جدال معاصر بر سر علم هرمنویتیک

 بتی در برابر گادامر

شش تعریف به هم وابسته و اغلب متداخل هرمنویتیک به درجات متفاوت هنوز نیز در گستره ی تفکّر هرمنویتیکی معاصر یافت می شوند، و با این همه قطب بندی روشنی نیز امروز وجود دارد. سنّت هرمنویتیکی شلایرماخر و دیلتای وجود دارد که طرفداران آن علم هرمنویتیک را نظام عام اصول روش شناختی نهفته در پس تأویل می انگارند و پیروان هایدگرند که علم هرمنویتیک را کاوش فلسفی در خصوص خصلت و شرایط لازم برای هر گونه فهم محسوب می کنند.
نمایندگان برجسته ی این دو موضع اساسی اکنون عبارت اند از امیلیو بتّی، مؤلف اثری درباره ی نظریه تأویل، (1) و هانس - گئورگ گادامر نویسنده حقیقت و روش. بتّی در سنّت هرمنویتیکی دیلتای است و در صدد فراهم کردن نظریه ای عام است درباره ی این که چگونه می توان « عینیت یافتگی های » تجربه ی انسان را تأویل کرد؛ او قویاً برای خودمختاری موضوع تأویل و امکان « عینیت» تاریخی در معتبر ساختن تأویلات استدلال می کند. گادامر، به پیروی از هایدگر، تفکّرش را به پرسشی فلسفی تر متوجه می کند و آن این است که خود فهم چیست؛ او نیز با اعتقادی مشابه مدلل می سازد که فهم فعلی تاریخی است و از این حیث همواره با زمان حال مرتبط است. به گفته ی او، سخن گفتن از « اعتبار عینی تأویلات» ساده اندیشی است، زیرا انجام دادن این کار به معنای مسلّم گرفتن امکان فهم از موقفی بیرون از تاریخ است.
متکلمان طرفدار اسطوره زدایی - رودلف بولتمان و دو پیشوای جنبش هرمنویتیک نوین، گرهارد ابلینگ و ارنست فوکس [ Fuchs] - را نیز می توان در صف هواخواهان رویکرد پدیدارشناختی و اساساً هایدگری گادامر گذاشت. این پشتیبانی جنبش هرمنویتیک نوین از گادامر صریح و متقابل است؛ گادامر در کتابش از ابلینگ و فوکس به طور تأییدآمیز نقل قول می کند، (2) و این متکلمان نیز به دانشجویان شان توصیه می کنند که کتاب گادامر را با احتیاط بخوانند. (3) ناقدان کلامی و فلسفی جنبش هرمنویتیک نوین، کسانی مانند ولفهارت پاننبرگ، (4) نیز این جنبش را صریحاً با موضع گادامر مرتبط می کنند. بتّی در جزوه ای که در سال 1962 منتشر کرده، با عنوان هرمنویتیک به منزله ی روش عام علوم انسانی، به بولتمان و ابلینگ و گادامر به عنوان دشمنان عینیت تاریخی حمله کرده است و ا.د. هیرش هم متعاقباً در مقاله اش درباره ی نظریه ی تأویل گادامر همین اعتراض را منعکس و تا حدّی تقویت کرده است. (5)
البته پرسش در خصوص این که چه کسی حمله می کند و چه کسی دفاع می کند یا چه کسی حمله را شروع کرد قابل بحث است. به نظر خواهد آمد که بتّی و هیرش تمامی روایت هایدگری از علم هرمنویتیک و جنبش هرمنویتیک نوین را مورد حمله قرار می دهند. (6) ولی واقعیت این است که آن ها حالت عکس العملی و دفاعی دارند.
زیرا طالب بازگشت به « عینیت» اند و باز می خواهند اثبات کنند که مطالعه ی تاریخ متضمن پشت سرگذاشتن موقف کنونی خود مورّخ است؛ آن ها ادعا می کنند که علم هرمنویتیک باید اصولی برای تأویل عینی فراهم کند. گادامر نیز در دفاع از موضع خودش می گوید که او فقط به توصیف آنچه هست، آنچه در هر فعل فهم هست.
پرداخته است؛ او هستی شناسی می کند و نه روش شناسی. (7)
مسئله از این جا بر می خیزد که هستی شناسی گادامر چنان است که امکان دانش تاریخیِ عینی به پرسش گرفته می شود. از موقف بتّی، هایدگر و گادامر ناقدان ویرانگر عینیت اند و می خواهند علم هرمنویتیک را در باتلاق بی معیار نسبیت فرو برند. تمامیت و صحّت دانش تاریخی است که زیر حمله است، بنابراین باید دلیرانه از آن دفاع کرد.
برای فهم یورش کلّی اعتراضات بتّی و هیرش به علم هرمنویتیک بولتمان و ابلینگ و گادامر لازم است که رویکردهای بولتمان و دو مریدش، گرهارد ابلینگ و ارنست فوکس، را به اجمال طرح کنیم.

علم هرمنویتیک از نظر بولتمان و ابلینگ و فوکس

رودلف بولتمان از متکلمان بزرگ پروتستان در این قرن به شمار می آید. گرچه نام او بیشتر با طرح مناقشه برانگیز اسطوره زدایی همراه شده است، شهرت او در مقام عالمی بزرگ در زمینه ی تفسیر عهد جدید پیش از انتشار رساله ی مشهورش عیسی مسیح و علم اساطیر در 1941 تثبیت شده بود. (8) به هر تقدیر، خطوط اصلی تأکید اگزیستانسیالیستی او در علم کلام از همان سال 1926 نیز در کتاب مسیح او آشکار بود (9)، و این خطوط از آن هنگام ادامه یافته اند. این تأکید خود کوششی است برای مواجهه ی پرمعناتری با مسئله ی هرمنویتیکی تأویل عهد جدید برای انسان قرن بیستمی.
« اسطوره زدایی»، احتمالاً لفظی است که انتخاب آن نامیمون است. از این لفظ چنین بر می آید که عهد جدید چنان که معنا می دهد غیر حقیقی ( یعنی، اسطوره ای) محسوب می شود و لذا پیام آن را باید با جهان بینیِ خدا باوری [ خداپرستیِ منهای دین و معتقد به برکناری خدا از عالم] در دوره ی جدید مطابق کرد. بدین ترتیب با آسانی بسیار تصویری از متکلّمی نابغه به وجود می آید که آماده است عناصر اسطوره ای بی معنا را از کتاب مقدس بیرون بریزد و کتاب مقدسی کاسته عرضه کند که در آن فقط عناصر باور کردنی باقی بماند. امّا اکیداً چنین نیست. به عکس اسطوره زدایی حذف یا کنار گذاشتن عناصر اسطوره ای عهد جدید را بر فرض نمی گیرد بلکه معنای اصلی و نهفته در آنها را مورد تأکید قرار می دهد. و حاشا که اسطوره زدایی کوششی باشد برای تطبیق دادن انجیل ها با نگرش های دوره ی جدید، اسطوره زدایی کوششی بر ضدّ ظاهرنگری کم عمق در نگرش دوره ی جدید، یعنی گرایش. بی بهره ماندگان از نظر و حتی متکلمان به در نظر گرفتن زبان به عنوان وسیله ای صرفاً اطلاع بخش و نه وسیله ای که خداوند با آن انسان را با امکان معرفت به نفسی اساساً نو ( غیریونانی، غیر طبیعت گرایانه، غیرجدید) مواجه می کند اسطوره زدایی ابزار راززدایی عقل گرا و بت شکنی به شیوه ی فروید و نیچه یا مارکس نیست ( با توجّه به تمایزی که ریکور میان راززدایی و اسطوره زدایی قایل است)؛
اسطوره زدایی درصدد ساقط کردن و نابودی نماد اسطوره ای نیست بلکه آن را پنجره ای به امر مقدّس می شمارد. تأویل نماد تذکّر یافتن به معنای اصیل و خودی [authentic] آن است که اکنون از نظر پنهان است.
تأکید اسطوره زدایی بولتمان به طور آشکار بر دگرگونی معرفت به نفس [self-understanding] آدمی است. بولتمان در موضوع معرفت به نفس وجودی به وضوح مدیون هایدگر است که در اواسط دهه ی 1920 در دانشگاه ماربورگ با وی مجالست نزدیک داشت و این ایام مقارن با همان سال هایی بود که هایدگر نیز هستی و زمان را در دست نگارش داشت. نفوذ تفکّر هایدگر در اندیشه ی بولتمان آن قدر مشهور است که گاهی در آن بسیار مبالغه می شود. ولی گرچه صرف تلاش در انجام دادن مقایسه ای نکته به نکته میان مفاهیم فلسفی هایدگر و مفاهیم کلامی بولتمان ( به طوری که جان مک کواری انجام داده است) (10) شاید نشان دهد که خصلت دینی الگوی هستی شناختی فلسفه هایدگر نیز، که ناآگاهانه است، به همان اندازه مدیون بولتمان است، امّا انصاف این است که بگوییم هایدگر تأثیر نافذی در تفکّر بولتمان در باب مسئله ی هرمنویتیکی گذاشته بود. و این خود در اسطوره زدایی نمایان است که اساساً طرحی هرمنویتیکی در تأویل وجودی است.
محض نمونه، نه فقط مفهومی که بولتمان از انسان در نظر دارد، به منزله ی هستی « روکرده به آینده» و تاریخاً موجود، به مفهومی که در هستی و زمان بیان شده شباهت بسیار دارد، بلکه دست کم سه جنبه ی نسبتاً مشخّص دیگر نیز در علم کلام بولتمان وجود دارد که پیرو فلسفه ی هایدگر است. (1) تمایزی وجود دارد میان زبان مستعمل، که چون اطلاع دادن صرف است باید همچون امر واقع به طور عینی تأویل شود، و زبان لبریز از معنا و قدرت برای فرمان دادن به اطاعت و این شبیه است به مفهوم صفت اشتقاقی اقوال جازم ( به ویژه منطق) در فلسفه ی هایدگر. (11)
(2) وجود این معنا که خدا ( هستی) به صورت « کلمه» بر انسان ظاهر می شود، به صورت زبان، و این شبیه است به تأکید رو به افزایش هایدگر بر خصلت زبانی هستی چنان که خود را به انسان می نمایاند. (3) همچنین این مفهوم است که kerygma [ خبر، پیام، بشارت] در مقام « کلمه» با معرفت به نفس وجودی سخن می گوید. به گفته ی بولتمان، جنبش عهد جدید فی نفسه متوجه معرفت به نفسی نو (« خودی»/ « اصیل» [authentic]) است؛ وظیفه ی ابلاغ عهد جدید به وجود آوردن این فهمِ معرفت نو در انسان دوره ی جدید است که امروز مورد خطاب آن است. پس « کلمه» ی عهد جدید چیزی مانند تحقق یافتن ندای وجدان است که هایدگر در هستی و زمان آن را وصف می کند. (12)
یقیناً این ندادادن به معرفت به نفسی نو اهانتی است به نحوه ی حضور هستیِ آدمی در جهان. بولتمان نمی خواهد « ننگ» عهد جدید را بر طرف کند بلکه می خواهد این رسوایی را همان جایی بگذارد که جای آن است: نه در تأیید زودباورانه ی اسطوره هایی که تحت اللفظی معنا شده اند، نه در باور کردن اطلاعی جهان شناختی که آشکارا باطل است، بلکه در دعوت به اطاعت ریشه ای، شرح صدری برای لطف و عنایت، آزادی در ایمان. بحث های بولتمان در خصوص مسئله ی هرمنویتیکی به طور اخص حاکی از آن است که در نزد او علم هرمنویتیک همواره با توجه به تفسیر متنی از حیث تاریخی نقلی تعریف می شود. دَین او به تفکّر هایدگر هر قدر هم که باشد، او هنوز علم هرمنویتیک را فلسفه ای می انگارد که بیشتر راهنمای تفسیر خواهد بود تا نظریه ی فهم به طور فی نفسه. او در « مسئله ی علم هرمنویتیک» (1950) باز بر تأکید مذهب پروتستان لیبرال بر آزادی کامل تحقیق اصرار می ورزد - روش انتقادی تاریخی - و باز حتی تا بدانجا پیش می رود که می گوید کتاب مقدس نیز تابع همان شرایط فهم است، همان اصول لغوی و تاریخی، که برای هر کتاب دیگری به کار خواهد رفت. (13) و « مسئله ی هرمنویتیکی» گرچه همواره با تفسیر مرتبط است، مسئله ای متمایز و خاص علم کلام انگاشته نمی شود بلکه مسئله ای نهفته در هر تأویل متن ملاحظه می شود، چه اسناد حقوقی و آثار تاریخی و ادبیات باشد و چه کتاب های مقدس.
البته معمّای مسئله همچنان باقی می ماند و آن تعریف آن چیزی است که در رجوع به متن مقوّم فهم تاریخی است. از نظر بولتمان، پرسش هرمنویتیک پرسش « چگونگی فهم اسناد تاریخی رسیده از سنّت» است و این هم به نوبه ی خود مبتنی بر این پرسش است که « خصلت دانش تاریخی چیست؟» (14) نیمه ی دوّم گفتارهای گیفورد (1955) بولتمان به همین مسئله اختصاص دارد و دقیقاً همین تحلیل عرضه شده در آن جاست که بتّی بعدها به آن اعتراض شدید می کند. (15)
بولتمان خاطر نشان می کند که هر تأویل تاریخ یا سندی تاریخی با غرض خاصّی انجام می شود که در آن غرض نیز مبتنی بر فهم مقدّماتیِ خاصی از موضوع است. از بطن این غرض و فهم است که « پرسش» کردن از آن شکل می گیرد. بدون این ها، هیچ پرسشی نمی تواند مطرح شود و هیچ تأویلی هم وجود نخواهد داشت.
پس هر تأویلی را « پیش فهم» تأویل کننده هدایت می کند. (16) ( باز، این تحلیل فهم به وضوح با طرح هایدگر از [ سه عنصر پیش ساختار فهم] Vorhabe [ پیش داشت]، Vorsicht [ پیش دید] و Vorgriff [ پیش تصوّر] در هستی و زمان مربوط است که پیش شرط های تأویل محسوب می شوند.) (17) مقصود از کاربستن این نظر در تاریخ آن است که مورّخ همواره دیدگاه خاصّی را انتخاب می کند و مقصود از آن هم به نوبه ی خود آن است که او اصلاً برای مطرح کردن پرسش هایی از درون آن دیدگاه مبادرت به افشای گوشه ای از جریان تاریخی کرده است. هر چند مورّخ می تواند به طور عینی موضوع کارش را دنبال کند، به گریز از فهم خودش قادر نیست: « هنوز در انتخاب دیدگاه چیزی دخیل است که می توانم آن را در مواجهه ی وجودی با تاریخ بنامم. تاریخ فقط وقتی معنا می یابد که خود مورّخ نیز درون تاریخ قرار گیرد و در تاریخ شرکت کند.» (18) بولتمان سپس از قول رابین جورج کالینگوود نقل به معنی می کند که وقایع باید در ذهن مورّخ بازآفرینی شود و فقط بدین سان که وقایع عینی و معلوم او می شوند چون آنها نیز ذهنی اند. (19)
از نظر بولتمان، از آن جا که معنا فقط از درون نسبت تأویل کننده با آینده بر می خیزد، سخن گفتن از معنای عینی - یعنی، بدون موقف - محال می شود و چون دیگر مدّعی دانستن پایان و غایت تاریخ نمی شویم، « پرسش معنا در تاریخ [ یعنی کلّ آن] بی معنا در می آید». (20)
« اصل هایزنبرگ» یا در صورت ریشه ای تر آن نظریه ی میدان را می توان در این جا نیز اساساً در کار دید؛ بدین معنی که عین مورد مشاهده خود به طرزی ظریف فقط به شرط مورد مشاهده بودن دگرگون می شود. مورّخ جزو همان میدانی است که دارد مشاهده می کند. دانش تاریخی خود واقعه ای تاریخی است؛ عالم و معلوم علم تاریخی مستقل از یکدیگر وجود نمی یابند. (21) از نظر بولتمان این نکته برای ایمان مسیحی دارای استلزاماتی است، به ویژه از آن جا که ایمان مسیحی به واسطه ی اعتقاد به آخرت فوق تاریخ برده شده است و باز به آینده ی نوی قدم می گذارد و لذا معنای نوی نیز برای تاریخ پدید می آید. در این جا می باید ذکر کرد که بولتمان در برداشتی که از آخرت دارد درصدد است تا با استفاده از رویکردی کلامی ( اخروی) به پرسش معنا در تاریخ از کالینگوود قدمی فراتر بردارد. (22) امّا مناقشه ی اصلی بولتمان روشن است ( همان مسئله ای که بتّی بر سر آن بحث دارد): از معنای عینی در تاریخ نمی توان سخن گفت، زیرا تاریخ را جز از طریق ذهنیت خود مورّخ نمی توان شناخت.
گرهارد ابلینگ و ارنست فوکس نیز با تأسّی به بولتمان مسئله ی هرمنویتیکی را در مرکز تفکّرشان قرار داده اند. آن ها، مانند او، به دست و پنجه نرم کردن با مسئله ی بی شباهتی روشن میان نظر دوره ی جدید از واقعیت و نظری که در عهد جدید آمده است ادامه می دهند؛ و همچنین مخالفت بولتمان با ظاهری گری یا تفسیر تحت اللفظی در زبان و کوشش او برای اعاده ی قدرت ذاتی « کلمه» به آن. آن ها، مانند او، بیشتر به معنای شهادت عهد جدید توجّه می کنند تا به خصلت واقع شده ی آن؛ آن ها تأکید می کنند که تأویل کننده همواره در میانه ی تاریخی ایستاده است که می خواهد آن را تأویل کند و لذا معنای تاریخ در نسبت با فهم تأویل کننده از آینده نهفته است.
ابلینگ و فوکس، شاید حتی، مفروضات بولتمان را در خصوص تاریخ و زبان و اسطوره زدایی نیز فراتر برده اند و حتی تأویل ریشه ای تری از آن ها به دست داده اند.
اگر علم هرمنویتیک بولتمان به معرفت به نفس وجودی انسان توجّه نشان داد و با توجّه به « کلمه» ی ابلاغ شده مستقیماً به تحلیل آنچه از این معرفت به نفس مقصود است پرداخت، ابلینگ و فوکس به خود زبان و نسبت آن با واقعیت رو آوردند.
مسئله ی هرمنویتیکی در این منظر فقط منطبق کردن ابلاغ « کلمه» با واقعیتی نیست که با توجّه به معرفت به نفس وجودی به آن می رسد؛ مسئله ی هرمنویتیکی مسئله ای زبانی است، یعنی « چگونه کلمه ای [ واقعه ی کلمه] که وقوع یافته است به فهم در می آید.» (23) به طوری که ابلینگ در « کلمة الله و علم هرمنویتیک» ادعا می کند، « وجود [ existence] با کلمه و در کلمه وجود است؛ .... تأویل اگزیستانسیالیستی به معنای تأویل متن به توجّه به واقعه ی کلمه خواهد بود.» (24)
هم ابلینگ و هم فوکس واقعه ی کلمه را مرکز تفکّر کلامی شان ساخته اند، تفکّری که نام « علم کلام واقعه ی کلمه» به آن داده شده است. به ادّعای آن ها، علم هرمنویتیک باید رهنمودهایش را از واقعه ی کلمه بگیرد؛ به گفته ی ابلینگ « موضوع علم هرمنویتیک واقعه ی کلمه در حاقّ حقیقت آن است. » (25) اما علم هرمنویتیک درصدد آن نیست که از طریق تعبیر نقص کلام مقدس را بپوشاند بلکه می خواهد « وظیفه ی هرمنویتیکی» ( به وقوع در آوردن فهم) خود کلمه را تسهیل کند. خود کلمه آن چیزی است که باز می شود و واسطه ی فهم قرار می گیرد: « پدیدار نخستین در حیطه ی فهم فهم زبان نیست، بلکه فهم از طریق زبان است.» (26) یا در جایی دیگر، باز بر صفت زبانی این گونه علم کلام تأکید می کند: « بنابراین علم هرمنویتیک در مقام نظریه ی فهم باید نظریه ی کلمات باشد.» (27) فوکس این مطلب را در ابتدای کتابش با عنوان Hermeneutik به طور موجز بیان می کند: « علم هرمنویتیک در حیطه ی علم کلام تعلیم زبانِ [Sprachlehre] ایمان است.» (28)
در این رویکرد، از موقف تعریف کردن علم هرمنویتیک، دو مطلب جالب توجّه است. نخست، اشاره به « وظیفه ی هرمنویتیکی» کلمات به معنای مقدم تر تأویل باز می گردد، یعنی به وساطت مستقیم فهم و لذا غایت علم هرمنیویتیک را « برطرف کردن موانع» فهم قرار می دهد. (29) این نکته در باب قصد علم هرمنویتیک توجّهی فرخنده است، گر چه تغییری در این امر نمی دهد که ما آگاهانه یا ناآگاهانه می خواهیم نظام های تأویل را حتی در مستقیم ترین فعل وساطت نیز قابل استفاده بسازیم.
نکته ی دوّم به تاریخی نگری [ historicism] مربوط می شود: توجّه به واقعه ی زبان، واقعه ای که به اظهار « زبانی بودن واقعیت» می انجامد، تاریخ را موزه ای از امور واقع نمی انگارد بلکه واقعیتی محسوب می کند که در کلمات به بیان در می آید. بدین ترتیب این که « امور واقع چه بودند؟» یا « چگونه می توانیم این امر را توضیح دهیم؟»
پرسش های چندان متناسبی نیستند بلکه مناسب تر آن است که بپرسیم « در این امر واقع یا اسطوره چه چیزی به بیان در می آید؟» و « چیست که واسطه می شود؟» (30)
پس تاریخ نگری در علم کلام از سوءِ استفاده از زبان نشأت می گیرد، « نگاه فاسدی به کلمه» که آن را از واقعه ی کلمه ی زنده انتزاع می کند و از آن فقط به منزله ی بیانِ صرف بحث می کند و این به شکست انتقادی تأویل کننده در فهم کلمه ی منتقل شده به لحاظ خصلت آن به منزله ی واقعه ی کلمه می انجامد. (31)
نتیجه ی تأکید بر واقعه ی کلمه در علم کلام قرار گرفتن فلسفه ی زبان در مرکز خود علم هرمنویتیک است. قصد علم هرمنویتیک همچنان قصدی عملی است، یعنی بر طرف کردن موانع واقعه ی کلمه، امّا کانون مسئله ی هرمنویتیکی بی هیچ ابهامی معطوف به ارتباط متقابل زبان و تفکّر و واقعیت است. از آن جا که علم هرمنویتیک را نمی توان از علم شناسی و مابعدالطبیعه و فلسفه ی زبان دوره ی جدید جدا انگاشت، این علم به وضوح از حد و حدود قواعد عملی صِرف تأویل فراتر می رود. علم هرمنویتیک در این دور شدن از عینیت واقع گرایانه ی « امور واقع تاریخی» نقد را به درون علم کلام خوانده است، به طور برجسته از ولفهارت پاننبرگ به بعد، (32) و علم کلام را بیرون گذاشته است، در اصل از امیلیو بتّی به بعد.

علم هرمنویتیک بتّی

امیلیوبتّی مورّخ ایتالیایی علم حقوق و بنیان گذار مؤسسه ای برای نظریه ی تأویل در 1955 در رم، (33) در 1962 کتابچه ای با عنوان علم هرمنویتیک در مقام روش عام علوم انسانی منتشر کرد. انتشار این رساله که مدّت کوتاهی پس از انتشار شاهکار گادامر [ حقیقت و روش] در 1960 صورت گرفت اعتراضی روشن و صریح به رویکرد گادامر، و نیز رویکردهای بولتمان و ابلینگ به این موضوع بود. ایرادات بتّی به اثر گادامر، به زبان ساده، از این قرار است: نخست، این اثر به عنوان روش شناسی یا معین به روش شناسی فایده ای به حال علوم انسانی ندارد، و دوّم، این اثر مشروعیت استناد کردن به شأن علمی موضوعات تأویل را به مخاطره می اندازد و لذا عینیت خود تأویل را هم در مظان تردید قرار می دهد.
این کتابچه با این شکوه آغاز می شود:
علم هرمنویتیک در مقام بحثی عام و همیشگی از تأویل، آن دانش مضبوط عام و بزرگی است که در دوره ی رمانتیک با والامنشی بسیار برجوشید و دغدغه های مشترک همه ی دانش مضبوط انسانی بود، چیزی که آن قدر ارزش داشت که بسیاری از متفکّران بزرگ قرن نوزدهم به آن توجّه نشان دهند - کسانی مانند هومبولت در فلسفه ی زبان، اوگوست ویلهلم فون شلگل، مورّخ ادبی بزرگ، بوک [ Bockh]، لغوی و دانشنامه نویس، ساویینی، حقوقدان، و مورّخانی مانند نیبور و رانکه و درویزین - این صورت قدیم تر و ارجمند هلم هرمنویتیک ظاهراً از خاطر آلمانی دوره ی جدید رفته است. (34)
بتّی در صدد تجدید این سنّت قدیم تر ولیکن بسیار پراهمیت آلمانی در اثر دانشنامه ای پیش تر خودش نظریه ی عام تأویل بود. (35)
خوانندگان آلمانی از همان سال 1945 با تفکّر کلی بتّی آشنا شده بودند و وقتی که او « بیانیه ی هرمنویتیکی» کوتاهش را با عنوان در آمدی به تأسیس نظریه ی عام تأویل منتشر کرد، (36) ازدیاد توجّه به اثر کبیر او (1955) مسجّل و ترجمه ی این اثر نیز عاقبت در 1967 به زبان آلمانی منتشر شد. (37) این اثر کبیر محصول هفت سال یا بیشتر تفکّر بود که تاریخ آن به اولین روز ایراد درس گفتار او در ماه مه ی 1948 باز می گشت. در واقع، بیانیه ی 1954 روایتی مبسوط از این ارائه ی پیش تر است. بتّی در سال 1962 با تأسف می نویسد که با وجود اثری که در 1954 منتشر کرد، در آلمان، توجّه بسیار اندکی به اثر او مبذول شد. (38) چرا که افسون فلسفه ی هایدگر در علم کلام پروتستانی و فلسفه همچنان پرنفوذ بود و روایتی بسیار متفاوت از علم هرمنویتیک ارائه شده بود.
این تحوّل در جریان عظیم آن سنّتی قرار نداشت که از شلایرماخر تا هومبولت، اشتاینتال [Steinthal]، لازاروس، بوک، دیلتای، زیمل، لیت، یوآخیم واخ، و نیکلای هارتمان جاری بود، آن چیزی که توجّه بتّی معطوف به حلّ آن شده بود بر عهده گرفتن، نو کردن طرح ضابطه بندی نظریه ی روش شناختی عامی برای تأویل بود. (39)
امّا نفوذ پدیدارشناسی و هستی شناسی هایدگری با علاقه ی عمومی به فلسفه ی زبان نیز همراه بود و این ها در مجموع نیروهای راننده در عطف توجّه آلمانی های جدید به سوی علم هرمنویتیک بودند. ( گادامر گواهی می دهد که انگیزه ی دیگری که در تفکّر خود او وجود داشت تاخرسندی عمیق او در دهه ی 1930 از نظریه ی مسلّط در زیباشناسی بود.) (40) در علم کلام نیز به طوری که قبلاً دیده ایم تحوّل علم هرمنویتیک پیوند تنگاتنگی با اسطوره زدایی به منزله ی نحوه ای مواجهه با این مسئله ی عمیق داشت که چگونه می توان کتاب مقدس را برای گوش های امروزی « کلمه ی» آن با ربط و پرمعنا ساخت.
علاقه ی بتّی در مقام موّرخ علم حقوق برخاسته از تمنّایی فلسفی برای گزارشی کافی و وافی از حقیقت اثر هنری نیست ( همچون گادامر)، یا تمنّایی برای رسیدن به فهمی عمیق تر از ماهیت هستی ( همچون هایدگر) یا برخاسته از اضطراری در کسب معنای نجات دهنده ی « کلمه» ی کتاب مقدّس ( همچون بولتمان و ابلینگ).
او می خواست شیوه های مختلف تأویل در علوم انسانی را از یکدیگر تفکیک کند و نظامی بنیادی از اصول را به ضابطه در آورد که با آن افعال و امور انسانی به تأویل درآید. اگر تمایزی باید گذاشته شود، میان سویه ی فهم عین با توجّه به خود آن و سویه ی دیدن معنای وجودی آن عین برای زندگی و آینده ی خود شخص، پس می توان گفت که این مورد اخیر به وضوح مورد توجّه گادامر و بولتمان و ابلینگ است و حال آن که ماهیت تأویل « عینی» مورد توجّه بتّی قرار گرفته است.
بتّی به هیچ وجه نمی خواهد سویه ی شخصی یا فاعلی را از تأویل کنار بگذارد یا حتی انکار کند که در هر تأویلی وجود آن لازم است. بلکه او می خواهد اثبات کند که نقش عامل ذهنی در تأویل هرچه باشد عین مورد مشاهده همچنان عین است و می توان برای تأویلی به طور عینی معتبر از آن به طرز معقولی کوشش کرد و آن را به انجام هم رساند. عین سخن می گوید و آن را می توان به درستی یا به نادرستی شنید.
دقیقاً به این دلیل که معنایی در عین وجود دارد که به طور عینی تحقیق ناپذیر است. اگر عین غیر از ناظر آن نیست و اگر از خودش سخن نمی گوید، چرا به آن گوش می دهیم؟ (41)
به هر تقدیر، بتّی مدلّل می سازد که علم هرمنویتیک اخیر آلمانی آن قدر خود را با پدیدار Sinngebung ( وظیفه ی تأویل کننده در معنابخشی به عین) مشغول کرده است که این امر مترادف با تأویل شده است. بتّی در ابتدای علم هرمنویتیک به منزله ی روش عام علوم انسانی (1962) می گوید که قصد اصلی او روشن کردن تمایز ماهوی میان Auslegung ( تأویل) Sinngebung [ معنا بخشی] است. به گفته ی بتّی، دقیقاً به دلیل غفلت از همین متمایز است که در درستی کامل نتایج عیناً معتبر در علوم انسانی (die Objectivitat der Auslegungsergebnisse) تردید شده است.
چند مثال از قواینن علم هرمنویتیک مورد نظر بتّی و ایرادات او به موضع گادامر دفاع بتّی از عینیّت را به خوبی نشان می دهد. از نظر بتّی، موضوع تأویل، یعنی عینیت یافتگی روح یا ذهن (Geist) انسان در صورت محسوس جلوه گر می شود. لذا تأویل ضرورتاً بازشناسی و بازسازی معنایی است که مؤلف آن با استفاده از مواد خاصّی که دارای وحدت است توانسه تجسّم ببخشد. البته مراد از این سخن آن است که ناظر باید به صورت فاعلی بیگانه در آید و از طریقی معکوس با عمل خلق به آن اندیشه یا « تأویل» متجسّم در موضوع تأویل بازگردد. (42) بدین ترتیب، به طوری که بتّی مشاهده می کند، سخن گفتن از عینیّتی که متضمن فاعلیت ذهن تأویل کننده نیست آشکارا محال است. با این همه فاعلیت ذهن تأویل کننده باید بیگانگی و غیریت عین را درک کند، وگرنه او فقط در افکندن فاعلیت ذهن خودش در موضوع تأویل موافق می شود. پس قانون بنیادی و نخستینِ هر تأویل اثبات خودمختاری ذاتی عین یا موضوع تأویل است. (43)
قانون دوّم قانون متن و زمینه ی معناست یا کلیتی که در آن اجزاءِ منفرد را تأویل می کنیم. میان اجزاءِ منفرد کلام به دلیل کلیّت پرشمول معنای برساخته از اجزاءِ منفرد نسبت درونی سازگاری وجود دارد. (44) بتّی در سومین قانون عام « موضوعیت» (Aktualitat) معنا را تصدیق می کند. « موضوعیت» عبارت است از ربط داشتن معنا با موضع و علایق خود تأویل کننده در زمان حاضر و این چیزی است که هر فهمی متضمن آن است. تأویل کننده ی واقعه ای روی داده در عصر قدیم آن را ضرورتاً با توجّه به آنچه خود تجربه کرده است تأویل می کند. از جنبه ی ذهنی، هیچ گریزی از فهم خود شخص و تجربه ی او وجود ندارد. بتّی به هیچ وجه بر این گمان نیست که فهم فقط گیرنده ای انفعالی است؛ در واقع، فهم همواره عملی بازسازی کننده است که متضِمن تجربه ی خودِ تأمین کننده از جهان است. (45) حتی می توان گفت که بتّی « در اصل» مفهوم پیش فهم به تعبیر بولتمان را باز اثبات می کند.
با این وصف، او موکداً با نتیجه گیری بولتمان که می گوید به دلیل تاریخیمندی پیش فهم تصورِ امکان داشتن دانش تاریخی عینی « توهّم تفکّر عینی ساز»
(die Illusion eines objektivierenden Denkens) (46) است به مخالفت بر می خیزد. بتّی می گوید:
آن متنی که پیش فهم به آن معنا می بخشد فقط برای تقویت پندار قبلی ما وجود ندارد؛ بلکه ما باید فرض کنیم که متن چیزی برای گفتن به ما دارد، چیزی که ما از پیش خودمان نمی دانیم و چیزی که مستقل از فعل فهم ما وجود دارد. چون و چرا پذیری رویکرد ذهنی و شخصی دقیقاً همین جا معلوم می شود، رویکردی که آشکارا متأثر از فلسفه ی وجودی معاصر است، رویکردی که می کوشد توضیح [ Auslegung] و فهم [ Sinngebung] را به شتاب به هم بچسباند، با این نتیجه عینیتِ نتایج عمل تأویل در تمامی علوم انسانی در تردید قرار گرفته است. (47)
انتقادات بتّی از نظریه ی گادامر ایراد نیرومندی به « فاعلیت» وجودی « شناسنده» و تاریخیمندی فهم وارد می آورَد و دعوی آن بر این است که گادامر در فراهم کردن روش های دستوری برای متمایز کردن تأویل درست از نادرست شکست خورده است و لذا وجوه بسیار متفاوت تأویل را با هم در آمیخته است. (48) بتّی می گوید که فی المثل، مورّخ تا آن جا که با تأمل در متن مورد مطالعه اش غور می کند به نسبتی عملی با زمان حال علاقه مند نیست؛ از سوی دیگر، حقوقدان نیز در بده بستانی که با متن دارد کاربرد عملی برای زمان حال را در نظر دارد. از این جا نتیجه می شود که این دو نحوه ی عمل تأویل خصلتاً متفاوت اند و ادّعای گادامر مبنی بر این که هر تأویلی متضمن کاربردی برای زمان حال است در مورد تأویل حقوقی چنان که باید صادق است امّا در مورد تأویل تاریخی صادق نیست. (49)
گادامر در نامه ای به بتّی به این ایرادات پاسخ داد. او گفت که قصد او پیشنهاد روش نیست بلکه کوشش برای « وصف آنچه هست.... [است] می کوشم درورای برداشت علم دوره ی جدید از روش بیندیشم و درون کلّیت صریحی به آنچه همواره رخ می دهد بیندیشم.» (50) بتّی نامه ی گادامر را در همین جزوه ای که در آن به گادامر حمله می کند ضمن حواشی چاپ کرد، و این حاکی از آن است که بتّی با این پاسخ چنان که باید اقناع نشده است. از نظر بتّی، گادامر در فاعلیت بی معیارِ وجودیِ شناسنده هلاک شده است. گادامر در پیش گفتار چاپ 1965 حقیقت و روش باز به بتّی پاسخ می دهد و این بار بر خصلت غیرفاعلی و شخصی فهم تأکید می کند. گادامر به واسطه ی رویکرد هستی شناختی کتابش ( که بتّی بر آن تأسف می خورد) کارکرد « آگاهی تاریخاً تأثیرگذار یا عمل کننده» (51) را نه عملی ذهنی بلکه عملی هستی شناختی می انگارد:
معنای پژوهش من، به هیچ وجه، ارائه ی نظریه ی عام تأویل و نیز تفکیک اجمالی روش های متفاوت برای هر رشته ی خاصّ نیست، کاری که بتّی به نحو احسن انجام داده است، بلکه می خواهم آنچه را همه ی شیوه های تأویل در آن مشترک اند بیابم و نشان دهم که فهم هیچ گاه به معنای رهبردی فاعلی نسبت به « موضوعی» مفروض نیست بلکه به معنای آن است که فهم متعلق به تاریخ تأثیرگذار [Wirkungsgeschichte] - و این یعنی متعلق به هستیِ - آن چیزی است که می فهمیم. (52)
عجالتاً تا این جا اختلاف بنیادی میان بتّی و گادامر روشن است. و ما را با دو برداشت متفاوت از گستره و قصد علم هرمنویتیک، روش ها و انواع تفکّر متناسب با آن، و خصلت ماهوی این دانش در مقام میدان مطالعه آشنا می سازد. این دو متفکّر، با دو تعریف بسیار متفاوت و مبتی بر مبانی فلسفی متفاوت، علم هرمنویتیک را برای تحقّق مقاصد بسیار متفاوت ضابطه دار می کنند.
بتّی، به پیروی از دیلتای، طالب قواعدی بنیادی برای Geisteswissenschaften است و پیِ آن چیزی می گردد که برای تأویل کننده عملی و مفید است. او می خواهد معیارهایی برای تمییز تأویل درست از نادرست و تمییز یک نوع تأویل از نوع دیگر بیابد. گادامر، به پیروی از هایدگر، پرسش هایی از این قبیل می کند: خصلت هستی شناختی فهم چیست؟ چه نوع مواجهه ای با وجود در عمل هرمنویتیکی دخیل است؟ سنّت، آن گذشته ی منتقل شده، چگونه در فعل فهم متنی تاریخی وارد می شود و آن را شکل می دهد؟
مراد از گفتن این نزاع تعاریف چیست؟ فی الواقع این دو موضع کاملاً هم متضاد نیستند. بلکه این دو متفکر در دو جنبه ی متفاوت مسئله ی هرمنویتیکی کار می کنند. البته پرواضح است که انتخاب اصلی نهایتاً باید میان منظر واقع گرایانه و منظر پدیدارشناختی صورت گیرد؛ با این همه، می توان اذعان کرد که برای علم در مجموع، هر دو موضع فلسفی واجد رویکردهای مهمی به مسئله ی هرمنویتیکی است.
1. د. هیرش: علم هرمنویتیک در مقام منطق اعتبار بخشی
ا. د. هیرش، جونیور، نخستین رساله ی تمام عیار به انگلیسی نوشته در علم هرمنویتیک عام را در 1967 با عنوان اعتبار در تأویل منتشر کرد. بی گمان این اثر در سال های آینده در میان آثار مهم امریکایی در باب نظریه ی تأویل جای خود را باز می کند. این کتاب با بحثی نظام مند و به دقت مستدل برخی از عزیزترین مفروضاتی را که طی حدود چهار دهه هادی تأویل ادبی بودند به تحدی می طلبد. محض نمونه هیرش مدعی می شود که نیّت مؤلف باید معیاری باشد که به وسیله ی آن اعتبار با صحت هر « تأویل» ( توضیح معنای لفظی عبارتی) سنجیده شود. او سپس مدلل می سازد که این نیت موجودی معین است که درباره ی آن می توان شواهد عینی جمع آورد و لذا وقتی که شواهد در دست باشد می توان به تعیین معنای آن پرداخت و این معنا نیز به طور کلی معتبر شناخته خواهد شد. و بدین سان به نظر می آید که رؤیای دیلتای در خصوص تأویلی با اعتبار عینی به تحقق خواهد پیوست.
البته « معنای لفظی» عبارتی به طوری که با تحلیل لغوی دقیق تعیین می شود ( هم از تحلیل اثر و هم از تحلیل شواهد خارجی که حاکی از نیات مؤلف آن است) و « معنا داشتنی» که همین اثر امروز می تواند دارا باشد دو چیز بسیار متفاوت است: و این دقیقاً همان نکته ای است که هیرش به آن اشاره می کند: اشتباه و خلط بی وقفه مولود در هم آمیختن « معنای لفظی» و « معناداری» [significance] ( پرمعنا بودن برای ما) است و هیرش این گناه را به گردن گادامر و بولتمان و متکلمان جنبش هرمنویتیک نوین می گذارد.(53) با استفاده از کلماتی که بتی در حمله به همین نکته به کار می برد می توانیم بگوییم که Bedeutung(معنا) را باید از Bedeutsamkeit ( معناداری) جدا نگه داشت، (54) وگرنه علم لغت تجزیه می شود و امکان اکتساب نتایج عینی و معتبر از دست می رود. چرا که یکپارچگی و تمامیت علم لغت و امکان عینیت بر این تمایز مبتنی است.
به گفته ی هیرش، مقصود علم هرمنویتیک یافتن « معنا داشتن» عبارتی برای ما در امروز نیست بلکه روشن ساختن معنای لفظی آن است، علم هرمنویتیک آن دانش لغوی مضبوطی است که قواعدی وضع می کند که به وسیله ی آن تعیین های معتبر معنای لفظی عبارتی را می توان تحصیل کرد. گادامر و پیروان بولتمان نه فقط در احتساب چیزی که بیرون از وظیفه ی واقعی علم هرمنویتیک قرار می گیرد مرتکب خطا شده اند، بلکه به گفته ی هیرش موضعی فلسفی اختیار کرده اند که تا بدان جا پیش می رود که می پرسد امید داشتن به معنایی به طور عینی تعیین پذیر اصلاً ممکن است.
هیرش اساساً مدلل می سازد که اگر اعتقاد بر این است که « معنا» ی عبارتی ( در درک معنای لفظی) می تواند تغییر کند، پس هیچ معیار ثابتی برای قضاوت در این که آن قطعه به درستی تأویل شده است وجود ندارد. جز این که تصدیق کنیم که « کفش بلورین» معنای لفظی اصلی را مؤلف قصد کرده، هیچ راهی برای جدا کردن سیندرلا از بقیه ی دخترها وجود ندارد. (55) این گفته یادآور ایراد بتی به علم هرمنویتیک گادامر است: گادامر اصل دستوری ثابتی فراهم نمی کند که به وسیله ی آن معنای « صحیح» یک قطعه را بتوان به طور معتبر تعیین کرد. هیرش معنای لفظی مورد نظر مؤلف را معیار قرار می دهد و حتی فراتر می رود و معنای لفظی را بی تغییر و تکرارپذیر و معین وصف می کند. نقل قول کوتاهی از او نشان دهنده ی استدلال او و همچنین رساننده ی چیزی از رایحه ی ارسطویی شرح او خواهد بود:
بنابراین، وقتی می گوییم که معنای لفظی معین است مقصودم این است که این معنا هویتی است که عین خودش است. بعلاوه، مقصودم نیز این است که هویتی است که همواره از لحظه ای تا لحظه ی بعد همان می ماند، یعنی هویتی است بی تغییر، در حقیقت، این معیارها از قبل در این لازمه گنجانده شده بود که معنای لفظی تکرار پذیر باشد، و نیز در افعال متفاوت تعبیر همواره همان باشد. پس معنای لفظی هست آنچه هست و لاغیر و همواره یکسان است. و این همان چیزی است که من از معین بودن مقصود دارم.(56)
علم هرمنویتیک در این جا وظیفه ی خود را فراهم کردن توجیه نظری برای معین بودن موضوع تأویل قرار می دهد و همچنین وضع معیارهایی که به وسیله ی آن این معنای معین و بی تغییر و عین خود را بتوان فهمید. طبعاً این وظیفه شامل این نیز هست که بر چه مبنایی معنایی را می توان بر معنای دیگری ترجیح داد و این همان پرسش اعتبار یا صحت است. از نظر هیرش، علم هرمنویتیکی که از اعتبار بحث نمی کند علم هرمنویتیک نیست بلکه چیزی دیگر است. او، مانند بتی، این ایراد را مطرح می کند که جریان هایدگر در علم هرمنویتیک از روی مسئله ی اعتبار می جهد و این چیزی است که بدون آن علم تأویل و روش رسیدن به تأویلات صحیح مطلقاً نمی تواند وجود داشته باشد.
هیرش به این ایراد که علم هرمنویتیک از معنا داشتن متن برای ما در امروز بحث خواهد کرد و نیز از ساختارها و یا ساز و کارهایی که به وسیله ی آن معنای لفظی برای ما پرمعنا می شود، پاسخ می دهد که چنین کاری در حوزه ی نقد ادبی و حوزه ی حیطه هایی غیر از علم هرمنویتیک است. (57) علم هرمنویتیک، یه تعریف دقیق « کوششی لغوی، به معنای شایسته و متداول قدیم، [ است] برای دریافتن آنچه مؤلف مقصود داشته است.»(58) ( و این « تنها مبنای صحیح برای نقد» است، (59) ولیکن این خود نقد نیست؛ تأویل است. علم هرمنویتیک می تواند از تحلیلی منطقی و شرح حال و حتی حساب احتمالات ( برای تعیین محتمل ترین معنا از میان چند تأویل ممکن) به خوبی استفاده کند، ولیکن اساساً علم لغت باقی می ماند. اما حتی با این قید نیز، علم هرمنویتیک همچنان بسیار پرمعنا و نظامی میان رشته ای است؛ همچنان نظامی بنیادی است که اصول عام تأویل برای هر سند مکتوب، چه حقوقی [ legal] و دینی و ادبی - و چه آشپزی را اعلام می کند.
درباره ی این آخرین تعریف از علم هرمنویتیک، یعنی قواعد کوششی شایسته ولیکن بنیادی برای تعیین معنای لفظی عبارتی چه باید بگوییم؟ شگفت آورترین چیز این تعریف آن چیزی است که از قلم می اندازد؛ در این تعریف، علم هرمنویتیک از جریان ذهنی فهم بحث نمی کند، به طوری که در تعریف شلایرماخر و دیلتای از آن چنین بود، یا از مربوط کردن معنای فهمیده شده به زمان حال ( نقد)، بلکه از مسئله ی داوری میان معانی قبلاً فهمیده شده بحث می کند، برای این که در میان تأویلات متنازع ممکن قضاوت شود. علم هرمنویتیک، با این تعریف، راهنمایی است برای عالم لغت که باید در میان چند معنای محتمل آنچه را محتمل ترین معنای عبارتی است انتخاب کند.
پس، از نظر هیرش، مسئله ی هرمنوتیکی مسئله ی ( ترجمه) نخواهد بود، یعنی این مسئله که چگونه فاصله ی تاریخی میان، مثلاً، عهد جدید و امروز را از میان برداریم تا پرمعنایی یا معنا داشتن متن برای ما بتواند معلوم شود؛ مسئله ی هرمنویتیکی صرفاً مسئله ی تعیین لغوی معنای لفظی مورد نظر مؤلف است. یقیناً هیرش تصدیق خواهد کرد که مربوط کردن متن به زمان حال، مسئله ای واقعی است ولیکن او انکار خواهد کرد که این امر به میدان علم هرمنویتیک متعلق باشد. البته او برای اتخاذ چنین موضعی باید اثبات کند که معنای لفظی چیزی مستقل و بی تغییر و معین است که هر کس می تواند با یقین عینی آن را اثبات کند. چنین برداشتی از معنای لفظی مبتنی بر برخی پیش فرض های فلسفی مشخص است که عمدتاً واقع گرایانه و یا شاید پیش فرض های اثر اولیه ی هوسرل، یعنی پژوهش های منطقی، است که هیرش از آن نقل به معنی می کند که همان موضع قصدی می تواند کانون افعال قصدی بسیار متفاوتی باشد. (60) موضوع شناسایی، در این مورد اخیر، همان باقی می ماند، یعنی ایده یا ذاتی مستقل است.
اگرچه ارائه ی نقدی مفصل از پیش فرض های هیرش از این حوصله ی بیرون است، توجه بدین نکته لازم است که وقتی مسئله ی هرمنویتیکی صرفاً مسئله ای لغوی تعریف شود، آن وقت تمامی تحول پیچیده ی تفکر قرن بیستم در باب فهم تاریخی به منزله ی چیزی بی ربط با تعیین عملی معنای لفظی کنار انداخته می شود و علم هرمنویتیک به صورت مجموعه ای از اصول لغوی تأویل درمی آید که آموزگار ادبیات انگلیسی و عالم دین یا حقوقدان می تواند از آن استفاده کند، بی آن که خود را درباره ی تحولات قرن بیستم در فلسفه ی زبان و پدیدارشناسی و علم شناسی یا هستی شناسی هایدگری به دردسر بیندازد. چه لزومی دارد که برای جمع کردن معلوماتی درباره ی « نیت واقعی» و « معنای لفظی بی تغییر» لوسیداس [ lycidas] میلتون خود را به زحمت مطالعه ی فلسفه ی هگل و هایدگر یا گادامر دچار سازیم؟ درباره ی مسئله ی موجود در فهم آنچه لوسیداس امروز نمی تواند برای ما معنی بدهد یا خواهد داد چه می گویید؟ هیرش می گوید که این کار ناقد ادبی است. اما البته ناقد ادبی، این کار فنی شایسته ی اثر را که « تأویل کننده» انجام داده « بی قدر» نمی کند - « یگانه مبنا برای نقد» - در همان حالی که تأویل کننده خلوص ابتدایی معنای بی تغییر و فراتاریخی را بر کنار از دلالت آن برای همین امروز گرامی می دارد.
اما در واقع مسئله ی هرمنویتیکی صرفاً مسئله ای لغوی نیست و بخش اعظم نظریه ی فهم در نزد شلایرماخر و دیلتای و هایدگر و گادامر را با تعاریف ارسطویی نمی توان در طاقچه گذاشت، و این گذشته از مساهمتی است که این افراد هم در درون علم کلام و هم در بیرون آن نسبت به تعریف فهم تاریخی دارند. هیرش مدلل می سازد که معنای لفظی در واقع از معنا داشتن جدایی پذیر است، زیرا 1) در واقع می توانیم آنچه را اثر برای مؤلف آن معنی دارد از آنچه اثر برای ما معنی می دهد متمایز کنیم، و 2) در غیر این صورت، وجود معانی عینی و تکرارپذیر محال خواهد بود. با این وصف این استدلال چگونه قانع کننده است؟ این نکته ی مسلم که از چند منظر می توان به موضع نظر نگریست آن موضوع را از حیث تاریخی بی تغییر و ابدی نمی کند؛ و استدلال بر این که در غیر این صورت عینیت محال خواهد بود متضمن دور است، زیرا امکان دانش عینی و غیرتاریخی خود مورد پرسش است. به هر تقدیر، اعتبار تمای رساله ی هیرش در باب اعتبار و صحت وابسته به اعتبار همین تمایز میان معنا و معنا داشتن است. اما آیا فهم به همین شیوه ی مکانیکی عمل می کند که هیرش فرض می کند؟ یا این جدایی معنا از معنا داشتن نیز دقیقاً عملی انعکاسی و برساخته از روی فعل فهم است؟ آیا این صورت از علم هرمنویتیک - شاید در واقع نقد متن به صورت مبدل است - روش شناسی برای متمایز کردن انعکاسانه میان فهمی از فهمی دیگر نیست؟ آیا صرفاً نظامی یا ساختاری برای ناقد یا لغوی نیست تا بتواند در قضاوت در باب این که یکی از اشعار لوسی ودزورث ( با استفاده از مثالی که هیرش ذکر کرده) حاکی از نظری تیره و تار یا مثبت به زندگی است از آن استفاده کند؟
یقیناً چنین صورتی از علم هرمنویتیک نظریه ای هرمنویتیکی پیشنهاد نمی کند بلکه نظریه ای را در باب چگونه صورت گرفتن خود فهم از پیش فرض می کند. ( و باید پرسید که این نظریه ی فهم چقدر مناسب و کافی است.) چرا که این نظریه بعد از فهم آغاز می شود. چنان که هیرش ملاحظه می کند: « فعل فهم در ابتدا حدسی همدلانه ( یا اشتباهی) است و هیچ روشی برای حدس زدن یا قواعدی برای تکوین بینش ها وجود ندارد. فعالیت روش شناختی تأویل وقتی آغاز می شود که ما مبادرت به آزمون و نقد حدس هایمان کنیم.»(61) یا چنان که کنایه دارتر می گوید، « دانش مضبوط تأویل دربرگیرنده ی دارایی اندیشه ها و آزمودن آنهاست...[ این دانش مضبوط] بر روش شناسی ترکیب کلام استوار نیست بلکه بر منطق اعتباربخشی استواراست.»(62) علم هرمنویتیک در ندز هیرش دیگر نظریه ی فهم نیست؛ منطق اعتبار بخشی است. و این نظریه ای است که به وسیله ی آن می توان گفت، « این همان چیزی است که مؤلف از گفتن آن مقصود داشته و نه آن.»
هیرش به طرز درخشانی به مقصود خود رسیده است و آن ساختن نظامی یگانه برای رسیدن به معانی تحقیق پذیر به طور عینی است. اما به چه قیمتی؟ نخست آن که، او می گوید که برای معین ساختن معنا قاعده یا معیار همواره باید نیت مؤلف باشد. دوم آن که، برای عینی ساختن این معنا، این معنا باید تکرارپذیر و بی تغییر باشد، بنابراین هیرش می گوید که معنای لفظی از آن حیث که معناست همواره همان است و لذا جداست و از معنای آن برای ما، به طوری که ما در فهم با آن مواجهه می شویم جدایی پذیر است. اما این گفته ها را می توان پذیرفت؟ بسیاری از آن ها مبتنی بر مفروضات علم شناختی اساساً ارسطویی است و همچنین نظریه ای در باب معنا که از خود آن نیز باید براساس دلایل فلسفی دفاع کرد.
آیا تعریف دورباره ی هیرش از علم هرمنویتیک به عنوان منطق اعتبار بخشی واقعاً در درک مسئله ی هرمنویتیکی در پهنا و پیچیدگی آن سهم داشته یا این تعریف مسئله را بیش از حد ساده کرده است؟ ابلینگ می گوید که « موضوع علم هرمنویتیک واقعه ی کلمه من حیث هو است»؛ بدین ترتیب علم هرمنویتیک به طور عمیقی مشتمل بر پرسش از واقعیت و ماهیت مشارکت ما در زبان است. برای این شهود از مسئله ی هرمنویتیکی چه اتفاقی می افتد؟ آیا می توان آن را به عهده ی میدانی و رشته ای دیگر، مانند فلسفه ی زبان، واگذاشت؟ غفلت دل آسوده ی هیرش از استلزامات نظریه ی فهم و فلسفه ی زبان حاکی از این معناست که تخصص پیشنهادی او برای علم هرمنویتیک به مصلحت نیست. مسئله ی علم هرمنویتیک در علم کلام امروز چقدر محدود خواهد بود اگر به آن پیشهاد شود که صرفاً به تعیین معنای لفظی محتمل مؤلف بپردازد! اما بی درنگ این پرسش در خصوص ماهیت، مثلاً، معنای [ رسالت] پولس رسول برمی خیزد؛ آیا او می کوشید معرفت به نفس نوی را بفهماند یا چیز دیگری؟ آیا می توان معیارهای قضاوت در این باره را در خود پولس رسول یافت؟ اگر ادعا شد که چنین معیارهایی یافت شدند، بر چه معنایی تعیین خواهیم کرد که این ها معتبرند؟ باز به عصر کنونی برگردیم. و این همان نکته ای است که لازم است بر آن تأکید شود، حتی معیارهای موجود برای عینیت و نیز معیارهای عینیت بر اساس بافت تاریخی امروز ساخته شده اند. تصدیق این نکته تا اندازه ای تصدیق پیچیدگی مسئله ی هرمنویتیکی است، پیچیدگی که تعریف دقیقاً مقید علم هرمنویتیک دارد به نحوی ظریف مشوق تأویل کننده به نادیده گرفتن آن است.
و از این جاست که بحث هرمنویتیکی همچنان ادامه می یابد. در یک سو مدافعان عینیت و اعتباربخشی قرار دارند که علم هرمنویتیک را منبع نظری برای معیارهای اعتباربخشی می انگارند؛ و در سوی دیگر پدیدارشناسان واقعه ی فهم قرار دارند که بر خصلت تاریخی این « واقعه» تأکید می کنند و بالنتیجه بر محدود بودن هر ادعایی در باب « دانش عینی» و « اعتبار عینی».

پی نوشت ها :

1. TGI and AAMG.
2. WM 313.
3. پروفسور ابلینگ اندکی پس از انتشار این کتاب سمیناری شش ماهه، در دانشگاه زوریخ، درباره ی آن برگزار کرد. یادداشت ها (Protokol) ی مرسوم مذاکرات این سمینار حفظ شده و در ارزیابی نسبت تفکّر ابلینگ با تفکّر گادامر مفید خواهد بود.
4. رجوع شود به:
" Hermeneutics and Universal History", HH 122-52: originally ZThK LX (1963), 90-121.
5. HAMG. and Hirch. "Gadamer's Theory of Interpretation", RM XVIII (1965). 488-507. reprinted in VII 245-64.
6. بتّی از بولتمان و ابلینگ و گادامر در HAMG بحث می کند و هیرش نیز به WM [ حقیقت و روش] گادامر به عنوان « کتاب جامع» ["summa"] جنبش هرمنویتیک نوین در علم کلام اشاره می کند.
7. نامه به بتّی در HAMG، یادداشت 51، چاپ شده است. این نامه بعدها نیز در ضمن مقاله ای از گادامر به چاپ رسید، رجوع شود به:
Gadamer, "Hermeneutik und Historismus:. PhR IX (1962). 248-49.
این نکته در پیش گفتار به چاپ دوّم [ حقیقت و روش] WM بیشتر روشن شد. همچنین رجوع شود به بحث رابینسون از این نامه ی مهم در NH، ص 76. برای مقایسه گادامر و بتّی، رجوع شود به:
Niels Thulstrup. "An Observation Concerning Past and Present Hermeneutics". OL XXII (1967). 24-44.
8. آثار اصلی بولتمان در ترجمه ی انگلیسی از این قرار است:
The History of the Synoptic Tradition (1921). Jesus and the Word (1962); and Theology of the New Testament, I (1941) and II (1951).
و دو مجموعه مقالات او، عبارت است از:
Essays: Philosophical and Theological: EXistence and Faith, trans. and ed. Schubert. M, Ogden.
( تاریخ های داده شده در بین قوسین تاریخ های چاپ های اصلی آلمانی است و نه تاریخ های ترجمه ها.)
9. به ویژه رجوع شود به: "Introduction: Viewpoint and Method", pp. 11-19.
10. An Existentialist Theology: A Comparison of Heideggar and Bultmann.
11.SZ $33.
12. Ibid. $. 60.
13. "Die Interpretation der biblischen Schriften Unterliegt nicht andern Bedingungen des Verstehens als jede andere Literatur", G & V II, 231.
این مقاله نخستین بار با این عنوان منتشر شد:
"Das Problem Hermeneutik", ZThK XL VII (1950), 47, 69.
و بعد ها در ترجمه ی انگلیسی، در: Essays: Philiosophical and Theological, pp. 234-61.
14. HE 110.
15. رجوع شود به: HAMG 19-36.
16. HE، ص 113. رجوع شود به نقد بتّی از این « کلمه ی مبهم که بهتر است از استعمال آن اجتناب شود»، HAMG،ص 20-21.
17. SZ، بند 32 Vorhabe, Vorsicht و Vorgriff را می توان تا حدّی به طور تحت الفظی به "priorhaving"، "view"،و "conception" ترجمه کرد. [ ترجمه ی مترجم همان است که در متن آمده است].
18. HE 119.
19. R. G. Collingwood, The Idea of History, p. 218.
20. HE 120.
21. Ibid., 133.
22. HE 136.
23. WE 313.
24. WF 331.
25. WF 319.
26. Ibib... 318: cited in HAMG 36.
27. WF 319.
28. FH V.
29. WF 318-19.
30. Ibid. 295.
31. Ibid.
32. "Hermenetic and Univerrsal History". HH 122-52.
33. رجوع شود به: HAMG، یادداشت 7-6.
34. HAMG.
35. Teoria generale della interpretazione.
36. Zur Grundlegung einer allgemeinen Auslegungslehre.
نسخه ی اصلی آن در همان سال چاپ شد، در: Festschrift fur Ernst Rabel, II, 79-168.
37. AAMG.
38. HAMG 6.
39. Ibid.
40. بر طبق گفته های گادامر در باب تکوین [ حقیقت و روش] WM در بحث متعاقب مقاله ی من:
"Die Tragweite von Gadamers WM fur die Literaturauslegung:, Heidelberg, July 14. 1965.
41. HAMG 35.
42. HAMG 11-12.
43. Ibid. 14.
44. "Kanon des sinnhaften Zusammenhanges (Grundsatz der Ganzheit) or Kanon der Totalital".Ibid, 15.
45- HAMG 19-22.
46- HE 121.
47- HAMG 35.
48- Ibid, 34-44.
49- Ibid 45-49.
50- HAMG 51n.
51- "Wirkungsgeschichtliches Bewusstsein" see.WM 325-60
52- همان، پیش گفتار به چاپ دوم، ص xvii.
53- VII 246.
54- HAMG 28-29.
55- VII 46.
56- VII 46.
57- به ویژه رجوع شود به تمایز اساسی در فصل چهارم [ اعتبار در تأویل] VII با عنوان « فهم، تأویل، نقد، .» علم هرمنویتیک در مقام منطق اعتبار بخشی « فهم» را از یک سو و نقد را نیز از سویی طرد می کند، علم هرمنویتیک علم یا مجموعه اصولی است برای تعیین معتبر معنای لفظی متن یعنی تأویل.
58- Ibid 57.
59- Ibid.
60- رجوع شود به ضمیمه ی سوم و جالب توجه هیرش با عنوان "An Excusis on Types" در ، ص 74-265 VII.
61- VII 207.
62- Ibid.

منبع مقاله :
ا. پالمر، ریچارد؛ (1391)، علم هرمنویتیک، محمد سعید حنانی کاشانی، تهران: سازمان چاپ و انتشار اوقاف، چاپ هفتم