نقدهای افلاطون بر دموکراسی

دیدگاه دو جهانی افلاطون متضمن نگاه تحقیرآمیز به فرایندهای سیاسی موجود درکشورها و دولت هاست. افلاطون در دوره جوانی به این نتیجه رسیده بود که همه نظام های سیاسی به نحو علاج ناپذیری فاسدند. نظریه متافیزیکی جمهوری بنیانی نظری برای این دیدگاه فراهم می آورد. نگاه تحقیرآمیز افلاطون به نظام های سیاسی موجود را می توان در چرخه شهری فاسد و روح های فاسد در کتاب های هشتم و نهم جمهوری دید. آنچه از همه شگفت تر است نقد بسیار تند او به دموکراسی است. چنانکه در نامه هفتم دیدیم، سرخوردگی افلاطون از دموکراسی آتنی ریشه در دورانی است که این دموکراسی حکم به اعدام سقراط داده بود. نقد افلاطون در جمهوری فقط یکی از سلسله های نقدهای او بر دموکراسی است که در شماری از محاورات در دوره های مختلف زندگی او آمده است.
سابقه ی نقد افلاطون بر دموکراسی را می توان در سقراط تاریخی جستجو کرد. سقراط آن نظام قرعه کشی را که از طریق آن افراد به مناصب سیاسی مهمّ گماشته می شدند خوار می شمرد. با توجه به اهمیتی که سقراط به دانش و شناخت می داد، جای شگفتی نیست که از نظامی که اجازه می داد هر کسی به حکمرانی رسد بیزاری می نمود. سقراط می گفت اگر احتیاج به کسی داشته باشیم که برایمان کفشی بدوزد، با قرعه این شخص را انتخاب نمی کنیم. اگر احتیاج به کسی داشته باشیم که صندلی شکسته مان را تعمیر کند، آن شخص را با قرعه انتخاب نمی کنیم. اگر احتیاج به کسی داشته باشیم که در مسابقات دونده ی ما باشد، آن شخص را با قرعه انتخاب نمی کنیم. پس چه توجیهی برای این وجود دارد که شخصی را که باید بر شهر حکم راند و مسئول تربیت جوانانمان باشد با قرعه انتخاب کنیم؟ (1) اگرچه سقراط در محاورات اولیه افلاطون نظریه سیاسی ساخته و پرداخته ای را عرضه نمی کند، اما این خط استدلال نشانه ای است از نوع نگاهی به سیاست که بی شباهت به نگاه افلاطون در جمهوری نیست که طبق آن حکومت باید فقط در دست افراد خردمند باشد.
یک نقد متفاوت و جدّیتر بر دموکراسی در گورگیاس عرضه می شود. استدلال ساخته و پرداخته ای که در این محاوره عرضه می شود احتمالاً از خود افلاطون است و نه از سقراط تاریخی، اگرچه از زبان سقراط بیان می شود. تأکید در این جا بر فقدان صفات لازم برای حکمران نیست، بلکه بر فساد اخلاقی در دموکراسی است. چنان که پیشتر ذکر کردیم، گورگیاس نقدی است بسیار تند برفن سخنرانی. طبق نظر افلاطون، خطیبان و سخنرانان قادرند تعداد کثیری از مردم را با گفتن آنچه آنها دلشان می خواهد بشنوند قانع و مجاب کنند. سقراط تعلیم را در نقطه مقابل سخنوری قرار می دهد. معلم به دانش آموزان حقیقت و هر آنچه را که برایشان خوب است تعلیم می کند، حال آنکه سخنوری نوعی از چاپلوسی» است ( واژه یونانی « کولاکیا» معنایی حتی سخیفتر و نزدیک به « جاکشی» یا « ارضای امیال» دارد) . سخنرانان منظره ای از ارضای تمنیات مخاطبان را پیش چشم آنان می آورند ( 65d- Grg.464c) .
چنان که قبلاً گفتیم، افلاطون قائل به تمایزی است میان آنچه ظاهراً برای مردم خوب است و آنچه آنها واقعاً می خواهند، و این خواسته واقعی را افلاطون بر این مبنا تفسیر می کند که آنچه مردم واقعاً می خواهند همانی است که برای آنان واقعاً خوب است. اما چون مردم را امیالشان کور و نابینا می کند، پس نمی توانند منافع واقی شان را تشخیص دهند. و سخنرانان هم به همین امیال آنان متوسل می شود و از آنان سوء استفاده می کند. سقراط می گوید اگر فیلسوف واقعی با یک خطیب و سخنور مقابله کند تا مجمعی عمومی را قانع کند، شرایط کاملاً به ضرر فیلسوف خواهد بود، درست مثل پزشکی که بخواهد با یک قنّاد در برابر هیئت قضاتی از کودکان مقابله کند ( Grg.464d) . بنابراین، سقراط تحت تاثیر رهبران سیاسی مشهوری قرار نمی گیرد که به آتن بزرگی و عظمت بخشیده اند. موفقیت پریکلس، تمیستوکلس، میلتیادس، و کیمون ناشی از توانایی فوق العاده آنان برای ارضای امیال مردم بوده است. افلاطون به آنان حمله می کند، چون آنان کاری را نکرده اند که از سیاستمداران انتظار می رود؛ آنان سعی نکرده اند اتباعشان را خوب کنند:
مردم آنان را می ستایند چون شهر آتن را به ظاهر بزرگ و نیرومند ساخته اند، ولی آیا نمی بینی که این فربهی در حقیقت تورم و بیماری است؟ درست است که آنان برای شهر بندر و حصار و بسی چیزهای بیهوده ساخته اند ولی از عدالت و خویشتن داری غافل بوده اند. اکنون اگر در پی این فربهی بیماری پدید آید آتنیان مشاوران امروزی را گناهکار خواهند شمرد و تمیستوکلس و کیمون و پریکلس را که گناهکاران اصلی هستند خواهند ستود...( Grg 518e-19a) .
برخلاف این افراد شیاد، سخنور واقعی از مردمان آنچه را که گمان می کنند می خواهند، دریغ خواهند داشت تا به آنان کمک کند به چیزی برسند که واقعاً می خواهند. در اینجا هم، مثل جمهوری، افلاطون استدلال می کند که نیکبختی در نظم و هماهنگی است: « فضیلت هر چیز در پرتو نظم و قاعده و هنری متناسب با طبیعت آن پدید می آید» ( Grg.506e) . از این روی، وظیفه سخنوری واقعی شکل دادن به روح هایی است که به دستش سپرده می شوند تا امیال زیانبار را از آنان بزداید و عدالت و خویشتن داری را به آن تلقین کند:
پس سخنور عادل و هنرمند هنگامی که با روح مردمان سرو کار دارد درگفتار و کردار خویش همواره آن هدف را در نظر می گیرد و در هر موافقت و مخالفتی که می کند تنها بدان می نگرد که چگونه و از چه راه می تواند عدالت را در روح مردمان بیدار کند و آنان را از ارتکاب ظلم باز دارد، خویشتن داری را درون آنان جایگزین سازد تا زمام نفس را به دست گیرند و لگام گسیخته نگردند و فضیلت پیدا کنند و رذیلت در درونشان راه نیابد ( Grg.504d-e) .
این نقد بر دموکراسی طبیعتاً از دیدگاه های سیاسی افلاطون نشات می گیرد. اگر قصد شهر این است که مردمان را نیک کند، دموکراسی از عهده چنین کاری برنخواهد آمد، زیرا در دموکراسی راه رسیدن به قدرت- و در نتیجه توانایی ارضای امیال و تمنیات خویشتن- بستگی به جلب نظر مساعد توده مردم دارد. اگرچه سخنوری یک وسیله قدرتمند برای اقناع مردمان است، اما در چشم افلاطون سخنوری صرفاً فنی است برای جلب نظر مساعد مخاطبان، آن هم از طریق بازگو کردن هر آنچه آنان می خواهند بنشوند. حال این فرض پایه ای افلاطون را هم به این استدلال اضافه کنید که آنچه بر روح اکثر مردمان حاکم است امیال زیان بار است، و بنابراین می توان دید که جلب نظر مساعد آنان دستاوردی ناچیز است. هنر سیاسی واقعی تلاش می کند امیال زیان بار را تصفیه کند. اما چون مردم تحت سلطه این امیال هستند، پس در برابر چنین چیزی مقاومت خواهند ورزید.
استدلالی که در جمهوی آمده است دنباله استدلالی است که در گورگیاس آمده است. در جمهوری هم افلاطون به هیچ وجه تحت تأثیر هنر سوفسطاییان نیست:
آموزگاران مزدور که توده مردم به نام سوفسطایی می خوانند رقیب خود می شمارند، چیزی به دیگران نمی آموزند جز تعالیمی که همان توده مردم در مجامع سیاسی به عنوان معرفت سیاسی ترویج می کنند. حال آن سوفسطاییان دقیقاً مانند حال کسی است که بخواهد جانوری وحشی و نیرومند را بپرورد و بزرگ کند و برای این کار ناچار شود عادت ها و تمایلات او را نیک بشناسد تا بداند که از چه راه باید به او نزدیک شد و چگونه باید نوازشش کرد، کدام وقت و به چه علت آن جانور درنده می شود و در کدام اوقات و به چه سبب رام می گردد، بدین منظور بکوشد تا معنی صداهای گوناگون او را دریابد، و بداند که با چه صدایی می توان او را برانگیخت، و با چه آهنگی می توان رامش کرد. فرض کن چنان کسی پس از آن که با دقت و شکیبایی به علل حرکات آن جانور پی برد، به معلوماتی که به تجربه گرد آورده است نام دانش دهد و آنها را دسته بندی کند و به صورت نظامی درآورد و بخواهد آن را به دیگران تدریس کند، و بی آنکه خود مفهوم زشت و زیبا، نیک و بد، و عدل و ظلم را دریافته باشد، در ضمن درس همه این اصطلاحات را درباره عادات و صداهای آن جانور به کار ببرد، بدین معنی که هرچه برای آن خویشاوند باشد نیک بنامند و هرچه او را خشمگین سازد بد شمارد. بی آنکه بتواند برای نیکی و بدی آنها دلیلی خردمندانه بیان کند. بلکه همه نیروهای ضروری طبیعت جانور را نیک و زیبا قلمداد کند، ولی خود هرگز معنی راستین ضرورت و نیکی را درنیافته و به اختلاف بزرگی که میان آن دو مفهوم هست پی نبرده باشد و نتواند فوق آن دو را برای دیگران تشریح کند. تو را به خدا سوگند می دهم، بگو ببینم چنان کسی در نظر تو آموزگار عجیبی نخواهد بود؟( a-c Rep.493) .
البته سوفسطاییان این هنر را به رهبران سیاسی آینده تعلیم می دهند. در جمهوری هم، سیاستمداران دموکراتیک به مردم همان چیزی را می گویند که مردم دلشان می خواهد بشنوند. بنابراین، افلاطون می گوید در دموکراسی حاکمان موفق درست مثل اتباع عمل می کنند، و به عکس، اتباع آنها هم درست مثل حاکمانشان عمل می کنند ( 562d) .
نکته ای که در اینجا- و نیز در گورگیاس- بیان می شود، همان نکته ای است که به هنگام بررسی انتقادی دموکراسی در کتاب هشتم جمهوری مدنظر است. تصویری که افلاطون از دموکراسی می دهد هجوآلود و آشکارا پُر از لطیفه است. اما با این حال نقد او بر دموکراسی نقدی بنیادین است. او پایه های زیرین این رژیم را آشکار می کند؛ چیزی که او از صمیم قلب با آن مخالف است.
چنان که دیدیم، نقد دموکراسی در کتاب هشتم مبتنی بر این واقعیت است که دموکراسی به شهروندان آزادی بیش از حدی می دهد. دموکراسی زیباترین رژیم هاست، چون به هر کسی امکان می دهد همان گونه زندگی کند که می خواهد. بنابراین، دموکراسی را می توان با « جامه ای رنگارنگ و پرنقش و نگار» مقایسه کرد ( 557c) . افلاطون آشکارا از هجوکردن این جنبه از دموکراسی لذت می برد. می گوید افراط در آزادی که مشخصه حکومت دموکراتیک است سرانجام به خانواده ها نیز راه می یابد و همه به نحو خطرناکی خود را با همه برابر می یابند ( 562cff) . پدران مانند پسران رفتار می کنند و از پسرانشان در دل واهمه دارند، و متقابلاً پسران مانند پدران رفتار می کنند و به آنان هیچ احترامی نمی گذارند. بیگانگان احساس می کنند با شهروندان برابرند. استادان از شاگردانشان می ترسند و احساس می کنند باید تملقشان را بگویند، و سالخوردگان سعی می کنند ادای نوجوانان را در بیاورند. بندگان با آزادمردان، و زنان با مردان احساس برابری می کنند:
اثری را که این آزادی در رفتار جوانان اهلی می گذارد هیچ کس نمی تواند باور کند مگر آنکه به چشم خود دیده باشد. نه تنها به قول آن مثل مشهور ماده سگها به بانوان تأسی جویند، بلکه اسبان خران نیز مانند مردان آزاد با غرور و نخوت راه می روند و در کوچه و بازار به هر که از راه آنان کنار نرود حمله ور می شوند. و هرچیزی دیگر هم پُر آزادی است ( 563c-d) .
در نگاه نخست به نظر می آید که نقد افلاطون بر دموکراسی مبنایی سیاسی دارد. اواعلام می کند که آزادی مفرط منجر به ناپایداری سیاسی و سربرآوردن یک مستبد می شود. اگرچه این یکی از دغدغه های جدی افلاطون است، اما او در ضمن نقدی بنیادین هم بر دموکراسی دارد که مبنایی اخلاقی دارد. شاید اعتراض افلاطون به آزادی مفرط در دولت دموکراتیک به نظر غیرمعمول بیاید. دموکراسی آتنی سَلَف مستقیم دموکراسی های غربی از نظر ارتقا دادن و ترویج آزادی است. چون آزادی بی تردید یکی از ارزش های مهم سیاسی است، ممکن است به نظر بیاید که چرا باید افلاطون به چنین ارزشی اعتراض داشته باشد. برابر سازی تمام رده ها و تمایزات، که وصفشان می کند، آشکارا یکی از موارد مورد اعتراض اوست. افلاطون می گوید دموکراسی « نوعی برابری را میان برابرها و نابرابرها، به یکسان» توزیع می کند ( 558c) . احترام نگذاشتن جوانان به سالخوردگان، شاگردان به استادان، بندگان به آزادمردان، حیوان ها به انسان ها منجر به این باور در شخص می شود که به همان خوبی هر کس دیگری است و قادر است هر تصمیم مهمّی را که بخواهد در زندگی اش بگیرد. غالباً گفته می شود فضیلت بزرگی دموکراسی همین است که افراد دقیقاً از چنین قیودی آزاد می کند.
آن « آزادی» را که در دموکراسی های غربی هست، نظریه پردازان غالباً آزادی « منفی» می نامند. اگر خلاصه کنیم، آزادی منفی آزادی از مداخله توأم با اجبار دیگران است. آزادی منفی شامل اندیشه حوزه خصوصی می شود که افراد در آن حوزه باید آزاد باشند که هرگونه می خواهند رفتار کنند، به شرطی که به دیگران صدمه نرسانند. (2) وقتی که از آزادی مذهب سخن می گوییم، منظورمان آزادی دین ورزی بدون نگرانی از مداخله دیگران، خصوصاً مداخله حکومت، است. آزادی بیان به معنای آزادی سخن گفتن از هر چیزی بدون نگرانی از مداخله حکومت است. آزادی مطبوعات هم، برهمین وجه، به معنای آزادی طبع و نشر هر چیزی است که فرد دلش می خواهد، بی آنکه نگران نظر حکومت باشد. اگرچه رشد و توسعه جامعه غربی آشکارا ارزش این نوع آزادی ها را نشان داده است، اما افلاطون به این آزادی ها بدگمان است.
ریشه مشکل در آزادی منفی، از نظر افلاطون، این است که افراد نخواهند توانست از این آزادی ها درست استفاده کنند. آزادی منفی به افراد این فرصت را می دهد که هرکاری را که می خواهند انجام دهند بی آنکه نگران مداخله دیگران باشند. اما اگر افراد چیزی را که درست است نخواهند چه؟ همان گونه که در این فصل و فصل قبل دیدیم، افلاطون معتقد است افراد بنده امیالشان هستند. رها کردن آنان از مداخله اجبارکننده صرفاً به این معناست که بگذاریم آنان بنا به امیال غیرعقلانی شدیدشان عمل کنند، که معلوم است نه به نفع خود آنان خواهد بود نه به نفع دیگران. پس، در نظر افلاطون، آزادی واقعی آزادکردن مردمان از کشش های امیال است. این نوع آزادی را عموماً آزادی « مثبت» می نامند. این نوع آزادی، به عکس آزادی از مداخله اجبارکننده دیگران، آزادی پروراندن استعدادهای خویشتن است، آزادی هر چه خوب تر شدن است. (3)
بهترین راه درک آزادی مثبت این است که بگوییم آزادی مثبت هم آزادی از مداخله است، اما منشا این مداخله چیز دیگی است و تفسیر دیگری دارد. وقتی از آزادی مثبت سخن می گوییم طیف عوامل مداخله کننده را که می توانند شخص را مجبور به عملی کنند گسترش می دهیم تا جنبه هایی از وجود شخص را هم در برگیرد. بنا به این تفسیر، اگر شخصی بنده امیالش باشد « آزاد» نیست. این انگاره را بهتر می توان فهمید اگر به مثال شخص معتاد برگردیم فرد معتادی را که تحت سلطه میل شدید به مصرف مواد مخدر است نمی توان « آزاد» نامید، حتی اگر تابع اشخاص دیگر نباشد و خودش خودش را به وادی اعتیاد کشانده باشد. آزادی واقعی در این مورد ( آزادی مثبت) در آزاد کردن فرد معتاد از اعتیادش است.
در فلسفه افلاطون، افراد به استعدادها و توانایی های انسانی خودشان تا به جایی که می توانند پی ببرند که جزء استدلال کننده روحشان را از سلطه جزء میل کننده آزاد سازند و در نتیجه زندگی پر از فضیلت و خوشی داشته باشند. شخصی که روحش تحت سلطه امیالش است نمی تواند آزاد باشد، هر قدر هم که اشخاص دیگری کاری به کار او نداشته باشند. بنابراین، برای آنکه چنین شخصی واقعاً « آزاد» باشد، بایستی امیالش را تضعیف و جزء استدلال کننده روحش را تقویت کند- یعنی همان کاری که تربیت در شهر عدالت قرار است بکند.
امّا همان گونه که در نظام تربیتی افلاطون دیدیم، تلقین آزادی مثبت غالباً مستلزم مداخله درآزادی منفی شخص است. فرض کنید یک فرد معتاد نخواهد که معالجه شود. چون این شیوه زندگی آشکارا غیر عقلانی و ویران کننده است، می توان ازمجبور کردن او به ترک اعتیاد دفاع کرد. وقتی که این فرد کاملاً معالجه شد و میل شدیدش به مواد مخدّر فروکش کرده، آشکار است که او از این کمکی که به او شده است ممنون خواهد بود و دلایل این اجبار را خواهد فهمید. اما برای کمک کردن به فرد معتاد، لازم است در حوزه خصوصی او و استقلال او، که با آزادی منفی متلازم است، مداخله و آن را محدود کرد. بنا به صورت بندی پارادوکسی روسو، برای کمک به مرد، شاید ضرورت پیدا کند که « آنها را مجبور کنیم که آزاد باشند. »
ایراد اصلی افلاطون به دموکراسی این است که دموکراسی هیچ تلاشی برای بهتر کردن اتباعش نمی کند. دموکراسی با آزاد گذاشتن افراد که هر کاری که می خواهند بکنند، آنان را رها می کند که بنده و برده امیالشان بمانند و غرق در ارضای همین امیال شوند. فقر نظام های سیاسی دموکراتیک هم از همین روست. مردم نمی خواهند اصلاح شوند؛ آنها می خواهند امیالشان را ارضا کنند، و رهبرانی را برگزینند که به امیالشان میدان بدهند و به آن ها همانی را بگویند که می خواهند بشنوند. نقد افلاطون بر دموکراسی از یک موضع عینی اخلاقی معتبر صورت می گیرد و از آن موضع است که زندگی شهروندان یک دموکراسی را به نقد می کشد-همچنان که خود ما از یک موضع عینی اخلاقی زندگی یک فرد معتاد را به نقد می کشیم. بنابراین، توصیه اصلی او تربیت کردن مردمان به قصد اصلاح آنان است، تا بعد بتوان آنهارا آزاد گذاشت ( یعنی به آنان آزادی منفی داد) :
قانون نیز که همه مردمان کشور را به یک چشم می نگرد و یکسان حمایت می کند هدفی جز این ندارد. تربیت کودکان نیز به همین منظور است. چنانکه می دانی، ما کودکان را به حال خود رها نمی کنیم بلکه نخست در دوران آنان نظامی برقرار می سازیم نظیر همان نظامی که در جامعه برقرار ساختیم. سپس شریف ترین جزء روح آنان را به یاری همان جزء روح خودمان می پروریم و نیرومند می کنیم تا پاسداری شایان اعتماد برای تمام روح آنان گردد. آنگاه آنان را آزاد می گذاریم. ( 91a-559e).

پی نوشت ها :

1. بنگرید به:
Aristotle,Rhetoric 1393b 5-9,Xenophon,Memorabilia,1.2.9.10-12.
سقراط افلاطون هم استدلال های مشابهی می کند؛ بنگرید به:
Meno 92b-94e,Gorgias 455a ff,Laches 184d ff,Protagoras 319a-20b.
2. بیان کلاسیک این دیدگاه را می توان در کتاب زیر یافت:
J.S.Mill,On Liberty.
3. پیچیدگی های مربوط به رابطه میان‌آزادی مثبت و آزادی منفی را در اینجا لازم نیست به بحث بگذاریم. این مطلب در جلد دوّم همین کتاب به بحث گذاشته خواهد شد. یکی از مطالب مهم در این زمینه نوشته زیر است:
G.Maccallum,"Negative and Positive Freedom",Philosophical (Revies,76( 1967

منبع مقاله :
کلوسکو، جورج، (1389) ، تاریخ فلسفه سیاسی، خشایار دیهیمی، تهران، نشر نی، چاپ دوم 1391