دلائل متأخران در اصالت وجود

متأخران برای اثبات مدعی خود در اصالت وجود، به دلایلی تمسک جُسته اند که سه دلیل از اساسی ترین دلایل آنان ذکر می شود:

دلیل اول

از آنجا که هر ماهیت فقط هنگامی تحقق خارجی می یابد و در سلک موجودات خارجی (اکوان) وارد می شود که متصف به وجود می گردد و پیش از اتصاف به وجود، در خارج متحقق نیست، پس آنچه اصیل است و بالذات تحقق دارد، وجود است و به همین جهت، احق موجودات است به تحقق.
متن سخنان صدرالمتألهین در اسفار چنین است:
«اذا کانت حقیقة کل شیء خصوصیة وجوده التی تثبت له، فالوجود اولی من ذلک الشیء بل من کل شیئی بان یکون ذا حقیقة». (1)
قائلان به اصالت وجود برای دفع توهم مصادره به مطلوب، چنین افزوده اند:
نخست باید در این اصل که در مورد قبول قائلان به اصالت ماهیت نیز هست، تعمق نمود: «الماهیة من حیث هی لیست الاهی» (ماهیت از آن حیث که ماهیت است، ‌چیزی جز آن نیست)
بنابراین اصل، ماهیت از آن جهت که ماهیت است، نه موجود است و نه معدوم، و نسبت آن با وجود و عدم مساوی است. چرا که اگر ماهیت از آن حیث که ماهیت است بما هی هی معدوم بود، باید همواره معدوم باشد؛ وگرنه اتصاف آن به وجود، مستلزم انقلاب ذات آن می گردید. همچنین اگر ماهیت از آن جهت که ماهیت است (بما هی هی) موجود بود، می بایست همواره موجود باشد و لذا اتصاف آن به عدم، مستلزم انقلاب ذات آن می بود.
از مقدمات مذکور نتیجه می شود که ماهیت به ماهی هی، نه موجود است و نه معدوم. بالذات وجود و تحقق در خارج ندارد و صرفاً به واسطه ی وجود در خارج متحقق و موجود می گردد. بدین قرار، اگر وجود نیز امری اصیل و متحقق در خارج نباشد و انتزاع عقلی باشد، نباید هیچ یک از اشیاء در خارج متحقق و موجود شوند؛ چرا که از ادغام امری انتزاعی به امری که در ذات خود نه موجود است و نه معدوم، امری در خارج، تحقق و حصول نمی یابد. (2)
قائلان به اصالت ماهیت در پاسخ چنین استدلال نموده اند:
هر چند که ماهیت از آن جهت که ماهیت است، نه موجود است و نه معدوم؛ اما پس از اینکه متعلق جعل و ایجاد خداوند قرار گرفت و موجود گردید با اکتساب هستی از جاعل و موجود خود، در خارج تحقق می یابد و موجود می گردد. بدین وجه، ماهیت از آن جهت که ماهیت است (بما هی هی) امر اصیل و خارجی نیست. بلکه از آن جهت که مورد جعل و ایجاد خداوند قرار گرفته است، اصیل است و در خارج موجود است و حصول دارد.
قائلان به اصالت وجود در مقام پاسخگویی برآمده چنین استدلال نموده اند:
اگر پس از آنکه ماهیت مورد جعل و ایجاد خداوند قرار گرفت، امری زاید بر ماهیت که مناط تحقق خارجی ماهیت است حادث شده باشد، این امر حادث همان وجود است. هر چند که قائلان به اصالت ماهیت آن را به نام دیگری (نسبت مکتسبه از جاعل) مرسوم نمایند. زیرا امر حادث آن است که با حدوث آن، ماهیت متصف به موجودیت می گردد و در خارج حصول پیدا می کند. قائلان به اصالت وجود نیز از وجود، اراده ی چیزی جز همین امر نمی کنند. اما چنانچه پس از آنکه ماهیت مورد جعل و ایجاد جاعل قرار گرفت، امری زائد بر آن در خارج حدوث نیابد، ناگزیر ماهیت از آن حیث که ماهیت است، موجود گردیده است، که این امر مستلزم انقلاب ذات است. (3)
پس، از آنجا که انقلاب ذات محال است، امری زائد بر ماهیت، از جاعل و موجد ماهیت صادر شده است که این همان وجود خاص شیئی است. (4)

نقد دلیل اول

به رغم دقت نظری که قائلان به اصالت وجود به عمل آورده اند، دلیل یاد شده در اثبات مدعای آنها که اصالت وجود خاص شیء است، کافی نیست؛ زیرا پس از قبول اینکه بعد از جعل و ایجاد ماهیت، امری زائد بر آن در خارج حدوث و حصول می یابد، هیچ دلیلی وجود ندارد که این امر لوجود خاص شیء» باشد و اصولاً خود دلیل بیشتر مؤید همین معنی است نه ثبوت اصالت وجود شیء به معنای وجود خاص آن.

دلیل دوم

این دلیل توسط صدرالدین شیرازی در «مشاعر» بیان گردیده است (5) و در آن ضمن بحث از تغایر نحوه وجود ماهیات در خارج و ذهن، بر اصالت وجود و اعتباریت ماهیت استدلال شده است.
قبل از تقریر استدلال، شمه ای در مورد وجود ذهنی بیان می گردد:
چنانکه در منطق مذکور است علم به دو قسم انقسام حاصل می کند: «علم حضوری» و «علم حصولی».
در علم حضوری، معلوم بدون واسطه ی صورت علمیه در نزد عالم حضور می یابد و منکشف می گردد. مانند علم انسان به ذات خود، که در این نحو از علم، انسان تنها ماهیت خود را درک نمی کند؛ بلکه وجود خود را نیز ادراک می نماید و اصولاً ادراک انسان از نفس خود، مساوی است با ادراک وجود نفس. از همین روی اغلب خصیصه ی علم حضوری را در این دانسته اند که در علم حضوری، معلوم با وجود خود در نزد عالم حاضر است.
در مقابل علم حضوری، علم حصولی قرار دارد. در این نحو از علم، ماهیت معلوم، به توسط صورت علمیه در نزد نفس حصول می یابد و برخلاف علم حضوری، وجود معلوم، برای عالم، مُدرَک نیست، بلکه صرفاً صورتی از معلوم در ذهن حاصل می شود. از آنجا که در علم حصولی وجود معلوم نزد عالم حضور ندارد و فقط ماهیت (صورت) معلوم در ذهن عالم حصول می یابد، این نحو علم را حصولی می نامند.
امری که باید بدان تذکر حاصل نمود این است که این صورت ذهنی، معدوم محض نیست و دارای نحوی از تقرر و وجود است؛ زیرا اگر امر برخلاف این بود، تفاوت در میان کسی که موضوعی را ادراک می کند و کسی که آن موضوع را ادراک نمی کند، نمی بود.
به اعتقاد قائلان به وجود ذهنی، صورت علمی، همان ماهیت معلوم است که در ذهن، وجود و حصول یافته است (6) بدین قرار هر ماهیت دارای دو نحو «وجود» و «حصول» است.
1. وجود و حصول در خارج (وجود خارجی)
2. وجود و حصول در ذهن (وجود ذهنی)
بنابر قول به وجود ذهنی، خارج و ذهن، ظرف و مکان ماهیات نیستند؛ بلکه دو نحوه ی وجود و تحصل اند. بدین معنی که ماهیت در تحقق خارجی خود، به نحوی است که بر آن آثاری مترتب می شود؛ اما از تحصل به وجود ذهنی، بر آن آثاری مترتب نمی گردد. (7)
با توجه به مقدمات فوق، صدرالدین شیرازی در اثبات اصالت وجود چنین استدلال کرده است:
اگر ماهیت اصیل بود، می بایست خود منشأ آثار باشد و حال آنکه ماهیت وقتی به وجود خارجی حصول یابد، منشأ اثر است؛ لیکن اگر در ذهن متحصل شود، آثاری بر آن مترتب نیست. پس آنچه که منشأ اثر است و حصول و تحقق اشیاء به آن است، وجود است و نه ماهیت.
نتیجه ی غایی این بُرهان را می توان در یک سطر تلخیص نمود:
اگر ماهیت اصیل باشد و وجود انتزاعی، فرقی میان خارج و ذهن نخواهد بود. این برهان در مشاعر بیان شده است که ذیلاً به نقل آن مبادرت می گردد.
«ان من البین الواضح ان المراد بالخارج و الذهن فی قولنا «هذا موجود فی الخارج» و «ذاک موجود فی الذهن» لیسا من قبیل الظروف و الامکنه و لاالمحال. بل المعنی یکون الشیء فی الخارج ان له وجودا یترتب علیه آثاره و احکامه، و بکونه فی الذهن انه بخلاف ذلک. فلولم یکن الوجود حقیقة الامجرد تحصل الماهیة، لم یکن حینئذ فرق بین الخارج و الذهن، و هو محال. اذا الماهیه، قد تکون متحصله ذهنا و لیست بموجودة فی الخارج)» (8)

نقد دلیل دوم

در اینجا نیز باید افزود که با همه ی باریک اندیشی که به عمل آمده است این برهان نیز مدعای قائلان به اصالت وجود را اثبات نمی کند. زیرا مدعای قائلان به اصالت وجود صرف اعتباری بودن ماهیت نیست، بلکه مقصد اصلی، اثبات اصالت وجود خاص اشیاء است. چنانکه دیدیم، این برهان نهایتاً این نکته را ثابت می کند که ماهیت امری است اعتباری و آنچه منشأ آثار است وجود است. لیکن در مورد اثبات این امر که این وجودِ اصیل، همان وجود خاص اشیاء (ممکنات) است، ساکت است. حال آنکه مدعای اصلی اثبات اصالت وجود است نه صرف اثبات اعتباری بودن ماهیت.
اشکال اساسی دیگر این است که قائلان به اصالت وجود، ماهیات را اموری اعتباری می دانند که از نحوه ی وجود خاص ممکنات انتزاع می گردند. حال این پرسش بسیار اساسی طرح می گردد که بنابر قول به اتحاد ماهیت معلوم ذهنی و شیء خارجی، چگونه ممکن است از دو نحوه ی وجود، یک ماهیت انتزاع گردد.
به نظر می رسد، درست تر آن است که بگوییم ماهیت واحد، به دو نحو وجود، محقق می گردد؛ نه اینکه از دو نحو وجود، ماهیت واحد انتزاع می شود. این قول دوم مطابق است با اعتقاد عارفان، چه آنان نیز این مذهب را دارند که ماهیت واحدی (عین ثابت) در عوالم متعدد (حضرات) به تجلی حق موجود می گردد. که یکی از این عوالم، عالم شهادت (خارج) و دیگری عالم انسانی (ذهن) است و اساساً دلیل یاد شده را ابتدا حکمای انسی در اثبات مراد خوف اقامه کرده اند.
صدرالدین ترکه چهار قرن قبل از صدرالمتألهین در قواعد التوحید چنین گفته است:
«لولم یکن للوجود العینی تحقق فی الأعیان، لکانت الماهیات الحاصله فی الأعیان هی بعینها الحاصله فی الأذهان، اذالحصول فی الأذهان، اولی بان یکون اعتباریاً، و لایکون التخالف بین الماهیات الذهنیه و الخارجیه، الا باعتبار. (9)

دلیل سوم

قبل از ورود در بحث، ابتدا باید به تحقیق انواع حمل پرداخت. حمل بر دو نوع است: حمل اوّلی ذاتی و حمل شایع صناعی.
مفاد حمل اولی ذاتی، اِسناد یک ماهیت بر نفس خود آن ماهیت است. مانند اینکه انسان انسان است. مراد در این حمل آن است که مبین شود ماهیت و مفهوم هر امری، مجزا از مفهوم و ماهیت سایر اشیاء است. چنانکه گوییم مفهوم و ماهیت انسان، غیر از مفهوم یا ماهیت حیوان یا جسم است. بر این اساس، این قضایا منعقد می گردد: انسان، انسان است و حیوان یا جسم نیست.
بنابراین، ملاک حمل اولی ذاتی، اتحاد موضوع و محمول برحسب ماهیت و مفهوم، است اما در حمل شایع صناعی، موضوع و محمول ماهیتاً یک امر نیستند؛ بلکه موضوع، فردی از افراد محمول است. چنانکه می گوییم انسان، حیوان است. پیدا است که موضوع و محمول در قضیه ی «انسان حیوان است» از نظر مفهوم و ماهیت یکی نیستند؛ بلکه صرفاً موضوع «انسان» یکی از افراد محمول «حیوان» است.
مراد از اینکه موضوع، یکی از افراد محمول است، آن است که بین موضوع و محمول از حیث وجود خارجی اتحاد برقرار است. چنانکه انسان و حیوان در خارج ضمن یک موجود تحقق می یابند؛ یعنی در هر فرد انسان که موجود واحدی است، انسانیت و حیوانیت محقق می گردد. به عبارت دیگر، مفاد حمل شایع را می توان چنین تفسیر کرد: اتحاد ماهیات متعدد در وجود. چنانکه گفته اند:
«ان الحمل یقتضی الاتحاد فی الخارج و المغایره فی الذهن» (مقتضای حمل، اتحاد در خارج و مغایرت در ذهن است).
اگر بخواهیم مفاد حمل شایع، و ذاتی را به نحو ایجاز بیان کنیم، می توانیم بگوییم مفاد حمل ذاتی، اتحاد موضوع و محمول در ماهیت، و مفاد حمل شایع، اتحاد موضوع و محمول در وجود است.
با توجه به مقدمه ی فوق، متأخران از قائلان به اصالت وجود، در اثبات مدعای خود چنین استدلال کرده اند: اگر اصل در تحقق خارجی وجود نباشد، حمل ماهیات بر یکدیگر و اتحاد آنها در خارج، ناممکن است. چنانکه گفته اند:
«الماهیة من حیث هی لیست الاهی» یعنی (ماهیت از آن حیث که ماهیت است چیزی جز نفس خود نیست)
در نتیجه، ماهیت با هیچ چیز جز با نفس خود، اتحاد حاصل نمی نماید.
بدین قرار، در صورتی که ماهیت، امری اصیل و بالذات در خارج متحقق باشد، شیء واحد خارجی هرگز نمی تواند مصداق ماهیات متعدد باشد. بدین معنی که شیء واحد خارجی نخواهد توانست که هم مصداق انسان باشد و هم حیوان و هم جسم زیرا که ماهیت انسان غیر از ماهیت حیوان و ماهیت و مفهوم جسم غیر از ماهیت و مفهوم انسان است.
در صورت اصالت ماهیت باید هر یک از ماهیات فوق، مصداق بالذات مستقلی در خارج داشته باشد، یعنی به ازای هر ماهیت، مصداق مجزایی در خارج متحقق گردد. حال آنکه چنین نیست و شیء واحد خارجی مانند «زید» هم مصداق انسان است و هم حیوان و هم جسم.
از اتحاد ماهیات متعدد چون جسم و حیوان و انسان در موجود واحد خارجی، نتیجه می شود که ماهیت امر اصیل و متحقق در اَعیان نیست و شیء خارجی، مصداق بالذات ماهیت به شمار نمی رود.

کیفیت تحقق ماهیات متعدد به وجود واحد

قائلان به اصالت وجود را در باب اتحاد خارجی ماهیات، نظری است. بر اساس این نظر، از آنجا که ترکیب دو امر متحصل، ترکیب انضمامی است، اتحاد دو امر متحصل محال است؛ زیرا ترکیب اتحادی فقط در بین متحصل و نامتحصل ممکن است. مانند اتحاد نفس با صور علمی و خیالی؛ که نفس، امری متحصل است و صورت علمیه، فی حدّ ذاته نامتحصل؛ و به سبب نفس، تحصیل می یابد و با وی متحد می شود.
گاهی دو امر نامتحصل یا بیشتر، با اتحاد به امر متحصل ثالثی، تحصل می یابند. همچون تحصل ماهیت انسانی و حیوانی به وجود شخص واحد، مانند زید.
چنانکه گفته آمد، ماهیات، فی نفسه نامتحصل اند: نه موجودند و نه معدوم؛ و بنابر قول به اصالت وجود، به توسط امر متحصل دیگری که وجود است تحصل می یابند. (10)

نقد دلیل سوم

این دلیل نیز کافی در اثبات مدعای قائلان به اصالت وجود نیست؛ زیرا چنانکه مکرراً گفته ایم مدعای این گروه، اثبات اصالت افراد وجود یا به عبارت دیگر وجود خاص اشیاء است و در دلیل فوق نیز امری که مثبت ادعا باشد، دیده نمی شود. در نهایت، امری که به توسط این دلیل اثبات می گردد، اعتباریت ماهیت است و از آن نتیجه نمی شود، امری که ماهیت متعدد به واسطه ی آن تحقق می یابد، وجود خاص شیء باشد. بلکه ممکن است این امر چنانکه عارفان گفته اند، وجود منبسط و تجلی حق در اعیان ممکنات باشد.
حکمای انسی از آنجا که وجود را امر واحد شخصی، و ماهیات را تعیّنات و عوارض وجود مطلق به شمار می آورند، تمامی تعیّنات را مستهلک و فانی در حقیقت وجود می دانند؛ چنانکه گفته اند:
«اختلاف الجهتین ان ما هو باعتبار العقل؛ و اما فی الوجود فتتحد الجهات» (11)
در نظر حکمای انسی و جود، جامع شتات و موّحد متکثرات است، تا جایی که جامع اضداد بلکه نفس تحقق اضداد است و وضعیت مجامعی است که جمع نقیضین در وی محال نیست و از متناقضین رفع تناقض می نماید که حکمای انسی، این مرتبت از وجود را مقام جمع الجمع می نامند.
«و بالوجود یتحقق الضدان و یتقوم المثلان بل هو الذی یظهر بصوره الضدین و غیر هما و یلزم منه الجمع بین النقیضین». (12)
بدین بیان، به سبب وجود است که ضدین متحقق می گردند و مثلین متقوم می شوند؛ بلکه وجود آن است که به صورت ضدین ظهور می کند و از آن جمع بین نقیضین لازم می آید. بحث جامع از این مطلب، در همین کتاب در بخش سیر اختصامی به تفصیل مورد امعان نظر قرار گرفته است و نیازی به بسط مقال جدید ندارد.
حاصل آنکه مفاد دلیل مذکور به جای آنکه مدعای قائلان به اصالت وجود را اثبات نماید، دقیقاً مؤید حکمای انسی درباب وجود است.

پی نوشت ها :

1. حکمت المتعالیه، ج 1، صص. 67-66، به اهتمام آیت الله حسن زاده آملی: اگر حقیقت هر چیز به خصوصیت وجودی آن باشد که برایش اثبات شده است، پس وجود، بر آن چیز و بلکه بر هر چیز، اولویت دارد که دارای تحقق باشد.
2. این برهان از کتب صدرالدین شیرازی چون اسفار و مشاعر ذکر شده است و سبزواری آن را در این بیت از منظومه به نظم آورده است:
کیف و بالکون عن استواء *** قد خرجت قاطبة الاشیاء
3. وجه انقلاب ذات آن است که ماهیت از آن رو که ماهیت است نه موجود است و نه معدوم. از آنجا که انقلاب ذات محال است، پس امری زائد بر ماهیت از جاعل صادر شده است که مناط تحقق ماهیت است. به نظر قائلان به اصالت وجود آن امر زائد، وجود خاص شیء است و به اعتقاد عارفان وجود منبسط؛ لیکن قائلان به اصالت ماهیت برای عدم تسلیم به این مدعا انتساب به جاعل را موجب تحقق ماهیات در عالم خارج دانسته اند.
4. مراد از زیادت در اینجا همان زیادت عقلی است که مورد بحث قرار گرفت وگرنه قائلان به اصالت وجود معتقدند که تنها یک امر از موجود صادر می گردد که وجود خاص شیئی است و ماهیت از آن انتزاع می شود.
5. مهمترین کتابی که صدرالدین شیرازی درباره ی وجود تألیف نموده مشاعر است. وی در این کتاب 8 دلیل بر اصالت وجود اقامه نموده، حال آنکه در دیگر کتب خود حتی اسفار، متذکر بیش از دو یا سه دلیل نشده است. اکثر دلایلی که متأخران از جمله سبزواری درباب اصالت وجود ذکر نموده اند، مأخوذ از مشاعر است.
6. در باب این امر که آیا صورت علمی، عین ماهیت معلوم است که در ذهن حصول یافته یا شبح و امری حاکی از آن، نظریات مختلفی ابراز شده است. اما از آنجا که صدرالدین شیرازی دلیل خود بر اصالت وجود را متوقف بر وجود ذهنی و تمایز آن با وجود خارجی نموده است، به ناچار شمه ای از وجود ذهنی تا آنجا که برای فهم دلیل مورد نیاز بود تقریر گشت.
7. ماهیت در تحقق ذهنی خود هر چند که منشأ آثار نیست ولی در عین حال به اوصافی موصوف می شود که در خارج به آن موصوف نیست مانند کلیت.
8. کتاب المشاعر، ملاصدرا، ص. 12، ترجمه ی متن تقریباً‌ همان مطالب ذکر شده ی پیشین است.
9. تمهید القواعد، ص. 56: اگر برای وجود عینی، تحققی در اعیان نمی بود، می بایست ماهیات حاصل در اعیان، عیناً در ذهن ها نیز حاصل می گردیدند؛ زیرا (فرض) حصول (ماهیات) در اذهان، اولی است بر اینکه آنها اعتباری محسوب شوند؛ و (بنابراین) هیچ اختلافی بین ماهیات ذهنی و خارجی جز اعتبار (ما) نیست.
10. برای مثال، ماهیات متعددی مانند «انسان»، «حیوان»، «نامی» و «جوهر متحصل» و به وجودیک فرد انسانی تحصل می یابند و متحقق می شوند.
11. نقل از مقدمه ی قیصری بر شرح فصوص، ص 6: اختلاف دو جهت، تنها به اعتبار عقل (ذهن) است؛ ولی در وجود جهت ها متحدند.
12. شرح قیصری بر فوصوص، همان صفحه، ترجمه ی متن، همان است که پس از آن آمده است.

منبع مقاله :
معارف، عباس؛ (1390)، نگاهی دوباره به مبادی حکمت اُنسی، آبادان: پرسش، چاپ اول