آکویناس و قانون

سنتز دیدگاه های کلاسیک و مسیحی در گزارش توماس از قوانین در بخش اول کتاب دوّم سوما تئولوگیا کاملاً آشکار به چشم می آید. بحث او در اینجا فوق العاده تأثیر گذار بوده است. توماس گزارشی کاملاً ساخته و پرداخته از قانون طبیعی ارائه می دهد، که حاوی نگرش کلاسیک او به مسائل محوری متعددی است. در تاریخ اندیشه ی سیاسی، این بحث او درباره ی بسیاری از این نکات «نمونه ی کلاسیک» به حساب می آید - که نویسندگان قرون وسطایی بعدی و متفکران مُدرن کراراً به آن بازگشته اند.
تعریف مشهور توماس از قانون به این قرار است: «قانون قاعده و معیاری است که بنا بر آن انسان ترغیب می شود دست به عملی بزند یا از دست زدن به عملی منع می شود» (ST, I-II, Q. 90, Art. 1). او چهار قانون اصلی را عرضه می کند:

قانون ابدی مشیت الاهی است که از طریق آن خداوند به همه چیز نظم می بخشد. قانون ابدی فهم خود خداوند از جهان است (ST, I-II, Q. 91, Art. 1). ما در رویکردمان به نظر توماس درباره ی قانون ابدی، باید متوجه باشیم که او از «قانون» در دو معنای مختلف استفاده می کند، بی آنکه آنها را از هم متمایز کند. قوانین یک معنای توصیفی دارند: آنها توصیف می کنند که رفتار چیزها چگونه است. وقتی که دانشمندان از قوانین طبیعت سخن می گویند، همین معنا را عموماً در نظر دارند، مثلاً، وقتی از قوانین جاذبه یا قوانین مکانیک سخن می گویند. این قوانین توصیف می کنند که اشیای طبیعی، بنا بر مشاهده، در گذشته چگونه رفتار کرده اند و می توان انتظار داشت که در آینده چگونه رفتار کنند. این قوانین برای فهم ما از جهان و توانایی مان برای تدبیر در این جهان نقش اساسی و پایه ای دارند. امّا قوانین در ضمن یک معنای ارزشی یا هنجارین هم دارند: آنها به ما می گویند که ما چه باید بکنیم، بنابراین قوانین عهد عتیق که در ده فرمان آمده اند از این جنس هستند: مثلاً «تو نباید بُکُشی»، یا «تو نباید بدزدی»، و غیره. اینها فرامینی هستند که افراد باید از آنها پیروی کنند، چه همیشه پیروی
می کرده اند یا نه. قوانین در این معنا به ما می گویند چه کاری درست است و چه کاری درست نیست، چه ما عملاً از آنها اطاعت کنیم چه نکنیم. نظر توماس درباره ی مشیت الاهی، و از آن رو درباره ی قانون ابدی، این هر دو معنای قانون را در بر می گیرد. چون بسیاری از موجودیّتها همان کاری را می کنند که باید بکنند، عموماً لازم نیست این دو معنای قانون را از هم متمایز کنیم. استثنایی اصلی در این زمینه موجودات عقلانی هستند. از خلال نظمی که خداوند به جهان بخشیده است، موجودیتهای مختلف به شیوه های مختلف به سمت اهدافشان هدایت می شوند. موجودیتهایی که قوه ی عقلانی ندارند بنا به قوانین طبیعت (قوانین توصیفی) رانده می شوند و به حرکت در می آیند. چون انسان واجد قدرت عقل و اراده ی آزاد (اختیار) است، با قوانین ارزشی یا هنجارین به سمت اهدافش هدایت می شود. این بخشی از نقشه ی خداوند است که انسان اهدافش را به دلیل انتخابهایش دنبال کند. چون انسان اراده ی آزاد (اختیار) دارد و همیشه اطاعت نمی کند، قوانین ارزشی یا هنجارین همیشه وصف رفتار و اعمال او نیستند.
اگرچه بخشهایی از قانون ابدی بر انسان فاش شده است، امّا قانون ابدی فهم خود خداوند از نقشه اش است. به دلیل درّه ی عمیقی که میان انسان و خدا فاصله می اندازد، انسان نمی تواند امیدوار باشد که قانون ابدی را به طور کامل بفهمد. امّا تا جایی که آن را می فهمد، به دو طریق این قانون بر او فاش می شود، یکی از طریق عقل است و یکی از طریق وحی. همین فهم جزئی و ناقص و ناکامل انسان از قانون ابدی از این دو طریق به دست می آید.
قانون طبیعی راه خاصی است که از طریق آن موجودات عقلانی در مشیت الاهی سهیم می شوند. انسان، مثل هر چیزی در جهان، به سوی اهدافش هدایت می شود. امّا چیزهای مختلف به طرق مختلف مشارکت دارند. چون قانون «بر آنان نقش شده است» موجودات از طریق غریزه شان است که «تمایلات خاص خودشان را نسبت به اعمال و اهداف متناسب پیدا می کنند) (ST, I-II, Q.91, Art.2). چنین است که زنبورها کندو درست می کنند و پرندگان آشیانه می سازند و در زمستان مهاجرت می کنند. چنین اعمال و رفتاری برای بقای موجودات ضروری است و هدفی است که خدا برایشان مقرر کرده است. موجودات عقلانی «به عالیترین نحو تابع مشیّت الاهی هستند» ، یعنی از طریق استفاده از عقل. لذا، تعریف مشهور توماس از قانون طبیعی «مشارکت موجود عقلانی در قانون ابدی» است (ST, I-II, Q.91, Art.2). در پرتو عقل طبیعی، افراد تشخیص می دهند چه چیزی خوب است و چه چیزی خوب نیست. انسانها، برخلاف موجودات غیرعقلانی، طبق درک و برداشتشان از خوب و خیر به سمت اعمالشان هدایت می شوند.
قانون انسانی، یا قانون وضعی، به دو دلیل لازم و ضروری است. نخست اینکه، برخلاف قانون طبیعی، این قانون را در این جهان حکومتها تنفیذ می کنند. چنانکه در بخش بعدی خواهیم دید، قوانین وضعی را مقامات عمومی باید وضع کنند، چون فقط اینان می توانند ضامن اطاعت باشند. علاوه بر این، قانون وضعی بایستی ورای قانون طبیعی باشد، که انتزاعی و عمومی است. قانون طبیعی، چون مستقیماً با عقل فهمیده می شود، بلاواسطه قابل اعمال بر امور بشری نیست. عقل طبیعی به ما می گوید برخی از اعمال درست یا نادرست هستند، همانطور که به ما می گوید 4=2+2 می شود، یا سه زاویه ی مثلث 180 درجه هستند. امّا چون هدف علوم عملی دست زدن به عمل است و نه شناخت به خاطر خود شناخت، قوانین طبیعی را باید در پرتو شرایط خاص شرح و بسط داد. به کلام خود توماس:
درست همانطور که در عقل نظری، از اصول شناخته شده ی طبیعی، که غیر قابل اثبات هستند، ما به نتایجی در علوم مختلف می رسیم، که دانشش را طبیعت به ما نبخشیده است، بلکه با کوشش عقل کسبش کرده ایم، درست همانطور هم، از احکام قانون طبیعی، از اصول عمومی و غیر قابل اثبات، است که عقل بشری نیازمند حرکت به سوی تحدید خاصتر برخی مسائل است. این تحدیدهای خاص، که عقل بشری تدارک می بیند، قوانین انسانی خوانده می شوند، به شرطی که سایر شرایط ضروی قانون رعایت شده باشد (ST, I-II, Q.91, Art.3).
دو نکته در اینجا شایسته ی توجّهند. نخست، قانون وضعی به جهاتی خاصّ است که قانون طبیعی نیست. عقل طبیعی به ما می گوید که دزدی کار غلطی است، امّا اینکه دزدی چیست بستگی به شرایط خاص دارد، مثلاً، طبیعتِ نظام مالکیت در یک سرزمین خاص. قانون وضعی در ضمن باید استثناهای احتمالی را هم در نظر بگیرد، مثلاً، حق شخصی که دارد از گرسنگی می میرد برای برداشتن از مال و اموال دیگری برای حفظ جانش. برای گذاشتن این تحدیدهای خاص، واضع قانون انسانی بایستی ویژگی های خاص جامعه اش و نیز احکام عمومی عقل را بشناسد. در عمل، در بسیاری از جوامع جزئیات قانون انسانی را دادگاه ها تکمیل می کنند، که رویّه ها و سوابقشان به احتمالات گوناگون می پردازند. نکته ی دوّم این است که چون قانون وضعی به کار بستن قوانین طبیعی عمومی در موارد خاص است، پس قوانین وضعی باید از قوانین طبیعی سرچشمه بگیرند و با آن قوانین سازگار باشند. وابستگی قانون وضعی به قانون طبیعی، پیامدهای سیاسی مهمّی دارد که در بخش بعدی مورد کاوش قرار خواهیم داد. امّا همینجا می توانیم متوجه این اعتقاد راسخ توماس شویم که قانون وضعی که با قانون طبیعی ناسازگار باشد قدرت نافذ قانون را ندارد.
نوع نهایی قانون، قانون الاهی، مربوط به هدف فوق طبیعی انسان است. چنانکه پیشتر گفتیم، عقل، که مبتنی بر تجربه ی این جهان است، در زمینه ی مسائل مربوط به ورای این جهان، ارزش محدود و اندکی دارد. بنابراین، خداوند دانش و شناختی را که با عقل به دست می آید با وحی تکمیل کرده است:
چون هدف شادکامی ابدی برای انسان مقرّر شده است، که با قوای طبیعی انسان، چنانکه گفتیم، تناسب ندارد، بنابراین ضروری است که انسان، غیر از قانون طبیعی و قانون انسانی، با قانونی که خدا وضع می کند به سمت این هدف هدایت شود (ST, I-II, Q.91, Art.4).
قانون الاهی بر قانون طبیعی سوار می شود تا انسان را به فراسوی این جهان، به رستگاری ابدی، رهنمون شود. امّا چنانکه پیشتر هم دیدیم، توماس معتقد است که این دو سرچشمه ی قانون با هم سازگارند. رحمت طبیعت را ویران نمی کند بلکه آن را تکمیل می کند.
توماس معتقد است که قانون الاهی دوگانه است و از «قانون عتیق» و «قانون جدید» (عهد عتیق و عهد جدید) تشکیل شده است. رابطه ی میان اینها مثل رابطه ی میان قانون طبیعی و قانون الاهی است. «قانون عتیق» انسان را به سوی «خیری محسوس و زمینی» هدایت می کند، حال آن که «قانون جدید» او را به سوی زندگی ابدی رهنمون می شود (ST, I-II, Q.91, Art.5).

قانون طبیعی

بحث توماس درباره ی قانون خصوصاً به دلیل وضوح بسیار زیادش در پرداختن به مسائل بنیادین قانون طبیعی چشمگیر است. ما به چهار مبحث خاص خواهیم پرداخت: (الف) چگونه قانون طبیعی شناخته می شود؛ (ب) محتواهای مختلف قانون طبیعی؛ (ج) نیاز به عنصری اجبارکننده در قانون وضعی؛ (د) وابستگی قانون وضعی به قانون طبیعی. بار دیگر، سخن توماس درباره ی جنبه های متعدد قانون طبیعی نقطه ی آغازی برای بسیاری از بحثهای بعدی در سرتاسر تاریخ فلسفه ی سیاسی بوده است.
توماس هم، مثل دیگر افراد شاخص در سنّت قانون طبیعی، می گوید قانون طبیعی را عقل مستقیماً می شناسد. (1) بنابراین، احکام قانون طبیعی بداهتاً صادق هستند. گزاره ها به انحاء مختلف بدیهی هستند. برخی بنا به تعریف صادق هستند. توماس می گوید این در مواردی است که «محمول گزاره در مفهوم موضوع مندرج است.» مثالش این است: «انسان موجودی عقلانی است»، چون وقتی می گوییم «انسان» در واقع مرادمان «موجودی عقلانی» است. برهمین وجه، «هر کلّی بزرگتر از اجزائش است» و «چیزهایی که با یک چیز برابر و عین آن هستند با همدیگر برابرند.» مثال دیگری که می توان اضافه کرد این است که «همسران مزدوج هستند.» این بداهتاً صادق است، چون «همسر» به معنای «مزدوج» است. بنابراین، محمول «مزدوج» در موضوع «همسر» (که به معنای آدم ازدواج کرده است) مندرج است. گزاره های دیگری هم هستند که صدق بدیهی دارند، امّا فقط برای خردمندان، مثلاً اینکه «فرشته جسم نیست.» توماس معتقد است محتواهای قانون طبیعی، بنابر نوع دیگری از گزاره های بدیهی، سازگارند، و آن قانون عدم تناقض است: «یک اصل غیر قابل اثبات این است که یک چیز را در آن واحد نمی توان هم تصدیق و هم نفی کرد.» همه ی این گزاره ها را می توان مستقیماً، با قدرت عقل به تنهایی، صادق دانست.
توماس، به پیروی از ارسطو، میان حکمت نظری و حکمت عملی فرق می گذارد. (2) حکمت نظری مربوط به شناخت به خاطر خود شناخت است، و حکمت عملی مربوط به عمل. توماس هم، مثل ارسطو، معتقد است که «هر عاملی تحت نظر خیر در جهت هدفی عمل می کند.» بنابراین، حکم اوّل قانون طبیعی این است: «به خیر باید عمل کرد و از شر باید پرهیز کرد.» بنابراین، حکم اول قانون طبیعی این است: «به خیر باید عمل کرد و از شر باید پرهیز کرد.» بنابراین، قانون طبیعی حکم می کند که شخص باید آن کاری را که خیر می داند انجام دهد، و از آنچه شر می داند پرهیز کند. از این حکم کلّی، می توان قواعد مشخصتری را برای رفتار استنتاج کرد، نظیر قواعدی که در ده فرمان آمده است: منع کُشتن، دزدی، شهادت دروغ، و غیره. امّا، حتی این احکام مشخصتر هم راهنمای کافی و مناسبی برای رفتار و عمل نیستند. قانون طبیعی مربوط به چیزهایی است که لایتغیّر هستند؛ آنچه بداهتاً صادق است نمی تواند عمدتاً چیزی جز آنی که هست باشد. این گزاره که سه زاویه ی مثلث 180 درجه هستند همیشه همان است، اگرچه فقط کسانی که ریاضیات می دانند به آن پی می برند. در مقابل، عقل عملی مربوط به عمل است، و در نتیجه مربوط به موضوعات
احتمالی یا ممکن به امکان خاص، یعنی چیزهایی که در معرض تغییرند. محتواهای عقل عملی بر حسب شرایطی که عمل در آن صورت می گیرد تغییر می کنند. حقایق عمومی و کلّی قانون طبیعی (نظیر نیاز به جُستن خیر) باید در شرایط متفاوت به کار بسته شوند. این یکی از وظایف اصلی قانون گذاری است. در نهایت، نتیجه اش یک نظام سه مرتبه ای است:
1. کلی ترین قاعده، که ضرورت رفتن به دنبال خیر است.
2. قواعد خاصتری که از این قاعده مشتق می شوند (مثل منع کُشتن، دزدی، و غیره).
3. به کار بستن این قواعد در شرایط خاص.
بنابراین، حتی اگر بداهتاً صادق است که نباید دزدی کنیم، معنای دزدی از زمانی به زمان دیگر و از جایی به جای دیگر فرق می کند. توماس به کار بستن خاص این قاعده ی عمومی را که امانتها را باید به صاحبانشان بازگرداند، چنین توصیف می کند:
در میان همه ی مردمان این صادق و درست است که عمل باید مطابق عقل باشد. از این اصل این نتیجه را می توان به درستی گرفت که امانتها را باید به صاحبانشان بازگرداند. این نتیجه در واقع در اکثریت موارد صادق است. امّا ممکن است موردی پیش بیاید که در آن بازگرداندن امانت زیانبار و صدمه رسان و خلاف عقل باشد؛ بنابراین، مثلاً، اگر امانتهای مورد ادّعا قرار باشد علیه سرزمین پدری به کار گرفته شوند.
بنابراین، باید بر قاعده ی کلّی استثناهایی گذاشت. توماس یادآوری می کند که این باعث می شود «هرچه مورد خاصتر شود» عدم یقین بیشتر شود (ST, I-II, Q.94, Art.7). توماس می گوید، تا حدودی تغییر و تنوع قوانین خاص به دلیل انحرافی است که احساسات و شهوات در ذهن برخی افراد به وجود می آورند. و بنابراین قوانین آنها ناکامل است. امّا این تغییر و تنوع در ضمن نتیجه ی طبیعت چیزها هم هست. موضع توماس را می توان قانون طبیعی با محتوای متغیر توصیف کرد.
محتوای متغیّر قانون وضعی به توماس امکان می دهد بر یک مشکلی که همراه قانون طبیعی بود فائق آید. اگر همه ی آدمها قادرند از طریق عقل حقیقت اخلاقی را تشخیص دهند، پس احکام اخلاقی باید در هر جایی همان باشند و از جایی به جای دیگر تغییر نکنند. امّا، قواعد و هنجارهای اخلاقی از ناحیه ای به ناحیه ی دیگر فرقهای عظیمی با هم دارند. توماس می تواند این گوناگونی و تغییر با تفاوت شرایط را توضیح دهد. علاوه بر این، احساسات و شهوات عقل برخی انسانها را زائل می کند و آنها دیگر قادر نیستند حقیقت را دریابند. پس، یک عنصر گوناگونی و تغییر، از نقص و ناکاملی انسان نشأت می گیرد. علی رغم این عوامل، توماس معتقد است احکام کلّی و عمومی قانون طبیعی همه جا صادق و الزام آور هستند و همه جا در دسترس کسانی قرار دارند که عقلشان درست کار می کند.
چنانکه گفتیم، قانون وضعی از این نظر هم با قانون طبیعی فرق دارد که اوامر و نواهی اجبارکننده پشتیبانشان هستند. دیدیم که توماس معتقد نیست که حکومت فقط به دلیل گناه به وجود آمد. امّا یک جنبه از حکومت، یعنی نیازش به اجبار کردن را، می توان در گناه ردیابی کرد. توماس می گوید، هر قانونی «چیزی نیست مگر حکم عقل به خیر عمومی، که کسی آن را می گذارد که مراقب جامعه است و آن را اعلام می کند» (ST, I-II, Q.90, Art.4). تا جایی که به قانون وضعی مربوط می شود، لبّ این سخن این است که حاکمان از طریق قوانین اتباعشان را به سمت خیر مشترک و عمومی هدایت می کنند. قوانین باید اعلام شوند تا بر آنانی که قرار است هدایتشان کند معلوم شوند. بنابراین، قانون طبیعی به شیوه های مختلف به عاملان مختلف اعلام می شود: به چیزهای طبیعی از طریق قوانین طبیعت، به حیوانات از طریق غرایزشان، و به انسان از طریق عقل و وحی. قانون وضعی از طریق ارتباط و سخن گفتن حاکم به اتباعش به آنان اعلام می شود. امّا، اگرچه قوانین وضعی خیر مشترک و عمومی را اشاعه می دهند و ارتقا می بخشند و به اتباع اعلام می شوند، ولی اتباع همیشه هم مشتاق پیروی از آنها نیستند. انسانها، به دلیل طبیعت گناه آلوده شان، غالباً به جای عقل از احساسات و شهواتشان پیروی می کنند و بنابراین باید با زور ودارشان کرد کار درست را انجام دهند. لذا، قوانین را یا باید کل مردم بگذارند، یا کسی که بر کل مردم حاکم است، چون فقط قدرت مردم می تواند اتباع ناراضی را به زور وادار به اطاعت کند. به کلام خود توماس:
هیچ فردی شخصاً نمی تواند به نحو مؤثری دیگری را به سمت فضیلت براند، چون او فقط می تواند نصیحت کند، و اگر نصیحتش به گوش گرفته نشد، هیچ قدرت اجبارکننده ای ندارد، یعنی ان قدرتی را که قانون دارد تا بتواند به نحو مؤثری فرد را به سمت فضیل براند... (ST, I-II, Q.90, Art.3).
چون عده ای هستند که فاسد و گمراهند و در معرض شر، و به این آسانیها گوش به حرف نمی دهند، ضروری است با زور و ترس اینان را از ارتکاب اعمال شرورانه بازداشت، تا دست کم دست از کارهای شرورانه بردارند و بگذارند دیگران در صلح و آرامش زندگی کنند، و خودشان هم وقتی از این طریق عادت داده شدند، پس از آن، آنچه را که پیشتر از سر ترس انجام می دادند، با رغبت و طیب خاطر انجام دهند، و بدین ترتیب فضیلتمند شوند. حال، این نوع از ترتیب که از طریق ترس از مجازات افراد را وادار به انجام کارهایی می کند، انضباط قوانین است (ST, I-II, Q.95, Art.3).
در نظر توماس، قوانین وضعی دو جزء اصلی دارند. این قوانین باید کاربست قوانین طبیعی باشند، و بنابراین در جهت خیر مشترک و عمومی باشند. این را می توان محتوای قوانین نامید. علاوه بر این، این قوانین باید با اوامر و نواهی اجبارکننده پشتیبانی شوند، و بنابراین باید توسط مقامات عمومی وضع شوند که قدرت تنفیذشان را دارند. این را می توان حکم یا روایی قانون نامید. این دو وجه از قوانین شرایط ضروری برای اعتبار قوانین هستند. متمایز کردن این دو وجه از هم، چنانکه خواهیم دید، مسائلی را روشن می کند که در غیر این صورت معماگونه و سردرگم کننده می ماندند.
چون محتوای قوانین باید از قانون طبیعی نشأت بگیرند و با ان سازگار باشند، دیدگاه توماس پیامدهای سیاسی رایدکالی دارد. لذا، لرد اکتون او را «نخستین ویگ» نامیده است. (3) توماس معتقد است هر قانونی که با قانون طبیعی سازگار نباشد الزام آور نیست. او از نوشته های نخستین قدیس آوگوستینوس این نقل قول را می آورد که «هرقانونی که عادلانه نباشد اصلاً قانون نیست.» (4) این حکم آشکارا با محور کلی فلسفه ی سیاسی آوگوستینوس ناهمخوان است، که این را در فصل قبل مورد بحث قرار دادیم. پس باید به یاد داشته باشیم که این از گفته های اولیه ی آوگوستینوس است. آوگوستینوس در طول چهل سال آخر زندگی اش حرفی از این دست نزد. (5) اما، حتی زمانی که آوگوستینوس این نظر را بیان کرد، پیامدهای آن را دنبال نکرد. صرف گرفتن اینکه قوانین ناعادلانه الزام آور نیستند اهمیت زیادی ندارد، مگر اینکه رویه هایی برای نوع معاملای که باید با این قوانین کرد مشخص شود. این ادعا که توماس یک «ویگ» است از کوشش او برای دست و پنجه نرم کردن با پیامدهای سیاسی قوانین ناعادلانه نشأت می گیرد، که در بخش بعدی بدان خواهیم پرداخت.

محدودیتهایی بر فرمانروایی ناعادلانه

توماس، به هنگام بحث درباره ی انواع مختلف قوانین، قویاً تأکید می کند که قوانین وضعی ناسازگار با قوانین طبیعی الزام آور نیستند:
هر قانون انسانی همانقدری طبیعتِ قانونی دارد که از قانون طبیعی نشأت گرفته است. امّا در هر نقطه ای که از قانون طبیعت بگسلد، دیگر قانون نیست بلکه تحریف قانون است (ST, I-II, Q.95, Art.2).
امّا توماس، برخلاف آوگوستینوس، این نکته را دنبال می کند. اگرچه او یک موضع منسجم و کاملاً ساخته و پرداخته را عرضه نمی کند، امّا گامهای مهمّی در راهی که می تواند منجر به چنین موضعی شود برمی دارد.
یکی از پیامدهای آشکار نظر توماس این است که حاکمان اگر قوانینی که می گذارند با قوانین طبیعی ناسازگار باشد، مشروعیتشان را از دست می دهند و دیگر نمی توانند خواستار اطاعت اتباعشان باشند. توماس، به پیروی از عُرفهای دیرینه، به حاکمی اشاره می کند که چون جبّار است مشروعیت ندارد. حاکمان به دو طریق جبّار می شوند: یا وقتی که ادعای حاکمیتشان «عیب و نقصی» دارد؛ یا وقتی که عادلانه حکم نمی رانند. بنابراین، ما دو نوع اصلی از جباران را داریم، که یکی را می توانیم جبار غاصب بنامیم و دیگری را جبّار ناعادل.
جبار غاصب از طریق نامناسب و عموماً با خشونت منصبش را به دست می آورد. جبار غاصب به جای آنکه از طرف مردم برگزیده شده باشد، یا جانشین بحق حاکم قبلی باشد، با توسل به هر وسیله ی ممکن قدرت را به دست می گیرد. در چشم توماس، اینان حاکم به معنای واقعی کلمه نیستند، و اتباع لازم نیست از قوانین آنها اطاعت کنند. اگرچه پولس رسول، در رساله به رومیان اکیداً به اطاعت از حاکمان دستور می دهد، امّا این مربوط به حاکمان در معنای واقعی کلمه است و ربطی به جباران غاصب ندارد، مگر اینکه قدرتشان پس از غصب به نحوی مشروعیت پیدا کند. نقل قولهای بعدی از تفسیر بر سنتنتیای پتروس لومباردوس است. توماس در زمینه ی نواقص و معایب شخصیتی خود حاکم و مناسب بودنش برای حاکمیت آرامش عظیمی از خود نشان می دهد. موضع او ظاهراً همان موضع رایج قرون وسطایی است که می توان از فرامینی که با تکالیف والاتر دینی تعارض دارند اطاعت نکرد، امّا باید پیامدهایش را تحمل کرد:
در مورد سوء استفاده از فرمانروایی [یک تبعه می تواند از دستور سرپیچی کند، اگر که] آن دستور مخالف هدفی باشد که فرمانروایی به خاطر آن شکل گرفته است (مثلاً، اگر دستور به عملی گناهکارانه داده شود، یا عملی که خلاف فضیلت است، در حالی که فرمانروایی اصلاً برای این تأسیس شده است که حافظ و پشتیبان فضیلت باشد). در چنین موردی، نه تنها تکیلفی برای اطاعت از فرمانروایی وجود ندارد، بلکه فرد مکلّف است نافرمانی کند، همانگونه که شهیدان مقدس چنین کردند و به جای اطاعت از فرمانهای خدانشناسانه ی جباران مرگ را به جان خریدند.
امّا وقتی پای قدرتی در میان است که به غلط به دست آمده است مسئله به کلّی فرق می کند. این «مانع از استقرار هر نوع فرمانروایی می شود»، و در نتیجه تکالیف اتباع هم در این مورد متفاوت است: «برای هر شخصی، وقتی که موقعیت اقتضا کند، رد و طرد این فرمانروایی مجاز است.» (6)
نکته ی مشابهی در سوما تئولوگیا باز گفته می شود، اگرچه در این قطعه توماس نظری رادیکالتر نسبت به قدرتی که از آن سوءاستفاده شده است ابراز می کند:
انسان ملزم به اطاعت از امیران دنیوی است تا جایی که عدالت اقتضا می کند؛ چه اگر فرمانروایی امیری عادلانه نباشد بلکه غصبی باشد، یا اگر فرامینش ناعادلانه باشند، اتباعش ملزم به اطاعت از او نیستند، شاید تصادفاً به استثنای مواردی که باید از رسوایی یا خطر پرهیز کرد. (ST, I-II, Q. 104, Art.6).
توماس در تفسیر بر سنتنتیای تا آنجا پیش می رود که از به قتل رسانیدن غاصبان دفاع می کند:
در مورد ایراد پنجم باید توجه کرد که سیسرون از موردی سخن می گوید که شخصی با خشونت قدرت را از آن خودش کرده است، حال یا برخلاف اراده ی اتباعش، یا با گرفتن رضایت اجباری از آنها، و وقتی که امکان توسل به مرجعی بالاتر وجود ندارد که در این مورد قضاوت کند، در چنین موردی، کسی که با کُشتن یک جبّار کشورش را آزاد می کند باید ستوده شود و پاداش به او داده شود. (7)
بنابراین، توماس قویاً و بی هیچ تناقضی با قدرتی سیاسی که به درتسی به دست نیامده است مخالفت می کند.
پیامدهای قدرت مشروعی که از آن استفاده ی درستی نمی شود پیچیده تر است. پیش از همه، اگر حاکمان قرار است طبق قانون طبیعی حکومت کنند، نتیجه می شود که خود آنان هم مقیّد به قوانین خودشان هستند. اگر قانون طبیعی همه ی موجودات عقلانی را مقیّد و ملزم می کند و قانون وضعی هم کاربست قانون طبیعی است، به نظر می رسد که قانون وضعی خود حکومت را هم مقید و ملزم می کند. به تعبیر دیگر، پادشاه ذیل و تحت قانون است. در اینجا بلافاصله مشکلی پیش می آید، چون قوانین وضعی را خود حکومتها تنفیذ می کنند و به اجرا می گذارند، معلوم نیست چه کسی فرمانفرما را مجبور به اطاعت خواهد کرد. اگر او قانون خودش را نقض کند، روشن نیست چه کسی باید او را مجازات کند.
توماس این مشکل را با یک تمایز و فرق گذاری حل می کند - که پیشتر مختصراً به آنِ پرداختیم. او میان دو معنای قانون فرق می گذارد؛ رهنمودی و اجبارکننده. او معتقد است قانون حکم عقل است، که هر کسی را به سوی هدف مناسبش هدایت می کند. قوانین وضعی این وظیفه را با به کار بستن قانون طبیعی انجام می دهند. چون فرمانفرما را قانون طبیعی مقید و ملزم می کند، و چون قوانین وضعی از قانون طبیعی نشأت می گیرد، پس او هم مقید و ملزم به اطاعت از این قوانین است.امّا چون فرمانفرما منشأ قدرت اجبار کننده است و نمی تواند خودش را مجبور کند، از این جهت مقید و ملزم به قانون نیست. پس، فرمانفرما در معنای رهنمودی مقیّد به قانون است، امّا در معنای اجبارکننده اش مقید و ملزم نیست:
گفته می شود فرمانفرما در برابر قدرت اجبارکننده ی قانون «معاف از قانون» است، چون اگر درست سخن بگوییم، هیچ کسی نمی تواند خودش را مجبور کند، و قانون هم هیچ قدرت اجبارکننده ای جز اقتدار فرمانفرما ندارد... امّا در مورد نیروی رهنمودی قانون، فرمانفرما بنا به اراده ی خویش تابع قانون است، طبق این حکم که «هرکسی که قانونی برای دیگری می گذارد، خودش هم باید آن قانون را رعایت کند» (ST, I-II, Q.96, Art.5).
اگرچه موضع توماس ممکن است عقلاً راضی کننده باشد، امّا چندان از نگاه سنّتی قرون وسطایی فراتر نمی رود. چنانکه در فصول قبل دیدیم، پادشاهان، مانند همه ی مسیحیان، مقید به قانون خداوند هستند و بنابراین باید عادلانه حکومت کنند، اگرچه اتباع آنان، در صورتی که پادشاهان عادلانه حکومت نکنند، چاره ای و محلّی برای رجوع و شکایت ندارند. هم در عهد جدید و هم در نوشته های قدیس آوگوستینوس به اتباع دستور اکید داده شده است که اطاعت کنند، به استثنای مواردی که دستور صادر شده مستقیماً با قانون خداوند در تضاد قرار می گیرد. حتی در چنین مواردی، مسیحیان نمی توانند مقاومت کنند؛ تنها گزینه ی آنان عدم اطاعت و تحمّل عواقب آن است. ظاهراً توماس هم دقیقاً همین را می گوید. پادشاه مقید به قانون است. امّا فقط اوست که می تواند افراد را وادار به اطاعت کند. نقش اتباع در سایه ی تردید قرار دارد.
امّا، توماس با تمهید و تدارک وسایلی برای تضمین اطاعت فرمانفرما از نگاه سنّتی فراتر می رود. در فصلهای قبلی تمایز مهمّ میان عدم اطاعت و مقاومت را یادآوری کردیم. اگر به شخصی دستور داده شود که از قانونی اطاعت کند که برخلاف کلام خداوند است، او، چنانکه دیدگاه سنّتی می گوید، می تواند از اطاعت سرباز زند، یا آنکه می تواند فعالانه در برابر حکومت دست به مقاومت بزند. اگر به این شخص اجازه داده شود که مقاومت کند، نه تنها می تواند از اطاعت از آن دستور سرباز زند، بلکه لزومی هم ندارد که تن به مجازات بدهد. طیفی از امکانها پیش روی این شخص قرار دارد. او می تواند با فرار کردن یا مخفی شدن مجازاتش را نپذیرد، یا شاید بتواند در بابر مقاماتی که برای مجازاتش می ایند مقاومت کند، امّا جز در این مورد همچونشهروندی مطیع قانون رفتار کند. از همه رادیکالتر این نظر است که او می تواند دست به اقداماتی برای تغییر حکومت بزند - یعنی می تواند انقلابی به چا کند. این اندیشه این اندیشه متضمّن این معناست که از یک مرحله به بعد، خکومت ناعادلانه دیگر مشروعیتش را از دست می دهد و نمی تواند خواستار اطاعت باشد در چنین موردی،اتباع می توانند علیه حکومت بجنگند. دغدغه های عملی می توانند بر انتخابی که این شخص می کند تأثیر بگذارد.اسلحه برداشتن در برابر حکومت چندان فایده ای به حال این شخص نخواهد داشت،مگر آنکه عدهی زیادیدیگری از مردم هم همین احساس او را داشته باشند. امّا توماس با همین ادّعا که مردم می توانند بحق از این راهها در برابر حکومت مقاومت کنند، از فلسفه سیاسی قرون وسطایی، که ساکن و خاموش بود، به نحو معنا داری می گسلد.
توماس در آثار مختلفی به مسئله ی مقاومت می پردازد. در تفسیری بر سنتنتیای پتروس لومباردوس، چنانکه دیدیم، توماس این دیدگاه سنتی قرون وسطایی را می پذیرد که اطاعت از فرمانی ناعادلانه لازم نیست، اما اتباع بایستی عواقب نافرمانی شان را بپذیرند. این تفسیر از آثار اولیه ی توماس بود (نوشته شده در فاصله ی 1252 تا 1256). (8) در آثار متأخرتر، توماس رایدکالتر شد، خصوصاً در سوماتئولوگیا و حاکمیت حاکمان، و بحثهایی را مطرح کرد که مکمل هم هستند. در سوماتئولوگیا، او از آشوبگری سخن می گوید. او لفظ «آشوبگری» را د رمعنایی نزدیک به شورش علیه دولت به کار می برد. طبق نگاه سنتی شورش همیشه غلط است، و در واقع گناهی است مرگبار. توماس هم تا حدودی این نظر را بازتاب می دهد، و می گوید آشوبگری «خلاف قانون و خیر عمومی» است و بنابراین خلاف عدالت است. اما به هنگام بحث در این باره که کارهای آشوبگرانه همیشه از اتباع سر نمی زند، از دیدگاه سنتی می گسلد. اگر حاکم قانون طبیعی را نقض کند و جبار شود، اعمال او آشوبگرانه هستند، و لزومی ندارد از او اطاعت شود:
حکومت جبارانه عادلانه نیست، چون متوجه خیر عمومی نیست، بلکه متوجه خیر شخصی خود حاکم است، چنانکه فیلسوف ما، ارسطو، می گوید، در نتیجه، بر هم زدن چنین حکومتی آشوبگری نیست، مگر انکه در واقع حکومت حاکم جبار چنان به افراط بر هم زده شود که اتباع او از آشوبهای متعاقب آن زیانی بیش از حکومت آن حاکم جبار ببینند. در واقع، گناه آشوبگری به گردن حاکم جبار است، چون اوست که اتباعش را به تمرد و آشوبگری می کشاند تا بتواند با خاطری آسوده تر بر آنان سروری کند؛ چون این جباریت است که در جهت نفع شخصی حاکم و صدمه رسیدن به کثیر مردم است (ST, I-II, Q.42, Art.2).
قیدها و شرطهایی که توماس می گذارد، در همین چند سطر بعد مورد بحث قرار خواهد گرفت. اما آنچه در اینجا باید خاطرنشان کنیم ربط روشنی است که او میان تکلیف ابتاع برای اطاعت و جبار بودن یا نبودن حاکم برقرار می کند.
در سرتاسر تاریخ فلسفه ی سیاسی به مفهوم جبار برمی خوریم. از همه آشناتر، این دیدگاه یونانی است که جبار نقطه ی مقابل پادشاه است. پادشاه در جهت منافع همگان حکم می راند؛ جبار فقط در جهت منافع شخصی خودش. در کل، یونانیان سؤالات مربوط به تکیلف و مقاومت در برابر فرمانروایی سیاسی را مطرح نکردند، و بنابراین پیامدها یا تمایزات مربوطه هم پرورانده نشد. توماس، در ساخته و پرداخته کردن ربط میان تکیلف و مقاومت، کار مهمی را از پیش برد. اگر حاکمی جبار شود لزومی ندارد از او اطاعت کرد. در واقع، چون اعمال جبارآشوبگرانه است و نظم عمومی را بر هم می زند، می توان در برابر او مقاومت کرد.
این اندیشه که در برابر حاکم جبار می توان مقاومت کرد در حکومت حاکمان پی گرفته می شود. در فصل ششم این اثر، توماس به کاوش درباره ی گزینه هایی می پردازد که زمانی که پادشاه جبار می شود، پیش روی اتباع قرار دارد. نخست، او معتقد است که بر اتباع واجب است که تا نقطه ی معینی در برابر حکومتهای جبارانه صبر و طاقت داشته باشند. توماس می داند که شورش خطرناک و ویران کننده است. ظلم جبار و صدمه ای که وارد می آورد باید فاحشتر از صدمه ای باشد که بر اثر شورش به مردم وارد می شود. علاوه بر این، ممکن است که از دل اغتشاشات، حتی پس از یک شورش موفق، جبار تازه ای سربرآورد. این جبار تازه، چون سرنوشت جبار قبلی را دیده است، ممکن است لازم ببیند بیرحمتر باشد و بنابراین جبار بدتری شود (GR, Chapp.6, pp.56-7).
اما اگر جباریت تحمل ناپذیر شود، باید درست به اقداماتی علیه آن زد. پیشتر دیدیم که توماس از به قتل رساندن جباران غاصب دفاع می کند. دراین اثر او درباره ی کشتن جباران با بیعدالتی به بحث می پردازد. در عهد عتیق، مردی به نام ایهود پادشاه موآب، عجلون را، که به مردم اسرائیل ستم می کرد، می کشد. توماس می گوید، به دلیل سرشتی که پادشاهی داشت که ایهود به او حمله کرد، «ایهود را باید از پا درآورنده ی یک دشمن دانست و نه قاتل حاکم مردم» (p.58). اگرچه در عهد عتیق موارد دیگری هم هست، توماس معتقد است اینها سوابق مخاطره آمیزی هستند. اینکه افراد طبق داوری خودشان تصمیم بگیرند که حاکمانشان را بکشند، خطر بی ثباتی سیاسی دائمی را در پی دارد.
لذا، توماس یک تمایز مهم دیگر را مطرح می کند، تمایزی میان مرجعیت عمومی و اشخاص مستقل. اقدام علیه جباران فقط بر عهده ی مراجع عمومی است. موارد خاص روشن هستند. اگرحاکم یک سرزمین اقتدارش را از قدرتی بالاتر به دست آورده است، آشکار است که تصحیح حاکم در اختیار آن قدرت بالاتر است. بنابراین، وقتی که آرخلائوس در یهودیه ناعادلانه حکم می راند، قیصر آوگوستوس، که امپراتوری اش یهودیه را هم دربرمی گرفت، اقدام به کوتاه کردن دست او از قدرت کرد (pp.59-60). اما، غیر از این موارد، اینکه توماس دقیقاً چه می خواهد بگوید ناروشن است. می نویسد:
به نظر می رسد اقدام علیه بیرحمی جباران، عملی است که با فرض و جسارت شخصی عده ای قلیل نباید انجام گیرد، بلکه این اقدام به عهده ی مراجع عمومی است. پیش از همه، اگر برگزیدن پادشاهی به پادشاهی حق عده ی کثیری باشد، ناعادلانه نیست که پادشاه منصوب آن عده ی کثیر را، اگر که این پادشاه از قدرت شاهی جبارانه سوء استفاده کند، از میان برداشت یا قدرتش را محدود کرد. نباید فکر کرد که این عده ی کثیر در عزل جبار خیانتکارانه عمل می کنند، حتی اگر این عده ی کثیر پیشتر خودشان را برای همیشه تابع او کرده بودند؛ چون او خودش باعث شده است که میثاق او با اتباعش محفوظ نماند، چون، در حکم راندن بر آن عده ی کثیر، او صادقانه بنا به اقتضای منصب شاهی اش عمل نکرده است (pp 58-9).
اما، چون توماس از پیامدهای عنان گسیخته ی اجازه دادن به اشخاص مستقل که مقاومت بورزند، می ترسد، او آنها را محدود به پیروی از «مراجع عمومی» می کند. اما اینکه دقیقاً چگونه کسی مرجع عمومی می شود مورد کندوکاو قرار نمی گیرد. اگر هیچ مرجعی دلش نخواهد شورش کند، تنها چاره ی مردم توسل به خداست، که تخت شاهی امیران بسیاری از واژگون کرده است (pp.60-1).
توماس مثالهایی هم می آورد، اما موضع او دقیقاً روشن نیست. برای آنکه گزارش توماس استحکام و گزندگی لازم را داشته باشد، او باید دقیقاً توضیح بدهد که منظورش از مراجع عمومی چیست و تحت چه شرایطی این مراجع حتی شورش دارند. اما او، شاید به دلایل تاریخی، به کندوکاو در این مطالب نمی پردازد. در فصفهای بعدی خواهیم دید که آشکارترین تفسیر از «مرجع عمومی» نمایندگان مردم هستند. طبق این نظر، مثلاً، اگر پادشاه انگلستان از قدرتش سوء استفاده کند، پارلمان می تواند در برابرش مقاومت کند. یکی از موارد بسط این فرایند اعلام جرم است که در قانون اساسی ایالات متحده آمده است، و از طریق این فرایند رئیس جمهور یا سایر مقامات را به دلیل «جنایاتن و جرایم بزرگ» از کار برکنار کرد. اما در دوران توماس، نهادهای نمایندگی تازه داشتند در اروپا پا می گرفتند. پس ساخته و پرداخته کردن کامل نظریه های مقاومت مشروع تکلیفی بود که بر عهده ی نظریه پردازان نسلهای بعدی قرار گرفت- خصوصاً در نتیجه ی جنگهای مذهبی که در طول قرن شانزدهم اروپا را ساخت.

پاورقی ها

1- تکیه ی من در این پاراگراف بر قسمت زیر از نوشته های توماس است و نقل قولها هم از همان است:
Summa Theologiae, I-II, Q.94, Art.2.
2. تکیه من در این پاراگراف بر قسمت زیر است:
Summa Theologiae, I-II, Q.94, Art.4.
3. برای اطلاع از بحثی مختصر در این زمینه و نظری خلاف این نظر، رجوع کنید به:
C.H. McIlwain, The Growth of Political Thought in the West (New York, 1932), p.331.
4. Quoted by Thomas, Summa Theologiae, I-II, Q.95, Art.2.
سایر نقل قولها در این پاراگراف از همین بخش هستند.
5. H.Deane, The Political and Social Ideas of St. Augustine (New York, 1963), pp.88-9.
6. Commentary on the Sentences of Peter Lombard, Dist. 44.Quest. 2, Art. 2(form A.P. D'Entreves,ed., Aquinas: Selected Political Writings, Trancs, J.G.Dawson (Oxford, 1959), p.92.
باید خاطر نشان کنیم که اگر فرامین حاکمی مشروع هم از حد صلاحیتش فراتر برود، یعنی اگر قوانینی در حوزه هایی وضع کند که جزو اقتدار و فرمانروایی او نیست، شامل همین پیامدها می شود.
7. Ibid.; D'Entreves,ed., Aquinas: Selected Political Writings, p.93.
8. Weisheipl, Friar Thomas D'Aquino, pp. 358-59.

منبع مقاله :
کلوسکو، جورج، (1390)، تاریخ فلسفه سیاسی، ترجمه خشایار دیهیمی، تهران: نشر نی، چاپ دوم