تعریف حکمت

کلمه ی حکمت در مواضع متعددی از کلام الله مجید آمده و اغلب نیز قرین «کتاب» قرار گرفته است. همین اقتران کتاب و حکمت، قرینه ای تواند بُوَد که هوشیاران به معنی حقیقی کلمه پی ببرند، ولی از قرن دوم هجری به بعد با ترجمه و نشر فلسفه و معارف عقلی یونانی، کلمه ی حکمت، معادل «سوفیای» یونانی نیز به کار رفته است. از اینجاست که مترجمان کتب و رساله های یونانی، لغت «فیلسوفیا»ی یونانی را به «حُب الحکمه» ترجمه و به بیان دقیقتر، "تعبیر" کرده اند. حال آنکه اساساً کلمه ی حکمت با سوفیای یونانی هیچ اشتراکی در معنا و ریشه ندارد و با کلمه ی یونانی hegema که به معنی هدایت و ارشاد است، همریشه و هم معنی تواند بُوَد.
عجب اینکه کلمه ی «حکومت» عربی نیز با لغت یونانی hegemonia اشتراک در ریشه و معنی دارد. که این با کلمه ی Hegema از یک اساس لغوی مشترک اشتقاق می یابد. کلمه ی Hegemonia در زبانهای معاصر اروپایی نیز موجود است و در فارسی اغلب به «سرکردگی» ترجمه شده؛ ولی اصل این کلمه به معنی هدایت و راهبری کردن است. چنانکه کلمه های hegemon و hegetor در زبان یونانی به معنی دلیل و هادی و مرشد و قائد است. (1)
پس از بیان شمه ای در خصوص ریشه شناسی کلمه ی حکمت، حال موقف آن است که به تحقیق در معنی این کلمه در اصطلاح حکیمان اُنسی و فیلسوفان و متکلمان بپردازیم.
اغلب حکمت را بدین نحو تعریف کرده اند:
الحکمة هی العلم باعیان الاشیاء علی ما هی علیه و العمل بمقتضاه. (2)
و گاهی نیز به جای اعیان، «حقایق» اشیاء در تعریف آمده است.
در حکمت انسی نیز حکمت اغلب به همین نحو تعریف می شود، الا اینکه حکیمان انسی برای عبارت «علی ما هی علیه فی نفس الامر» تفسیری عمیق دارند که مختص به خود آنان است و آن را به اقتضای ذاتی اعیان و ماهیات مرتبط می دانند که در سطور آتی مورد بحث قرار خواهد گرفت. نیز در برخی از تعاریف به جای «علم به اعیان»، «معرفت به اعیان» آمده است؛ ولی در حکمت اُنسی به کار بردن «علم» را در تعریف «حکمت» موجه تر از معرفت دانسته اند. چرا که به نظر آنان معرفت، علم مسبوق به فراموشی و جهل است و به همین سبب اَخص از مطلق علم به شمار می رود. شاید به همین سبب است که علم از صفات حق و «عالم» از اسماءالله است؛ حال آنکه معرفت از صفات حق به شمار نمی رود و «عارف» از اسماء حُسنی نیست. (3)
بدین بیان، معرفت همواره حادث است؛ حال آنکه علم به دو قسم حادث و قدیم انقسام می یابد. علم حق نیز بنابر اعتقاد اکثر ملل اسلامی، قدیم است و از آنجا که خداوند به اعیان، علم حضوری قدیم دارد، تفسیر حکمت به علم، اَرجح است؛ زیرا در این صورت، حکمت بر «علم خداوند به اعیان» نیز صدق می کند.
اما اساسی ترین پرسش در این موقف این است که مراد از «اَعیان» یا «ماهیاتِ اشیاء» چیست؟ هر یک از مذاهب و مسالک حکمی و نِحَل فلسفی، در ادوار مختلف تاریخ، برحسب نحوه ی تلقی خود از وجود و موجود، بدین پرسش به نحوی پاسخ گفته اند و ماهیات و اعیان اشیاء را به وجوه متفاوتی تفسیر نموده اند؛ چرا که نحوه ی تلقی انسان از وجود و مابه الوجود موجود و نیز اَعیان اشیاء - اَعم از ماهیات و هویات - امری است که در ادوار مخالف تاریخ یکسان نبوده و بر حسب تلقی انسان از آدم و عالم و مبدأ عالم و آدم، تفاوت نموده است.
اما آنچه در این مقام به اجمال می توان متذکر آن گردید، بدین قرار است:
الف) در نظر افلاطون اَعیان و ماهیات اشیاء، طباع تام Archetypos - Prototypos) و مثال اَعلای (Paradeigmata) آنهاست و موجودات دنیا امثال (Ektypos) آنها به شمار می رود.
ب) در نظر ارسطو، حقایق و اعیان اشیاء، فعلیت (انرژی) یا به اعتبار دیگر صورت نوعی (مورفه) آنهاست که این صور نوعی در عالم شهادت، حالّ در ماده (هیولی) و در عالم مجردات بی نیاز از آن است.
ج) در نظر قائلان به اصالت وجود، اَعیان اشیاء نحوِ وجود خاص آنهاست، که ماهیت هر شیء از نحوِ وجود خاص آن انتزاع می شود.
د) حقیقت و عینیت اشیاء در دوره ی جدید، در نسبتی است که با انسان دارند و آن موردیت ادراک و اراده ی انسان است و چنان که خواهیم دید، بازگشت تمامی نِحَل و مذاهب فلسفی غرب، اَعم از ایده آلیسم، ماتریالیسم، اسپریتوآلیسم، ویتالیسم و... به موضوعیت نفسانی (سوبژکتیویته) است.
ه‍) در نظر عرفا و حکمای اُنسی، مراد از اَعیان و حقایق، مظاهر اسماء حق در آینه ی ذات است که اَعیان ثابته نامیده می شود. بیان نظریه ی حکمای اُنسی تفصیلی می طلبد بدین قرار:
همواره فیلسوفان و متکلمان از ماهیت و حقیقت اشیاء پرسش کرده اند، ولی هرگز این پرسش برای آنها طرح نگردیده است که حقیقت و ماهیت خودِ ماهیت چیست؟ چرا که در حقیقت، غفلت فیلسوفان از حقیقت ماهیت، خود از تبعات غفلت آنان از حقیقت وجود است. گویا در طی تاریخ تفکر، تنها حکیمان انسی که از حقیقت وجود غافل نبوده اند از حقیقت ماهیت نیز پرسش کرده اند.
حقیقت ماهیت در نزد حکمای انسی، مظهریت اسمی از اسماء حق و به بیان دیگر جلوه ای از جلوات وجود معبود است. توضیح این امر آن است که برای حق تعالی دو تجلی است: نخست، تجلی او به ذات خود در مقام اتصاف به اسماء و صفات؛ که در این مقام، ذات، آینه ی ذات است. پیداست که در چنین مقامی، هر یک از اسماء و صفات حق را مظهری در این آینه خواهد بود که از آن به عین ثابت تعبیر می شود؛ و همین تجلی است که منشأ تقرر تمام ماهیات است و به همین جهت از این تجلی به فیض اقدس تعبیر کرده اند. (4)
تجلی دوم حق، در اعیان ثابته است که موجب وجود آنها در خارج می شود و از این امر به فیض مقدس تعبیر کرده اند. در ساحت موجود شدن اعیان در خارج نیز مراحلی وجود دارد که از آنها به حضرات تعبیر می شود. در بحث از حضرات خمس، این امر به نحو تفصیل مورد بحث قرار خواهد گرفت؛ ولی آنچه در این مقام اشاره به آن ضرورت دارد، این است که موجود شدن اعیان در خارج، یا به وجود جمعی قرآنی است و یا به وجودِ تفصیلی فرقانی. اگر موجود شدن اعیان در خارج به وجود جمعی قرآنی باشد، برای آن عین ثابت، جز مصداق واحدی در عرصه ی خارج نخواهد بود. حکمای انسی از این عالم به عالم ارواح کلی تعبیر می کنند و افلاطون و افلاطونیان آن را عالم مُثُل نامیده اند. اما اگر موجود شدن عین ثابت در عرصه ی خارج، به وجود تفصیلی فرقانی باشد، آن نیز بر دو وجه است: یکی عالم برزخ و دیگری عالم اجسام (شهادت). فرق میان عالم برزخ و عالم اجسام آن است که بر عالم برزخ زمان باقی حکومت دارد و موجودات متقرر در آن مرحله، فناپذیر نیستند؛ و بر عالم اجسام، زمان فانی حکومت دارد و اشیاء متحقق در این مرحله، همگی و بدون استثناء فناپذیرند. (5)
قونوی در نصوص فرموده است:
«اعلم انّ اَعلی درجات العلم بالشی ایّ شیء کان ماعدا الحق هو ان تعلمه بعلمٍ یکون نتیجه رؤیتک ایاه فی علم الحق» (6)
بدین قرار، برترین علم به اَعیان اشیاء، علمی است که حاصل از رؤیت آن شیء در علم الله باشد؛ که این همان مرتبه ی شهود عین ثابت است. مرحله ی بعدی علم انسان به اعیان، شهود آن در عالم ارواح کلیه است و مرتبه ی سوم و چهارم علم به اَعیان، ادراک ماهیت کلی آنها در ضمن کثرات عالم مثال و عالم اجسام است که این نحو تحقق ماهیت، «کلی مع الکثرة» نیز نامیده می شود. حکمای اُنسی برآنند که علم به حقیقت و اعیان اشیاء، بدون سلوک و نیز تمسک به وحی که پاسدار و نگهبان سلوک از استدراج است، حاصل نمی شود و از طریق چهارگانه ی حکمت که شرح آن خواهد آمد، جز حکمت اُنسی راهی به حقیقت اعیان و کُنه و باطن آنها نیست.
با همه ی تعارضاتی که در نحو تلقی تاریخی اَعیان و ماهیات اشیاء در میان مذاهب و مسالک حِکَمی و فلسفی موجود است، همه ی آنها در امر واحدی مشترکند و آن جهت اشتراک واحد، این است که همواره کوشیده اند با پرسش از ماهیات و اَعیان اشیاء، از ظاهر امور به باطن آنها راه یابند.
اما پرسش از حقیقت و ماهیت امور همواره با حیرت آغاز می گردد. حیرت آن امری است که موجب گشته است بشر از ظاهر امور، منصرف به باطن آنها گردد. تفصیل این امر آن است که بشر از ابتدای تولد خود، نسبتی با جهان دارد که آن تدبیر امر معاش و تنظیم زندگانی است. در این حال، همّ انسان بیشتر مصروف به ظاهر است و ماهیت و باطن امور، محل اعتنای خاص او قرار نمی گیرد. انسان را در این مقام، بیش از یک ساحت و موطن نیست و آن عالم شهادت و ظاهر امور و یا به بیان دیگر، واقعیت ها است. به همین جهت، برای او پُرسش از اَعیان و ماهیت اشیاء، تفصیلاً مطرح نمی گردد. لیکن از آنجا که انسان تنها موجودی است که از ماهیات و اَعیان اشیاء پرسش می کند، ناچار در طول تاریخ خود، متعرض حقیقت امور و نفس الامر می گردد. اساساً پرسش از ماهیت امور و اعیان اشیاء و نفس الامر، حالی از احوال انسان است که از لوازم ذات اوست و توأم با حیرت و هیبت و ترک عادت است.
متعاقب این حال، نحو تلقی انسان از وجود و موجود، متحول می شود و آنچه در اثر غفلت نیست انگاشته (7) یا متعرض آن نبوده است، برای او طرح می شود و جدّ می گردد؛ و آنچه ساده انگارانه بدیهی پنداشته شده است، از نو مورد پُرسش قرار می گیرد. حاصل آنکه برای وی طلب و تلاشی پدید می آید که بر اثر آن می کوشد تا از ظواهر و واقعیت امور به باطن و ماهیت و حقیقت و کُنه آنها راه یابد و عالم وجود را به نحو دیگری که تاکنون برای وی محجوب بوده است، مورد نظر قرار دهد. به همین جهت است که گفته اند:
«من اراد این یتعلم الحکمة فلیطلب فطرة ثانیة». (8)
بدین قرار، حکمت، اکتساب فطرت ثانی و علم به ماهیت و اَعیان اشیاء و توجه به نفس الامر است که این، همان ساحت و موطن دوم بشر و مرحله ای از مراحل سیر او از ظاهر به باطن امور محسوب می گردد.
ورای این دو موطن (معرفت علمی و عینی)، موطن و ساحت سومی نیز هست و آن علم بی واسطه ی حضوری به اَعیان و حقایق اشیاء است که انسان از طریق دل و اُنسِ به حق، حاصل می کند.
حکمت حقیقی که کلام الله ما را به آن می خواند، در مرحله ی اول مصروف به همین ساحت است. با این همه، این سخن بدان معنی نیست که موطن اول و دوم مورد توجه قرار نگرفته باشد؛ بلکه این دو مرحله نیز به نحوی که متعارض با ساحت سوم نباشد، و با حضور و دل آگاهی مناسبت داشته باشد، مورد اهتمام قرار گرفته است. پیامبر و اولیای اسلام، تنظیم سیاسی و اقتصادی و نظامی امور را در جهت مراد حقیقی و مقصد اَعلای خود، که لقاءالله است، وجهه ی همت خویش قرار داده اند و نیز در سیر تفکر اسلامی،‌ اعیان اشیاء و ماهیت همواره مورد بحث و پژوهش و تحقیق بوده است. ولی نحوه ی تلقی اسلام و عموم ادیان از اَعیان و ماهیات و نفس الامر، از اساس با نحوه ی تلقی متافیزیک قدیم و جدید و غرب متمایز است. تفصیل این امر بدین قرار است که نسبت بی واسطه ی حضوری، یعنی نسبت میان عبد و معبود، متقرر در ماهیت انسان و اصل و اساس دو ساحت دیگر است. نسبت انسان با تولید و کار در ساحت اول، و تفسیر وی از اَعیان و ماهیات در ساحت دوم، تابع نسبت حضوری و بی واسطه ای است که انسان در ساحت سوم با معبود مورد پرستش خود دارد. از همین روی، در هر یک از ادوار تاریخ، با تغییر معبودی که در ساحت سوم مورد پرستش قرار می گیرد، تفسیر وی از ماهیات در ساحت دوم، و نسبت وی با کار و تولید در ساحت اول، از اساس متحول می گردد.
از آنچه که گذشت پیدا می آید که نسبت بی واسطه و حضوری برای کسان و جماعاتی که طاغوت و یا اِله نفس خود را می پرستند، نیز متقرر است که عارفان از این گونه نسبت های حضوری، به استدراج تعبیر می نمایند و محتمل است که آیه ی شریفه ی «وَ نَفْسٍ وَ مَا سَوَّاهَا * فَأَلْهَمَهَا فُجُورَهَا وَ تَقْوَاهَا » (9) ناظر به همین معنی باشد.
چنانکه گفته شد، نسبت حضوری انسان با معبودی که در ساحت سوم می پرستد، اصل و اساس دیگر ساحات است. از همین روی، کسانی که در ساحت سوم به جای حق، طاغوت یا طاغوت مضاعف، یعنی اله هوای نفس را می پرستند، در ساحت اول لامحاله به استثمار می پردازند و در ساحت دوم نیز به نحوی اعیان و ماهیات را تفسیر می نمایند که با حاکمیت مستکبران و استضعاف مستضعفان و در نهایت با نفسانیت در آن دوره از تاریخ، مناسبت داشته باشد. و این ممکن نیست مگر با غفلت از حقیقت وجود و نیست انگاشتن حق و حقیقت و معبود «پریروز» و «پس فردا»؛ (10) چنانکه متافیزیک این سیر را پیموده است. بدین سبب، اُمتی که معبود او الله است، به تبع نسبتی که در ساحت سوم با معبود خود حاصل کرده است، در ساحت اول نظامی از کار و تولید را متحقق می سازد که در آن، مناسبات امت واحده ی توحیدی استقرار می یابد؛ یعنی استثمار در آن راهی ندارد. و نیز چنین اُمتی در تابعیت از نسبتی که در ساحت سوم با معبود خود یعنی الله دارد، در ساحت دوم به نحوی به تفسیر اَعیان و ماهیات می پردازد که با نسبت حضوری توحیدی با حق در ساحت سوم، و مناسبات توحیدی اُمت واحده با خلق در ساحت اول، موافقت داشته باشد. یعنی وی ماهیات و اَعیان را جز تجلی و ظهور حق در آینه ی عدم نمی داند و همچون حکیمان اُنسی پس از بازگشت از موطن حضور به ساحت حصول، بدین نحو به تفسیر حکمی و ماهیات و ظهور آنها در آینه ی عدم می پردازد:
عدم آئینه ی هستی است مطلق ... در او پیداست عکس تابش حق
«شبستری»
ما عدمهائیم هستی ها نما ... تو وجود مطلق و هستی ما
«مولانا»
در ضمن، ذکر این نکته ضروری است که حکیمان اُنسی از ساحت اول و دوم و سوم توحیدی کسانی که «الله» مورد پرستش آنان است، به علم الیقین، عین الیقین و حق الیقین تعبیر کرده اند و حق الیقین را اصل و اساس دو ساحت دیگر دانسته اند.
در اصطلاح فلسفه ی غرب، آن دسته از فلاسفه که منکر ماهیات و اَعیان اشیاء نیستند و پرسش از حقیقت و ماهیت را امری مُهمل و بی معنی و نامربوط نمی دانند، «Essentialist» نامیده می شوند؛ اَعم از اینکه قائل به اصالت وجود یا اصالت ماهیت باشند.
تفصیل این امر آن است که ماهیت (Essence) در این مقام، به معنای مابه الشیء هو هو است و این معنی از ماهیت، غیرمعنایی است که در بحث اصالت وجود یا ماهیت مورد نظر است. بدین قرار، فیلسوفان قائل به اصالت وجود (مانند صدرالدین شیرازی) نیز از آنجا که منکر ماهیات و اَعیان اشیاء نیستند و حقیقت هر امری را نحو وجود خاص آن می دانند، اسانسیالیست محسوب می گردند. در قبال این دسته، آن دسته از متفلسفان و منطقیان معاصر که منکر ماهیات و اَعیانند و پرسش از ماهیات و اعیان اشیاء را امری بی معنی و مهمل و نامربوط می دانند، آنتی اسانسیالیست یا نومینالیست نامیده می شوند. برخی از این گروه در این راه تا آنجا پیش می روند که ریاضیات را به جهت آنکه از قضایای نفس الامری گفتگو می کند، از جمله ی علوم به شمار نمی آورند.
آگاهی در نزد این گروه (آنتی اسانسیالیست ها) منحصر است در آگاهی علمی، یعنی علم به ظواهر و واقعیت (حسی تجربی) و به همین جهت آگاهی عینی یعنی علم به اعیان اشیاء (حکمت) در نزد آنان تحقق نمی تواند داشت.
عده ای دیگر از فلاسفه ی غرب، منکر نفس الامر نیستند و ماهیات و اَعیان اشیاء را محض ظواهر (فنومن) و واقعیت های خارجی نمی انگارند، لیکن علم به ماهیات و اَعیان را محال می دانند. از اینجاست که در دوره ی جدید، بشر غربی و سایر جماعات تا آنجا که غربزده اند، تنها واجد ساحت واحدی هستند که آن، ظواهر امور و واقعیت های اشیاء است و آنان را از ادراک ماهیات و سرّ و سرّسرّ آنها بهره ای نیست. بنابراین، سایر ساحات بر آنان فروبسته است و ناظر به همین فروبستگی است کلام مولانا:
عجز از ادراک ماهیت، عمو ... حالت عامه بود؛ مطلق مگو
زآنکه ماهیات و سّر سرّشان ... پیش چشم کاملان باشد عیان
پس از بیان شمه ای در باب مراد حکمای انسی از اَعیان و حقایق اشیاء، حال موقف آن است که ببینیم تفسیر آنان از عبارت «علی ما هی علیه» چیست. گویا تنها حکیمان اُنسی اند که تعبیر دقیقی از این عبارت دارند.
توضیح اینکه ذات کامل مطلق، از تمام عالم و عالمیان بی نیاز است «فَإِنَّ اللَّهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعَالَمِینَ‌» (11) وگرنه اساساً ذات کامل مطلق نبود. اما آنچه سبب خلقت عوالم و عالمیان است، چیزی نیست جز رحمت حق بر ماهیات ممکن؛ که این رحمت موجب خلق آن ماهیات و هدایت آنان به کمال مطلوب خویش می گردد. بر همین معنی ناظر است حدیث قدسی: «انی خلقت الخلق کی اربحوا علیّ لا اربح علیهم» (12) پس از آنجایی که اساس خلقت، رحمت به ذوات ناقص و خلق و هدایت آنها به سوی کمال مطلوب است، پس لاجرم همه ی این ذوات حتی ناقص ترین آنها باید خلق شود و به سرمنزل مقصود هدایت گردد. محی الدین آیه ی شریفه ی «رَبُّنَا الَّذِی أَعْطَى کُلَّ شَیْ‌ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى‌» (13) را به همین معنی تفسیر کرده است و در چند موضع فصوص الحکم از جمله فص هود و عُزیر و ذکریاوی تصریح کرده است (14) که خداوند همه ی ماهیات (اَعیان) ممکن را خلق و به کمال نهایی آنان هدایت می کند و از آن بالاتر، اینکه قضاء الهی در این اَعیان، برحسب اقتضای خود این اَعیان است. همچنین در فص ذکریاوی آیه ی شریفه ی «رَحْمَتِی وَسِعَتْ کُلَّ شَیْ‌ءٍ» (15) را به خلق و ایجاد تمام ماهیات ممکن و هدایت آنان به بزرگترین کمال ممکن که همانا قرب است، ‌تفسیر نموده است. به بیان دیگر، رحمت حق مقتضی آن است که در مرحله ی «فیض اقدس» به همه ی ماهیات ممکن، تعیّن ماهوی بخشد و اعیان آنها را متقرّر سازد و سپس در مرحله ی «فیض مقدس» به این ماهیات افاضه ی وجود نماید. اما نکته ای می ماند و آن اینکه بسیاری از ماهیات ممکن، اقتضاء شر دارند و اگر همه ی آنان در کل واحدی مجتمع گردند، امکان دارد که شر در هستی بر خیر فزونی گیرد؛ لاجرم اعیانی که ماهیت آنها اقتضاء شر دارند، در عوالم گوناگون و ادوار متعدد توزیع شده اند تا در هیچ عالمی شر مخلوقات «شر ماخلق» بر خیر آن فزونی نگیرد و همین است راز تعدد عوالم و ادوار.
بدین قرار، هر عینی از اَعیان، در عالمی و در دوره ای خلق می گردد که مناسبترین عالم و دوره برای سیر او به سوی کمال مطلق باشد. و به وجهی توان گفت که میان کسانی که در یک عالم یا یک دوره ی تاریخی ظهور می یابند، نحوی سنخیت موجود است و آن سنخیت در سیر استکمالی است. حتی توان گفت که در میان اهل حق و باطل هر دوره نیز سنخیتی جدالی موجود است؛ بدین معنا که آنان مناسبترین همآوردانی هستند که در سیری جدالی، ولی تعالی بخش، وصول به سَرمنزل مقصود را میسر می سازند.
خلق تمامی ماهیات ممکن، مستلزم آن است که نخست تمام مراتب اَعیان با اقتضائات آنها در مرحله ی فیض اقدس تعیّن ماهوی یابند. این ماهیات متعیّن، همان است که حکمای انسی آنها را اعیان ثابته نامیده اند. سپس در مرحله ی فیض مقدس است که به تمام این ماهیات افاضه ی وجود می شود.
علم به اَعیان ثابته و اقتضائات آنها در علم ازلی و نحوه ی تحقق آنها در هر یک از حضرات خمس، همان چیزی است که حکمای اُنسی آن را علم به حقایق اشیاء «علی ما هی علیه» دانسته اند و مراد قونوی نیز همین پی بردن به تعیّنات ماهوی اشیاء در مرحله فیض اقدس و علم حق است که آن را در عباراتی که قبلاً نقل شد، تمامترین نحوه ی علم نسبت به امور دانسته است.
حال این پرسش پیش می آید که آیا انسان اساساً می تواند به علم حق نسبت به اَعیان آگاهی یابد یا نه؟
با توجه به آیه شریفه ی «لاَ یُحِیطُونَ بِشَیْ‌ءٍ مِنْ عِلْمِهِ إِلاَّ بِمَا شَاءَ» (16) می توان گفت چنین علمی در صورت اقتضاء مشیت الهی،‌ برای محرمان رازآشنا میسر است. از آنچه گذشت می توان بهتر پی برد که مراد جَندی از حکمت در شرح خطبه ی فصوص الحکم چیست:
ان الحکمة علم خاص بترتیب الحقایق فی مراتبها الوجودیة الازلیة الابدیة، حسب تعینها فی اَعیان مراتبها العلمیة الازلیة، و وضع الاشیاء فی مواضعها اللایقة بها، فافهم. (17)
بدین قرار مؤیدالدین جَندی حکمت را گذشته از علمِ به اَعیان اشیاء، علم نسبت به ترتیب خاص این اَعیان و ماهیات در علم حق، نیز می داند. چگونگی این مقام و موقف، و ترتیب ماهیات را در علم حق، می توان مراد نهایی از عبارت «علی ما هی علیه فی نفس الامر» دانست.

پی نوشت ها :

1. کلمه ی Hegema در یونانی به معنی قصد و نیت به کار می رود، که در صورت اخیر با کلمه ی حجای عربی مناسبت دارد و احتمال دارد کلمه ی عجم نیز که معنی اصلی آن گروه مستکبر حاکم بر مستضعفان است، با کلمه ی Hegemonia به یونانی و Hegemonie به فرانسه قرابت داشته باشد.
2. حکمت، علم به اعیان (ماهیات) اشیاء است، بنابر آنچه آنها بدان موجودند (بدان نحو که در نفس الامر هستند)؛ و عمل به مقتضای آن (علم).
3. ر. ک. به شرح فصوص الحکم قیصری، طبع حجری، ص. 49.
4. فرق میان اسم و عین ثابت آن است که اسم «ذات تعین یافته» است و عین ثابت «صرف تعین».
5. عالم برزخ، عالم مثال نیز نامیده می شود و آن به سبب مشابهت اشیاء در آن عالم با اشیاء موجود در عالم اجسام است.
6. نصوص قونوی طبع حجری به ضمیمه ی منازل السائری، ص. 286؛: بدان که عالی ترین درجات علم به چیزی - هر چیز که باشد، جز خداوند متعال - این است که آن را به دانشی درمی یابی که نتیجه ی شهود آن چیز در علم حق تعالی است. (و)
7. فلسفه نیز چنانچه از نام آن برمی آید، حالی است از احوال انسان. یعنی دوست داشتن «سوفیا»، تا آنجا که محضاً به ورطه ی قیل و قال حصولی نیفتاده باشد.
8. کسی که می خواهد حکمت بیاموزد، بایستی فطرت دومی را طلب کند. (و)
9. سوره ی شمس / 7و8؛: سوگند به نفس و آنکه آن را پرداخت. پس، هم سرکشی و هم پاسداری را به آن الهام کرد.
10. مراد از «پریروز» در حکمت تاریخ استاد فردید، دوره ی اُمت واحده ی آغاز تاریخ و مراد از «پس فردا» دوره ی امت واحده ی پایان تاریخ است.
11. سوره ی آل عمران، آیه ی 97.
12. مولانا تقریباً مضمون این حدیث را در بیتی آورده است.
من نکردم خلق تا سودی کنم ... بلکه تا بر بندگان جودی کنم
13. سوره ی طه، 50؛: پروردگار ما همان است که به هر چیز آفرینش آن را عطا فرمود و سپس (آن را) هدایت کرد.
14. برای فهم دقیق این مطلب باید فص ذکریاوی و عزیری به دقت مطالعه شود. ممکن است بحث اسماء و اعیان ثابته ی این کتاب نیز به تبیین مطلب یاری رساند.
15. سوره ی اعراف، 156؛ مهر من همه چیز را فراگرفته است.
16. سوره ی بقره، 255/: به چیزی از علم او احاطه نمی یابند، مگر به قدری که او بخواهد.
17. شرح فصوص الحکم، مؤیدالدین جَندی، ص. 72؛: حکمت، همانا علم ویژه ای از ترتیب حقایق در مراتب وجودی ازلی و ابدی آنها است، برحسب تعیّن شان در مراتب اعیانی که در علم ازلی الهی دارند؛ و (همچنین در ساحت عمل)، قراردادن هر چیز در جایگاه (و مرتبه ی) شایسته ی آن است. پس، دریاب!

منبع مقاله :
معارف، عباس؛ (1390)، نگاهی دوباره به مبادی حکمت اُنسی، آبادان: پرسش، چاپ اول