دو نحو تلقی متفاوت از وجود

متافیزیک و حکمت انسی

لفظ متافیزیک از دو کلمه یونانی «متا» به معنای بعد و «فوسیکا» به معنای طبیعت تألیف یافته است و در اصطلاح، به فلسفه اولی - مابعدالطبیعه - در حیطه ی فلسفه ی مشاء و اشراق اطلاق می شود. (1)
در وجه تسمیه ی متافیزیک، اقوالی وجود دارد به شرح ذیل:
1. یکی از فلاسفه به نام آندرونیکوس رودسی در قرن اول پیش از میلاد اقدام به تدوین مجموعه آثار ارسطو نمود و مباحثی را که به فلسفه ی اولی مربوط بود در فصل مستقلی گرد آورد و بعد از مباحثی که راجع به طبیعت است، قرار داد. به همین مناسبت، این بخش از کتاب را «متاتافوسیکا» نامید و سپس مزج دو کلمه ی یونانی «متا» و «فوسیکا» به صورت جدید یعنی متافیزیک، برای فلسفه ی اولی مصطلح گردید.
2. تسمیه ی این قسمت به مابعدالطبیعه (2) بدان جهت است که در مقام تعلیم و تعلم، بعد از قسمت طبیعیات تدریس می گردد؛ زیرا طبیعیات از امور محسوس بحث می کند و تعلیم آن به مبتدیان سهلتر است؛ حال آنکه متافیزیک از امور معقول بحث می کند و تعلیم و تعلم آن نیاز به ممارست عقلی و منطقی بیشتری دارد.
3. وجه تسمیه ی این قسمت از فلسفه به مابعدالطبیعه از آن حیث است که مفهوم «ماوراءالطبیعه» از آن مراد می شود و این تعبیر به اعتبار معرفت بشری است؛ بدین معنا که آنچه در بادی نظر برای ما محسوس و مشهود است عالم طبیعت و اجسام است. ولی گذر از عالم محسوسات به مرحله ی معقولات نیازمند به دقت نظر و تجرید عقلی است و از آنجا که در فلسفه ی اولی از اموری بحث می شود که ادراک آنها پس از ادراک عالم طبیعت ممکن می گردد، این علم را مابعدالطبیعه نامیده اند.
پس از ورود مابعدالطبیعه به جهان اسلام دو گروه با آن به مخالفت پرداختند. یکی ظاهریان و عده ی کثیری از متکلمان که پرسش از ماهیات و حقایق امور برای آنان طرح نبود و کوشش نظری و عملی برای حصول به حقایق اشیاء، مورد اهتمام آنها قرار نمی گرفت. اما گروه دوم، متصوفین مسلمان بودند که با تأسی به فرمایش پیامبر «ربّ ارنی الاشیاء کما هی» (3) جدّ و جهد بسیاری برای وقوف به حقایق اشیاء به عمل می آوردند. اما آنان نیز به مابعدالطبیعه و اصحاب آن حُسن ظنی نداشتند چنان که عطار گوید:
فاء کفر اینجا به حق المعرفه ... خوشترم آید ز فاء فلسفه
نیز مولانا گوید:
«فلسفی خود را ز اندیشه بکشت...» یا گوید: «بند معقولات آمد فلسفی...»
منشأ این تعابیر و نظایر آنها این بود که به اعتقاد حکمای انسی، ادراک حقیقی ماهیات اشیاء ممکن نمی گردد، مگر با رؤیت آنها در علم حق، و این مستلزم انس با وجود حقیقی و فنای از وجود مجازی است و این همه ممکن نمی گردد مگر با مجاهدت و فنای از نفس و بقاء به حق. در مابعدالطبیعه نه تنها سلوک و مجاهدت برای انس با وجود، مقصد و مراد نیست بلکه از تعمق در حقیقت مابعدالطبیعه پیدا می آید که اساساً در آن "حقیقتِ وجود" نیست انگاشته شده است و این امری است که متفکران غرب نیز در پایان تاریخ متافیزیک بدان پی برده اند. مارتین هَیدِگر این پرسش اساسی را طرح نمود که متافیزیک چیست؟ پُرسش از حقیقت وجود و پُرسش از ذات و کُنه متافیزیک مضمون اصلی تفکر هَیدِگر به شمار می رود و این دو پرسش در تفکر وی با یکدیگر کمال ارتباط را دارند، چرا که متافیزیک از آنجا آغاز می شود که حقیقت وجود، مورد غفلت قرار می گیرد و از آن پرسشی به عمل نمی آید. در متافیزیک هرگاه از وجود سخن به میان آمده، در نهایت این وجود به موجودیت موجود تعبیر و تأویل شده است.
فیلسوفان همواره نحوی از موجود را اساس و بنیاد جهان قرار داده اند و به جای وجود به تحقیق و پژوهش در موجودیت موجود مذکور پرداخته اند و از همین رو فیلسوفان چه ایده را اصل پندارند و چه ماده را یا روح یا نیرو یا اراده ی به سوی قدرت را بنیاد جهان بپندارند، همه در امری واحد مشترکند، و آن غفلت از حقیقت وجود و گم شدن در وجود موجود است.
متافیزیک از آنجا آغاز شد که حقیقت وجود مورد غفلت قرار گرفت و به همین جهت می توان گفت که طرح پرسش در باب حقیقت وجود، بشارت دهنده ی پایان تاریخ متافیزیک است، متافیزیکی که همواره در نور وجود به تحقیق و پژوهش در باب موجود پرداخته ولی هرگز این نور را در نظر نیاورده است. موجودات همه پرتویی از وجودند و لذا هرگاه در باب هر یک از موجودات تحقیق و پژوهشی به عمل آید، بی واسطه یا باواسطه در پرتو نور وجود ممکن آمده است. اما متافیزیک همواره مسحور در موجود مانده است و هرگز به سوی وجود رخ برنگردانده است. (4)
متافیزیک تنها امری راجع به حکمت و فلسفه ی نیست بلکه، حقیقت نسبت جدیدی است که انسان با عالم و آدم و مبدأ عالم و آدم پیدا می کند که گذشته از فلسفه، سیاست و اقتصاد و هنر و آداب اجتماعی نیز در ذیل آن قرار می گیرد. بحث از متافیزیک، به عنوان یک نسبت تاریخی، امری است که باید در حکمت تاریخ مورد بحث واقع شود. اما آنچه در اینجا مورد بحث قرار می گیرد، صرفاً جهت فلسفی آن است.
هَیدِگر کتابهای "متافیزیک چیست" و "درآمدی در متافیزیک" را در خصوص پرسش از ماهیت متافیزیک نگاشته است و در دیگر کتابهای خود نیز هرجا بحثِ غفلت از حقیقتِ وجود پیش آمده، به ناگزیر سخن از ماهیت متافیزیک نیز به میان آورده است؛ زیرا چنان که گفته شد، اساساً متافیزیک جز غفلت از حقیقت وجود و گُم شدن در نحوی از انحاء موجود و اصل و اساس پنداشتن آن نیست و هرجا سخنی از وجود به میان آورده، آن را به نحوی از انحاء، همواره به موجود تعبیر و تفسیر کرده است.
فیلسوفان معمولاً در پاسخ این پرسش که موجود چیست؟ می گویند موجود آن است که به نحوی از انحاء دارای وجود یا بهره مند از وجود است و اگر از آنان پرسش شود که وجود چیست، در پاسخ می گویند: وجود امری بدیهی و اولی است و پرسش از آن موردی ندارد.
اعتقاد به بدیهی بودن وجود در متافیزیک، قدمتی به اندازه ی تاریخ متافیزیک دارد. افلاطون در رساله ی سوفیست، از قول سقراط بیان می دارد که وجود امری بدیهی و اولی است. ارسطو هر چند کثیری از عقاید سقراط و افلاطون را مردود دانسته ولی مانند استاد خود، به بداهت وجود اصرار می ورزد. فیلسوفان و متکلمان مسیحی نیز در سراسر قرون وسطی اعتقاد راسخ به بداهت وجود داشته اند. در آسیا نیز کم و بیش اصحاب مابعدالطبیعه بر همین نظرند.
این فیلسوفان چه همچون مشائیان مسلمان اعتقاد داشته باشند که وجود دارای افراد کثیری است که به تمام ذات با یکدیگر تباین دارند؛ و چه مانند صدرالدین شیرازی و پیروان او قائل به «وجود تشکیکی» باشند و افراد وجوب را مراتب متعدد حقیقتی واحد بدانند؛ و چه مانند پیروان مشرب ذوق التألّه، موجودیت ماهیات را در نسبت آنها با وجود بدانند؛ و چه مانند قائلان به اصالت ماهیت، وجود را یکسره اعتباری بینگارند؛ همگی در یک امر مشترکند و آن امر مشترک این است که وجود را امری «بدیهی» و «اولی» می دانند و هرگونه پرسش «در باب حقیقتِ وجود» را زائد می انگارند.
بدین قرار، «بداهتِ وجود» در سراسر تاریخ متافیزیک در شرق و غرب اصلی مسلم به شمار می رفت و کسی در آن تردیدی نداشت، تا آنکه در پایان تاریخ متافیزیک، هَیدِگر با طرح پرسشی تمهیدی و اصالی، پرسش از حقیقت وجود را اساسی ترین وظیفه ی تفکر دانست و بداهت وجود را به نحو جدی مورد تردید قرار داد؛ اما وی یگانه کسی نیست که بداهت مفهوم وجود را مورد تردید قرار داده است؛ بلکه در حکمت انسی شرق چنین تردیدی سابقه ی بس طولانی دارد که نمونه ای از آن نقل خواهد شد.
در فلسفه، نخست بنای بداهت وجود بسیار رفیع می نماید و دلایلی که بر آن اقامه شده، خدشه ناپذیر به نظر می رسد. ولی اگر در سخنان اصحاب مابعدالطبیعه امعان نظر به عمل آید، معلوم می گردد که وجود امری بدیهی نیست. توضیح اینکه برخی از فیلسوفان چون صدرالدین شیرازی خود بدین امر رسیده اند که حقیقت وجود، در هیچ ذهنی از اذهان داخل نمی گردد؛ چرا که وجود، عین تحقق در خارج است و امری که حقیقت آن، عین تحقق در خارج باشد، محال است که در ذهنی از اذهان وارد شود. این بحث را می توان بدین صورت تلخیص کرد:
"الوجود حقیقة انّه فی الاعیان و کیف یدخل فی الاذهان ما هذه حقیقته».
بدین قرار در نظر ملاصدرا از آنجا که وجود، عین تحقق در خارج است، در هیچ ذهنی از اذهان وارد نمی شود و مرتسم شدن وجود در ذهنی از اذهان، موجب انقلاب ذات و لاجرم محال است.
با این همه، فیلسوفانی چون صدرالدین شیرازی و پیروان او منکر "بداهت وجود" نیستند و معتقدند که آنچه در ذهن وارد نمی شود، کُنه و "حقیقت وجود" است؛ ولی «مفهوم وجود» که از لوازم عقلی حقیقت وجود است، امری بدیهی التصور است و نه تنها تصوری «اولی» است؛ بلکه «اول الاوایل» نیز به شمار می رود؛ زیرا مفهوم وجود در تصورات همان مقامی را داراست که اصل محال بودن ارتفاع و اجتماع نقیضین در تصدیقات. البته صدرالدین شیرازی مفهوم وجود را امری «اعتباری» می دانسته و تصریح کرده است که «تصوری» که از وجود در ذهن داریم غیر از «حقیقت وجود» است که هرگز در ذهنی از اذهان درنمی آید و «مفهوم عام وجود» نیز تنها وجهی از وجوه و عنوانی از عناوین وجود است و برخلاف حقیقت وجود، امری اعتباری محسوب می گردد. متن عبارات صدرالدین شیرازی چنین است.
«انّ کلّ ما یرتسمُ بکنهه فی الاذهان من الحقائق الخارجیةِ، یجب ان یکون ماهیته محفوظة مع تبّدل نحو الوجود. و الوجود لّما کانت حقیقة انّه فی الاعیان؛ و کلّ ما کانت حقیقته انّه فی الاعیان، فیمتنع این یکون فی الاذهان؛ و الّالزم انقلاب الحقیقته عمّا کانت بحسب نفسها. فالوجود یمتنع ان یحصل حقیقة فی ذهن من الاذهان. فکلّ ما یرسم من الوجود فی النفس و یعرض له الکلیّة و العموم، فهو لیس حقیقة الوجود؛ بل وجهاً من وجوهه و حیثیة من حیثیاته و عنواناً من عناوینه. فلیس عموم ما ارتسم من الوجود فی النفس بالنسبة الی الوجودات، عموم معنی الجنس؛ بل عموم امر لازم اعتباری انتزاعی، کالشیئیة للاشیاء الخاصة من الماهیات المتحصلة المتخالفة المعانی». (5)
بدین قرار، چنانکه دیدیم، صدرالدین شیرازی، مفهوم وجود را با «شیئیت» قیاس کرده و گفته است چنانکه مفهوم شیئیت برای اشیاء امری انتزاعی است؛ مفهوم وجود نیز نسبت به افراد خارجی وجود که در خارج تحقق دارند، همین حکم را دارد و لذا مفهوم وجود، نسبت به حقیقتِ وجود، «لازم اعتباری» به شمار می رود؛ که وجهی از وجوه و عنوانی از عناوین حقیقتِ وجود است.
پس از تعمق در عبارات نقل شده، آشکار می گردد که معضل همچنان به جای خود باقی است؛ زیرا تصدیق دو قضیه «مفهوم وجود از لوازم حقیقت وجود است.» و «مفهوم وجود وجهی از وجوه حقیقت وجود به شمار می رود» نیز مستلزم آن است که حقیقت وجود، ادراک شود: از این روی که در موضوع هر دو قضیه، مفهوم وجود قرار دارد و در بخشی از محمول قضیه، حقیقتِ وجود؛ و پیداست تا طرفین قضیه ادراک نشود، عقل نمی تواند قضیه ای را سلباً یا ایجاباً مورد حکم قرار دهد و تصدیق مفاد قضیه، مستلزم تصور طرفین قضیه است و از آنجا که لااقل ادراک یک جانب از قضیه که حقیقتِ وجود است امری محال به شمار می رود پس نمی توان قضیه ی یاد شده را تصدیق نمود. همین امر موجب می شود که از لحاظ مبانی فلسفی نیز قول به بدیهی بودن وجود، امری مردود باشد. پس از آشکار شدن این امر که بر بداهت وجود، تألّی فاسد مترتب است، و از لحاظ مبانیِ مورد قبول فلسفه نیز قول به بداهت وجود، با تناقضات منطقی رو به رو است، باز می گردیم به آنچه حکمای اُنسی در این باب گفته اند.
به نظر حکمای انسی هر چند وجود در کمال ظهور و پیدایی است ولی بدیهی نیست؛ زیرا مراد از بدیهی، صرف ظهور و پیدایی امری نیست؛ بلکه مراد آن است که حقیقت آن برای همگان آشکار است و در باب آن نزاعی رُخ نمی دهد؛ ولی وجود این گونه نیست و عقاید حکما در باب حقیقت آن بسیار گوناگون است. صدرالدین قونوی در این مورد چنین می گوید:
فقول من یقول: انّ العلم بوجودی او بالوجود او بنفسی او بالعلم بدیهی و انه لغایة الوضوح یتعذر تعریف او اقامة البرهان علیه، لیس بقول ساد، فانّ الواضح البدیهی انّما هی المعرفه الاولی بالاعتبار الاول و لا کلام فیها، او قل: انها عبارة عن الاحساس بالوجود و ادراک شیئیته، فانّ من عنده ادنی عقل لاینازع فی ذلک و لایرتاب، ولکن الصعب انما هو المعرفة الثانیة بالاعتبار المذکور آنفاً، اعنی معرفته من حیث حقیقته المتمیّزة بذاتها عن غیرها و لا شک فی صعوبتها، و لهذاکثر اضطراب الناس فیها و اختلفت آرائهم واشتدت حیرتهم، فلوکانت معرفة الوجود و العلم و النفس کما زعم القائل بدیهیة لما وقعت حیره و لا حصلّ نزاع، لانّ البدیهی عند العقلاء ما لا یقع فیه خلاف و لانزاع، و هذا لیس کذلک؛ فلیس ببدیهی قطعاً فافهم. (6)
چنانکه می بینیم صدرالدین قونوی معرفت نسبت به وجود یا علم یا نفس را معرفتی بدیهی نمی داند و بدیهی را آن امری می شناسد که عقلاء در حقیقت آن خلاف یا نزاعی نداشته باشند و به نظر او وجود قطعاً چنین بداهتی را ندارد. در تأیید سخن قونوی می توان گفت آنچه موجب خطای قائلان به بداهت وجود شده، این است که آنان میان "ظاهر" و "بدیهی" خلط و اشتباه کرده اند. به عنوان مثال نور در غایت ظهور و آشکاری است چرا که نور، امری است که به ذات خود آشکار و ظاهر است و در ضمن، موجب ظهور و آشکاری دیگر اشیاء نیز می شود. ولی این بدین معنی نیست که نور امری بدیهی است و نباید از حقیقت و ذات آن پرسش شود، بلکه همواره فیلسوفان و علمای طبیعت در پی کشف حقیقت آن بوده اند و پلانک رساله ی معروف خود تحت عنوان نور چیست را در همین زمینه نگاشته است. سه قرن علمای فیزیک در پی کشف این امر بوده اند که آیا نور ذره است یا موج و یا ذاتی ثنوی «ذره - موجی» دارد.
وجود نیز اگرچه برای همگان در نهایت ظهور و پیدایی است ولی میان حکیمان و فیلسوفان در خصوص آن پرسش های بسیاری مطرح است. نخست اینکه آیا امری حقیقی و اصیل است و یا از امور اعتباری به شمار می رود، دوم آنکه به فرض اصیل بودن آن، آیا مصداق وجود امری واحد است یا کثیر.
پرسش اساسی دیگر این است که آیا وجود موجودات، فردی از افراد وجود است یا حصه ای از آن و یا اینکه هیچ کدام، بلکه موجودات به معیّت قیّومی وجود حق، تحقق یافته اند و بسی پُرسش های دیگر که اهمِّ آن این است که اگر وجود، امری حقیقی و اصیل است، حقیقت آن چیست؟ این امر نشان می دهد که وجود هر چند در غایت وضوح و پیدایی است، اما امری بدیهی به شمار نمی رود و پرسش درباب آن و حقیقت آن، اساسی ترین وظیفه ی تفکر است.
اما منشأ این ظهور و پیدایی از کجاست؟
به نظر حکمای انسی، علم به حقیقت وجود، تنها از طریق حضور ممکن است و البته با عنایت ربانی، اَدنی مرتبه ی آن برای تمام افراد بشر حاصل است. در نظر حکمای مذکور علم حضوری انسان به مطلق وجود، حتی بر علم وی بر ذات خود (من) تقدم دارد. زیرا در این امر تردیدی نیست که انسان نسبت به هستی خود علم حضوری دارد و چنانکه می دانیم علم به مطلق، مقدم بر علم به مقید است. چرا که ادراک مقید، همان ادراک مطلق است به انضمام ادراک قید و ادراک اتصافِ به قید. پس هرگاه کسی امر مقیدی را ادراک کند، بالضروره قبل از آن، سه امر ذیل را ادراک کرده است:
1. امر مطلق، 2. قید، 3. نسبت قیدیه یا اتصاف مطلق به قید
از آنچه گفته شد، پیدا می آید که ادراک امر مقید، همواره مسبوق به ادراک امر مطلق است. (7) و علم حضوری انسان نسبت به هستی خود - که امری مقید محسوب می گردد - مستلزم ادراک امر "مطلق هستی" است و تا انسان نسبت به مطلق هستی علم حضوری نداشته باشد، نمی تواند نسبت به هستی خود علم حضوری حاصل کند. حکمای اُنسی، معمولاً آیه ی شریفه «وَ فِی أَنْفُسِکُمْ أَ فَلاَ تُبْصِرُونَ‌» (8) را شاهدی بر صدق این مدعا دانسته اند و در اثبات این امر که علم انسان به هستی مقید خود، مسبوق به علم به مطلق هستی و از آنجا به "هستی مطلق" است؛ به همین آیه ی شریفه استناد کرده اند و چه نیکو گفته است شبستری در حق الیقین: هستی حق تعالی پیداتر از همه ی هستی هاست، که به خود پیداست و پیداییِ دیگر موجودات به اوست.
در دوره ی جدید اکثر اصول و مبانی متافیزیک یونان و روم، مورد نقض قرار گرفت اما کُنه و اُسّ اساس آن یعنی غفلت از حقیقتِ وجود و نیست انگاری حق نه تنها زائل نگردید، بلکه تضاعف حاصل نمود؛ بدین معنا که بشر غربی نه تنها وجود بلکه همه ی جَلوات وجود را به جز نفس خویش، نیست انگاشت و موضوعیت نفسانی و خودبنیادی، بر همه ی شئون حاکم گشت، و این همان چیزی است که هَیدِگر آن را Herrschaft der Subjektivitat in der Neuezeit) یعنی سلطه ی موضوعیت نفسانی در دوره ی جدید تعبیر کرده است.
متافیزیکِ تاریخ جدید نیز مانند متافیزیکِ دوره ی یونان و روم، صرفاً یک امر علمی که تنها عالمان و فیلسوفان بدان اشتغال داشته باشند، نیست؛ بلکه نسبتی نیست انگارانه با وجود است که در دوره ی جدید مضاعف شده است؛ به نحوی که بشر نیست انگارِ مضاعف، همه چیز را جز وجود خود نیست می انگارد و بدین باور رسیده که تنها وجود نفس انسان است که تیقّن و حُجیّتِ غیرقابل انکار دارد؛ هرچند که نسبت انسانِ خودبنیاد با وجود، امری مشترک در میان همه ی کسانی است که اَنانیت و موضوعیت نفسانی، حوالت تاریخی آنان است؛ اما شکی نیست آن کسانی که این امر مُضمر را به تصریح می آورند، فیلسوفانند. دکارت اولین کسی است که این نسبت را از اضمار به تصریح آورده و به همین جهت مشهور است که فلسفه ی جدید با دکارت آغاز شده است. جمله ی معروف لاتینی (Cogito ergo sum) یعنی (می اندیشم پس هستم) موقفی بس مهم در مابعدالطبیعه ی جدید غرب دارد، چرا که متافیزیک جدید با آن آغاز می گردد.
این جمله تلخیص یک برهان نیست، بلکه اعلام نسبتی جدید با وجود است. دکارت و پیروان او کوشیده اند اصل Cogito را به عنوان یک برهان طرح کنند؛ ولی حتی بر اساس مبانی مورد قبول متافیزیک هم این اصل به عنوان یک برهان، امری مخدوش است؛ هر چند این امر چیزی از اهمیت تأثیر آن نمی کاهد.
این اصل به عنوان بُرهان، مخدوش است؛ چرا که کسی نمی تواند به سبب اندیشه ی خود بر وجود خود برهان آورد. زیرا اگر می داند اندیشه ای که به توسط آن بر وجود خود اقامه ی دلیل می کند، از آنِ اوست (= می اندیشم)، پس قبل از این استدلال نیز به وجود "خود" آگاهی داشته است؛ وگرنه چگونه ممکن است اندیشه ی مذکور را از آن خود بداند؟ اما اگر نمی داند که این اندیشه تعلق به او دارد (زیرا پس از آن به نتیجه ی "پس هستم" می رسد)، هرگز نمی تواند آن را وسیله ای برای اثبات وجود خود بشمارد؛ زیرا در این مقام با اندیشه ای مطلق و غیر مقید مواجه است و اندیشه ی مطلق و نامعین، اندیشنده ی مطلق و نامعین می طلبد. به بیان دیگر، از اندیشه ای نامعین نمی توان به اندیشنده ای معین یعنی "من" رسید.
فیلسوفان قبل از دوره ی جدید، تا آنجا که دچار موضوعیت نفسانی و تفکر خود بنیاد نبودند بر این حقیقت وقوف داشتند. ابن سینا در اشارات در این خصوص چنین می گوید:
«و هم و تنبیه: و لعلک تقول انما اثبت ذاتی بوسط من فعلی، فیجب اذن ان یکون لک فعل تثبته فی الفرض المذکور او حرکة او غیر ذلک. ففی اعتبارنا الفرض المذکور جعلناک بمعزل من ذلک و لما بحسب الامر الاعم فانّ فعلک ان اثبته. مطلقاً فعلاً فیجب ان تثبت منه فاعلاً مطلقاً لاخاصاً هو ذاتک بعینها و ان اثبته فعلاً لک فلم تثبت به ذاتک بل ذاتک جزء من مفهوم فعلک من حیث هو فعلک فهو مثبت فی الفهم قبله و لااقل من ان یکون معه لابه فذاتک مثبته لابه.» (9)
چنانکه می بینیم، ابن سینا نیز به همان استدلال یاد شده تصریح کرده است که کسی نمی تواند به واسطه ی فعل یا حرکت یا احساس خود، ذات خود را اثبات نماید، و چنین بُرهانی از لحاظ مبانی ماوراءالطبیعه نیز مخدوش است. خطاهای دیگری نیز بر اساس مابعدالطبیعه ی جدید و قدیم در این برهان می توان یافت، ولی - چنانکه گفتیم - این امر چیزی از اهمیت آن نمی کاهد، زیرا هر چند که عبارت Cogito ergo sum را نمی توان به صورت یک برهان پذیرفت، اما می توان آن را بیانیه ای مهم دانست که آغاز تاریخ جدید و سلطه ی نفسانیت را اعلام می کند و کُنه و مضمون اساسی تاریخ جدید غرب در آن از اضمار به تصریح رسیده است؛ و به قول هَیدِگر برای اولین بار ذات انسانی در حوزه ی موضوعیت نفسانی به عنوان «اَنانیت» وارد می شود. (10) به همین جهت است که هَیدِگر کلمه ی ergo را در این مقام به معنی تفریع نگرفته است؛ بلکه آن را از سنخ تأکید به شمار آورده و جمله ی مشهور و معروف دکارت را بدین نحو تلخیص کرده است، Cogito sum (می اندیشم هستم). (11)
دکارت سرآغاز فیلسوفان دوره ی جدید به شمار می رود، ولی این بدان معنا نیست که همه ی فیلسوفان این دوره پیروان دکارت (کارتزین) به شمار می روند؛ بلکه هر یک از آنان به شیوه ی خاص خود به طرح و بس «موضوعیت نفسانی» پرداخته اند، هر چند معدودی از آنها در بیان جدیدی از سوبژکیتویته با دکارت قابل مقایسه اند که در این میان دو تن از آنها از اهمیت فوق العاده ای برخوردارند، یکی کانت و دیگری هگل. تاریخ جدید غرب سه متفکر بزرگ دیگر نیز دارد؛ کی یرکه گور، مارکس و نیچه؛ اما داستان این سه تن، چیز دیگری است. به قول هَیدِگر هر سه می خواستند از متافیزیک بگذرند، ولی نتوانستند.
چنان که گفته شد، کانت و هگل بزرگترین فیلسوفانی هستند که پس از دکارت به بسط جدیدی از سوبژکتیوبته پرداختند. اما باید توجه داشت که اصرار هگل بر سوبژکتیویته کمتر از کانت است. سارتر نیز فیلسوف دیگری است که هر چند اهمیت مباحث فلسفی او با کانت و هگل قابل مقایسه نیست، ولی از دو جهت باید عقاید او مورد امعان نظر قرار گیرد. نخست آنکه اگزیستانسیالیسم بدان سان که وی طرح نموده است، اساساً ربطی با آنچه هیدگر اگزیستنتس Existenz (12) نامیده است ندارد و تمایزی اساسی بین این دو موجود است - چنانکه هیدگر رساله ی «نامه ای درباب اومانیسم» را اساساً برای بیان این تمایز نگاشت - دیگر آنکه سارتر بیت آخر منظومه ای را گفته که دکارت مطلع آن را سروده است.

پی نوشت ها :

1. مای موصوله که در ترجمه ی عربی متافیزیک به بعدالطبیعه افزوده شده است در اصل یونانی معادل لفظی ندارد و مترجمان عرب جهت انطباق با قواعد صرف و نحو عرب آن را افزوده اند، چرا که کلمه ی «بعد» از ظروف غیر متصرف است و نمی تواند مسندالیه یا مسند واقع شود.
2. این وجه تسمیه برای اولین بار به وسیله ی الکساندر افرودسیاس - از شارحان ارسطو - بیان گردیده است. این شخص همان است که در دوره ی اسلامی به «اسکندر افرودیسی» مشهور شده است.
3. پروردگارا، چیزها را آن گونه که هستند، بر من نمایان ساز!
4. متن سخنان هَیدِگر در این خصوص، در رساله ی مابعدالطبیعه چیست؟ چنین است:
Wie auch immer das Seiende ausgelegt werden mag, ob als Geist im Sinne des Spiritualismus, ob als Stoff und Kraft im Sinne des Materialismus, ob als Werden und Leben, ob als Vorstellung, ob als Wille, ob als Substanz, ob als Subjekt, ob als Energeia, ob als ewige Wiederkehr des Gleichen, jedesmal erscheint das Seiende als Seiendes im Lichte des Seins Uberall hat sich, wenn die Metaphysik das Seiende vorstellt, Sein gelichtet.
رجوع شود به:
Was ist Metaphysik? Martin Heidegger S. 7-8, 1969
5. ر. ک. صدرالدین شیرازی، حکمت متعالیه، ج. 1، صص. 37-38: چنین است که آنچه از حقایق خارجی کُنهش در اذهان متصور می گردد، واجب است که ماهیتش در عین تبدّل وجود، محفوظ (از تبدل) باشد؛ در حالی که وجود همواره حقیقتش متحقق در اعیان است؛ و هرچه حقیقتش متحقق در اعیان باشد، حصول حقیقتش در اذهان ممتنع است؛ وگرنه لزوم آید که حقیقت آن از چیزی (= عین خارجی) که هست (به امر ذهنی) منقلب شود. پس وجود (به عنوان امری عینی و خارجی) امتناع دارد از اینکه حقیقتش در ذهنی از اذهان حاصل شود. پس هرچه از وجود در نفس تصور شود و کلیت و عموم بر آن عارض گردد، حقیقت وجود نیست؛ بلکه وجهی از وجوه و حیثی از حیثیات و عنوانی از عناوین آن است. پس آنچه در نفس از "وجود عام" در ارتباط با وجودات (متکثر) متصور می شود، عمومیتی به معنای جنس نیست، بلکه عمومیتی به مثابه امر لازمِ اعتباری انتزاعی است، همچون "شیئیت" برای اشیاء خاصی از ماهیات که دارای معانی مختلفی هستند.
6. صدرالدین قونوی، نفحات الالهیه، ص. 47: پس گفته ی کسی که می گوید: علم به وجودم یا به وجود یا به نفسم یا به علم، بدیهی و در نهایت وضوح است (چنان که) تعریف یا اقامه ی برهان بر آن هیچ موردی ندارد؛ سخنی درست نیست؛ زیرا امر واضح و بدیهی همانا معرفت اولیه به اعتبار اوّلیّت آن است که بحثی در آن نیست. یا (چنین) بگو: آن (علم به وجود) عبارت از احساس وجود و درک شیئیت آن است، پس در این صورت هر کس که کمترین عقلی داشته باشد، در این باب نه نزاعی دارد و نه شکی می ورزد؛ ولی مشکل اینجاست که آن معرفتی ثانوی است - به اعتبار آنچه پیش از این گفته شد - یعنی: معرفت او از حیث حقیقت بالذات متمایزش از غیر خود؛ و البته شکی در صعوبت این امر نیست. از این رو پریشانی و اختلاف آراء عموم در این موضوع بسیار شده و حیرت ایشان افزون گردیده است. پس اگر شناخت وجود و عدم و نفس، آن گونه که قائل به آن می پندارد، بدیهی باشد، نباید حیرتی رُخ دهد یا اختلافی پیش آید؛ زیرا «بدیهی» نزد عقلا امری است که در آن اختلاف و تنازع آراء نیست؛ در حالی که این (معرفت وجود) چنین نیست، پس قطعاً بدیهی هم نیست. پس این نکته را دریاب!
7. برای مثال، کسی نمی تواند ادراک کند قصیده یا غزل یا مثنوی چیست، مگر آنکه قبلاً مفهوم شعر را ادراک کرده باشد.
8. الذاریات /20و 21: در زمین نشانه هایی برای اهل یقین هست، و (نیز) در خود شما؛ آیا بینش نمی یابید؟
9. الاشارات و التنبیهات به اهتمام محمود شهابی، ص. 90: دقت و توجه: و شاید بگویی من ذاتم را به استناد فعل خود اثبات می کنم. در این صورت واجب است اینکه برای تو فعلی یا حرکتی و یا غیر اینها باشد که در فرض یاد شده اثبات گردیده باشد. در حالی که در اعتبار ما، فرض یاد شده تو را از این امر برکنار می دارد، مگر برحسب امر عامتری که همانا فهل تو است، چنانچه آن به عنوان مطلق فعل اثبات شده باشد. پس واجب است اینکه از آن فاعل مطلقی را اثبات کنی، نه فاعل خاصی که عینیت آن خودت باشی. و اگر آن به عنوان فعل تو اثبات شود، پس هرگز به واسطه ی آن، ذات تو ثابت نمی شود؛ بلکه ذات تو از جهتی، جزئی از مفهوم فعل تو است، از آن حیث که آن (فعل،) فعل تو است. پس (نتیجه می گیریم که) این امر قبلاً در فهم اثبات شده است و کمتر از این نیست که در معیت تو بوده باشد نه به واسطه ی تو. بنابراین، ذات تو اثبات کننده ی آن است، نه آنکه خود به واسطه ی آن اثبات شده باشد.
10. Was ist das -- Die Philosophie?, S. 41
11. Heidegger, Nietzsche, Band I., s. 147
12. هیدگر در نوشته های متعدد خود تصریح نموده است که Existenz هم از لحاظ صورت و هم از لحاظ معنا با کلمه ی Existance تفاوت دارد.

منبع مقاله :
معارف، عباس؛ (1390)، نگاهی دوباره به مبادی حکمت اُنسی، آبادان: پرسش، چاپ اول