهروندان را یکباره اسیر و برده خود سازد القاب و عناوینی افتخارآمیز به دست می آورد و در نظر عموم محترم می شود. نه تنها هموطنانش او را با آن القاب و عناوین می خوانند بلکه بیگانگان نیز چون بشنوند که او ستم های بزرگ مرتکب می شود در او به دیده ستایش می نگرند. ( Rep.344a-c) .
آنچه در این قطعه شگفت است گواهی است بر وجود یک نظام اخلاقی کاملاً پروریده که درست در نقطه مقابل ارزش های سنتی جای می گیرد. در تقابل با آرمان احترام به قوانین عدالت، که در قوانین هر شهری انعکاس یافته اند، و بدین ترتیب قرارگرفتن در مسیردرست و پاداش گرفتن از خدایان، تراسوماخوس آرمان متفاوت موفقیت این جهانی را قرار می دهد. تراسوماخوس ضمن طرد تحقیرآمیز ارزشهای سنتی که فقط به درد آدم های احمق ساده لوح می خورد، تصویر آرمانی جبّاری را قرار می دهد که قانون را زیر پا می گذارند و ستم های بزرگ ( ستم های بزرگ از منظر ارزش های سنتی) مرتکب می شود، و به همین دلیل و با همین کار به موفقیت این جهانی می رسد و مورد غبطه و ستایش قرار می گیرد. می توان حدس زد که تراسوماخوس با چه تحقیری به انسان عادل سنتی می نگریست که به حرکت الاهی نوموسها متوسل می شود. اگرچه ما هیچ سندی از نظر تراسوماخوس در این زمینه در دست نداریم، می توانیم با اطمینان خاطر گفت که او چنین اعتقادی به خدایان را مناسب حال آدم های ضعیف و ساده لوح می دانسته است.
نظر تراسوماخوس یک توان آزمایی بیرحمانه را در برابر ارزش های سنتی قرار می دهد. زیرلایه ی ارزش های سنتی ایمان به خدایانی است که به عادلان پاداش می دهند و ظالمان را کیفر می کنند. اگرچه ارزش های سنتی به صورت سیستماتیک پروریده نشده اند، اما القا کننده این نظر هستند که پیروی فرد از نوموس شهرش موجب خیر و برکت است، چون خدایان پاداشش می دهند. اما مشکل اصلی این دیدگاه این است که غالباً صادق از کار در نمی آید. غالباً آدم های عادل در این دنیا به رفاه و ثروت نمی رسند ( و این خود یکی از دلایل روی آوردن به اعتقاد به زندگی پس از مرگ است، که درآن عادلان پاداش خواهند گرفت و ظالمان جزا خواهند دید) . اگر کسی بخواهد استدلال کند که عدالت در همین زندگی خیر و منفعت به بار می آورد، آنگاه باید نظری متفاوت و پیچیده تر از آنچه ارزش های سنتی عرضه می کنند درباره زندگی نیک و خوشبختی در همین جهان بپروراند. این وظیفه اصلی ای بود که سقراط، و خصوصاً افلاطون، برای خودشان قائل بودند ( افلاطون اصلاً چون دغدعه این مسئله را داشت آن نظر متقابل را از زبان تراسوماخوس در کتاب اول جمهوری بیان می کند) . اما، حتی در مواجهه با استدلال های پیچیده ای از این دست، نقض کننده اخلاق سنتی مزیت و منافع چشمگیری دارد. آرمان او که موفقیت در همین جهان و همین زندگی است با عقل متعارف جوردرمی آید. استدلال بر این اساس چنین بیان می شود که همه می دانند که قدرت و ثروت، و شهرت خوب و مقام و موقع اجتماعی والا خوشبختی می آورد. اخلاق سنتی هم این منافع و مزایا را به رسمیت می شناسد، اما چون به این واقعیت برمی خوریم که این ربط عدالت به موفقیت در این زندگی غالباً گسسته می شود، به ناچار در موضع تدافعی قرار می گیرد.
آنچه وضع را بدتر می کند این است که شکاکان می توانند گاهی بیشتر بگذارند و اصلاً خود اعتقاد به خدایان را مورد تردید قرار دهند. آنها می توانند بگویند خدایان فقط زاده خیال ما هستند و منتقدان به اخلاق سنّتی این خدایان را جعل کرده اند تا مردم را بترسانند تا از قانون تبعیت کنند. استدلالی کاملاً بر همین اساس را کریتیاس آتنی پیش می نهد. کریتیاس علاوه بر اینکه فیلسوف و نماشنامه نویس بود، دایی افلاطون هم بود و دست آخر چهره شاخص « سی جبّار» ، دار و دسته اولیگارشیکی که دموکراسی آتنی را برانداخت و قدرت را در پایان جنگ پلوپونزی به دست گرفت. نظر کریتیاس درباره خدایان، در نمایشنامه او با عنوان سیسوفوس، چنین است:
روزگاری بود که زندگی انسان ها پریشان و حیوانی بود، انسان ها برده زور بودند، و نه پاکدامان پاداش می گرفتند و نه انسان های شرور مجازات می شدند. آنگاه، گمان می کنم که انسان ها قوانین جزایی را تدارک دیدند تا عدالت حاکم شود و خیره سری را به بند کشد، و هرگاه کسی گناه می کرد عقوبت می شد. آنگاه، وقتی که قوانین انسان ها را از ارتکاب جرایم خشونت بار مشهود بازداشت و آنها تلاش کردند این جریام را در خفا مرتکب شوند، شخص خردمند و زیرک ترس از خدایان را برای انسان های فانی ابداع کرد تا ابزاری باشد برای ترساندن آدم های شرور تا حتی نتوانند در خفا به شرارت فکر یا مبادرت کنند. برای همین، آن شخص زیرک دین الاهی را ابداع کرد و گفت خدایی هست که حیات جاودان دارد و با روحش همه چیز را می بیند و می شنود و به همه چیز می اندیشد و با همه چیز کار دارد و سرشتش آسمانی است و هرگفته انسان های فانی را می شنود و هر کاری را که انجام شود می بیند. او با چنین ترسی انسان ها را احاطه کرد و به همین طریق به سخنش قداست بخشید و آن را به جایگاه والایی رساند و بی قانونی را در میان انسانها از میان برد... به گمان من، به این ترتیب بود که نخستین بار کسی انسان های فانی را واداشت تا به خدایان باور آورند. ( Frag. 25) .
اگرچه کریتیاس پیامدهای زیانبار استدلالش را در این بستر نمی پروراند، اما آشکار است که برای کسی که چنین نظری داشته باشد خدایان تهدیدی به حساب نمی آیند. نیروی ارزش های سنّتی در پذیرفتگی آنها بدون تأمل در آنهاست. وقتی باورهایی را که پایه این ارزش ها هستند مورد تردید قرار می دهیم، نیروی آنها سریعاً تبخیر و محو می شود.
نیرومندترین بیان دیدگاهی اخلاقی را که ضد اخلاق سنتی است می توان نزد کالیکلس یافت که مخاطب اصلی سقراط در محاوره گورگیاس افلاطون است. هیچ چیزی درباره کالیکلس، سوای آن چه در همین محاوره آمده است، نمی دانیم. کالیکلس سوفسطایی نیست بلکه چهره ای سیاسی است که بسیار جاه طلب طرفدار دموکراسی است و علاقه مند است از گورگیاس فنّ خطابه را بیاموزد و آن را در جهت منافع سیاسی اش به کار گیرد. چون افلاطون بندرت از شخصیت های داستانی در محاوراتش استفاده می کند و اطلاعاتی زندگی نامه ای هم از کالیکلس به دست می دهد، بعید است که او این شخصیت را جعل کرده باشد. همان گونه که یکی از محققان می گوید، به نظر می رسد کالیکلس سیاستمدار جوانی اتیه دار بوده است که قربانی آشوب سیاسی در آتن در پایان جنگ پلوپونزی شده است. (2) به هر صورت، افلاطون از زبان کالیکلس به بیان دیدگاهی اخلاقی می پردازد که خودش بیشتر عمر فلسفی اش را در صرف مبارزه با آن دیدگاه کرد. قدرت سخنان کالیکلس را در قطعات کوتاهی که در اینجا عرضه می کنیم نمی توان بدرستی دریافت، همین قدر باید بگوییم که یکی ازمحققان استدلال های او را « فصیح ترین بیان موضع لااخلاقیون (3) در ادبیات اروپا» می خواند. (4)
کالیکلس، برخلاف شکاکان و نسبی گرایان اخلاقی، بی اعتقاد به ارزش های اخلاقی حقیقی و صادق نیست، او را به این دلیل « لااخلاق» می دانند و نه « اخلاق پرداز» که ارزش هایی که پیش می نهد با ارزش های مسلّط در سرتا سر تاریخ غرب مغایرت و تضاد دارد- یعنی با ارزش هایی که مظهر آن همان دیدگاه سنتی است. کالیکلس با وضوح تمام تفاوت میان درست طبیعی و درست عُرفی را باز نمی نمایاند. گزارش او از منشأ معیارهای اخلاقی عُرفی گزارش بدگمانانه شگفتی است. طبق گزارش او، این معیار را عده ی کثیری می سازند چون عامدانه می خواهند آنچه را که طبیعتاً درست است نقض کنند. این عده کثیر، که از ضعف خودشان آگاهند، قوانین را وضع می کنند تا ازخودشان در برابر کسانی که طبیعتاً نیرومندتر حفاظت به عمل بیاورند. آنها با علم به اینکه نمی توانند با افراد نیرومند رقابت کنند، به همین قانعند که به موقع برابری با آنان دست یابند:
اگر راست خواهی قوانین را همواره ضعیفان که اکثریت هر جامعه اند وضع می کنند و با در نظر گرفتن منافع خود برخی کارهای نیک قلمداد می کنند و پاره ای را بد، و برای آنکه مردان نیرومند را، که از همه موهبت ها بیش از دیگران متمتّع می شوند، مرعوب سازند می گویند برای خویش بیش از دیگران خواستن زشت و منافی اخلاق است. بنابراین، در نظر ضعیفان که واضعان قانونند، ظلم همین است که کسی برای خویشتن بیش از دیگران بخواهد، در حالی که برابر داشتن از نظر آنان عیبی ندارد زیرا راه حلی بهتر از این برای آنان نیست. پس علت اینکه بیش از دیگران داشتن در نظر قانون زشت شمرده می شود همین است.
( 438b-d .Grg) .
در مقابل ارزش های عُرفی ارزش هایی است که بنا به طبیعت درست هستند. طبیعت موعظه گر برابری نیست، بلکه نیرومندتران باید حکم برانند و بیش از ضعیفان از مواهب زندگی برخوردار باشند و بر آنان مسلط باشند. قانون طبیعت همان قانون جنگ است که در قلمرو حیوانان و درامور بین الملل دیده می شد . درادامه این قطعه، کالیکلس معیارهایی را یادآوری می کند که در قلمرو حیوانات و در امور بین الملل دیده می شود و در آنها « عدالت طبق طبیعت» جاری است. در واقع، « قانون طبیعی» در آنها حکمفرماست که درست در نقطه مقابل قوانینی است که انسان ها وضع می کنند ( 483e Grg.) . این نخستین جایی است که از « قانون طبیعی» در نوشته های یونانی یاد می شود.
سرانجام به دلیل تضادی که میان درست طبیعی و درست عرفی هست، کالیکلس معتقد است که خود طبیعت حکم می کند که قویترها- که می توانند- احکام اخلاق عُرفی را کنار بزنند و بر همشهریانشان مسلّط شوند، وقتی که قویترها مسلط شدند و خودشان را ارباب ضعفا کردند، عدالت طبیعی متحقق می شود:
روش ما همواره چنین بوده است که بهترین و تواناترین جوانان را چون شیربچه ها بگیریم و با دعا و جادو رام و ناتوان سازیم و به آنان تلقین کنیم که همه باید برابر باشند زیرا زیبایی و عدالت در برابری است. ولی گاه اتفاق می افتد که یکی از آن شیربچه ها بندی را که به پایش بسته ایم می گسلد و رسوم و قوانین غیر طبیعی را از خود برمی افشاند و یا اینکه کوشیده ایم او را برده و خدمتگزار خویش سازیم سرور و فرمانروای ما می شود و قانون طبیعیت و حق طبیعی در فر و شکوه او نمایان می گردد ( Grg.483e-84b) .

پی نوشت ها :

1. کارها و روزها، بندهای 212-202.
2. E. R. Dodds, Plato: Gorgias (Oxford,1959),pp.12-13.
3. immoralist,s case.
4. P.Shorey,what Plato Said (Chicago,1933),p.15.

منبع مقاله :
کلوسکو، جورج، (1389) ، تاریخ فلسفه سیاسی، خشایار دیهیمی، تهران، نشر نی، چاپ دوم 1391