اسماء و اعیان ثابته

تحقق ماهیات متعدد در عرصه ی هستی، این نکته را مدلّل می دارد که وجود، دارای تجلیات متعددی است و حکمای انسی منشأ این امر را تعدد شئون و تجلّیات حق می دانند. «کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ‌»
به اعتقاد حکمای انسی، هر یک از این شئون، اسمی از اسماء حقند؛ اما نخست باید دید که مراد حکمای انسی از اسم چیست؟
بنابر مبادی حکمت انسی، ذات حق هرگاه به قید صفتی از صفاتش ملحوظ گردد، اسم نامیده می شود، به بیان دیگر توان گفت که اسماء، تعینات ذات مطلق اند.
اسماء را به اعتبارات گوناگون تقسیم نموده اند ولی آنچه در صدر همه ی تقسیمات متعددی که در اسماء وجود دارد، قرار گرفته است، انقسام اسماء به دو قسم مستأثره و غیر مستأثره است. محی الدین در رساله ی کشف المعنی در این خصوص چنین می گوید:
«و اسماء الحق تعالی علی قسمین. منها ما علمها ایانا و منها ما استأثر بها فی علم غیبه فلم یعلمها احد من خلقه». (1)
استیثار در لغت به معنی برای خود برگزیدن است و مراد از اسماء مستأثره اسمائی است که حق تعالی این اسماء را برای خود برگزیده و دیگران را نسبت به آنها علمی نیست و این اسماء مظهری در مراتب خلق و ایجاد ندارند هر چند ممکن است که حکم آنها در ادوار بعدی تاریخ به ظهور برسد.
به تقسیمی دیگر، اسماء به دو قسم مفاتح غیب و مفاتح شهادت تقسیم می گردند.
به اعتقاد بعضی از حکمای انسی، مفاتح غیب آن دسته از اسماء حق اند که در عالم شهادت ظهور و تجلی ندارند؛ لکن قسمی از آنها منشأ بروز و تجلی اسمائی مفاتح شهادت هستند که در عالم شهادت مظاهر و مجالی دارند. هرچه در عالم شهادت است، از مجالی و مظاهر این قسم از اسماء یعنی اسماء حاکم بر عالم شهادت به شمار می رود. حکیمان گروه اول مفاتح غیب را که در عالم شهادت ظهور و تجلی ندارند، از اسماء مستأثره دانسته اند؛ اما صدرالدین و صائن الدین ترکه بر این نظر رفته اند که مفاتح غیب، آن چهار اسمی هستند که در آیه ی ششم سوره ی حدید منصوص آمده اند. یعنی چهار اسم "اول و آخر و ظاهر و باطن". چرا که اقتضای اسم باطن، ظهور است؛ زیرا که اگر ظاهری نمی بود، اطلاق باطن بر وجهی از ذات، صادق نمی آمد. همین ظهور، منشأ پیدایش کائنات و تحقق ماهیات است. همچنین اقتضای دو اسم اول و آخر، چیزی جز ابد و ازل و ادوار و اکوار مابین آنها نیست. زیرا اگر ادوار و اکوار نبودند، زمان باقی به دو وجه ازل و ابد منقسم نمی شد؛ و بدون تخلخل زمان فانی در زمان باقی، ازل و ابد از یکدیگر متمیز نمی شدند.
سید حیدر آملی در رساله ی نقدالنقود فی معرفة الوجود در توضیح پدید آمدن کثرت در وجود، سه نظر را برگزیده است که نظر سوم را مستفاد از آراء عبدالرزاق کاشانی می داند و عین سخنان کاشانی را نیز نقل کرده است. بر اساس این نظر نیز، ظهور کثرت در وجود، به تقابل وجه ظهور و بطون بازمی گردد و بدین سان، اسم ظاهر و باطن، منشأ پیدایش کثرات یعنی ماهیاتند و از جمله ی مفاتح غیب به شمار می روند. متن سخنان کاشانی چنین است:
«... الباطن باطن للظاهر، و الا لم یکن باطناً. فله فیه (أی للباطن فی الظاهر) جهة الظهور؛ و لولا ذلک، لم یظهر. و ما کان ظهوره تعالی الا علمه بذاته؛ فان العلم نفس الظهور. فذاته معلومة لذاته؛ و کل معلوم متعین بظهوره فی نفسه و تمیزه عن غیره. فله فیه التعین الاول». (2)
پیدا است که نظری که از کاشانی نقل کردیم نیز مؤید همان نظری است که از صائن الدین ترکه نقل گردید؛ که بر اساس آن، مفاتح غیب همان چهار اسم اول و آخر و ظاهر و باطن است.
اما در این مقام، نظر سومی هم هست که از دو نظر یاد شده دقیقتر و عمیقتر است و آن اینکه مفتاح مفاتیح غیب و شهادت، چیزی نیست جز رحمت حق، نسبت به خلق. توضیح اینکه هر چند حکمای انسی اَعیان ثابته را مظاهر اسماء و صفات حق در علم حق دانسته اند، و این مستلزم تجلی حق و اسماء و صفات، در مقام واحدیت است؛ لیکن در این میان نکته ای دقیق نیز موجود است و آن اینکه اعیان ثابته قبل از تجلی حق در مقام واحدیت، در مقام احدیت نیز در علم غیب الغیوبی حق، متقرر بوده اند.
آنچه گفته شد به دو نحو قابل تقریر است: نخست اینکه علم حق به ذات خود، مستلزم ادراک ذات به وجه کمال مطلق است؛ و ادراک کمال مطلق، مستلزم ادراک تمام کمالات اسمائی و صفاتی ذات است؛ و نفس ادراک کلی و اجمالی اسماء، مستلزم ادراک مظاهر این اسماء به نحو اجمال است. دوم اینکه ادراک کمال مطلق، مستلزم نفی تمامی مراتب نقص از ذات کامل محض است؛ زیرا اساساً کمال و نقص، دو امر متضایف اند و ادراکِ یکی، مستلزم ادراک دیگری است. از همین روی، ادراک کمال مطلق، چیزی نیست جز سلب و نفی همه ی مراتب نقص از ذات کامل. بنابراین ادراک کمال مطلق، مستلزم ادراک تمام مراتب نقائص مسلوب از آن است و هر یک از این مراتب نقص، مرتبه ای از مراتب ممکنات و ماهیات است و در حقیقت، اعیان ثابته و ماهیات، چیزی نیستند جز همین نقائص مسلوبه از ذات حق تعالی.
حال این پرسش پیش می آید که هرگاه ذوات ناقص، ولو به صورت اجمال، مورد ادراک ذات کامل مطلق قرار گیرد، چه امری به ظهور خواهد رسید؟
پیدا است که از ذات کامل مطلق، در این مقام، چیزی جز رأفت و شفقت و رحمت، نمی توان انتظار داشت؛ و لذا اقتضای ذات کامل مطلق، در این مقام، جز کمال رحمت و شفقت نیست.
این رحمت و شفقت، در سه مرحله به ظهور و بروز می رسد: در مرحله ی نخست، ذواتی که در مقام احدیت به نحو اجمال مورد ادراک ذات کمال مطلق بودند، به اراده ی حق تعالی از مرحله ی اجمال به مرحله ی تفصیل وارد می گردند؛ چرا که رحمت و شفقت نسبت به ذوات ممکن، مستلزم آن است که ابتدا ماهیات آنها، به نحو تفصیل متعیّن گردد. این امر موجب آن می گردد که ذات کامل مطلق، در مقام تفصیل متعیّن گردد و این امر مقتضی آن است که ذات کامل مطلق، از مقام احدیت به مقام واحدیت، سیر کند و به شئون متعدد خود متجلی گردد. شاید بتوان گفت که اساساً سبب سیر ذات کامل مطلق، از مقام احدیت، به مقام واحدیت، چیزی نیست جز رحمت به خلق. چرا که تا حق به اسماء گوناگون خود، جلوه نکند، ماهیات که مظاهر شئون و اسماء حقند تعین نمی یابند.
از همین روی بعضی از حکمای انسی تجلی حق به شئون مختلف را به جهتِ تقرر بخشیدن به ماهیات و افاضه ی وجود بر آنها و هدایت آنان به سوی کمال مطلوی آنان دانسته اند. (3)
حکمای انسی، این مرتبت را به فیض اقدس تعبیر نموده اند.
در حدیث شریف آمده است که خداوند، اشیاء را در ظلمت آفرید و سپس از نور خود بر آنان پرتو افکند. حکمای انسی، خلق اشیاء در ظلمت را به همین تعیّن بخشیدن به ماهیات آنان قبل از مرحله ی افاضه ی وجود، تعبیر نموده اند (4) و مرتبت افاضه ی وجود، به ماهیات را همان مرحله ی رش نور که در حدیث شریف، منصوص آمده است، دانسته اند.
دومین اقتضای این رحمت، آن است که به تمام ماهیات مذکور، در وقت مناسب، افاضه ی وجود شود؛ به نحوی که تمام ماهیات، به تدریج در اکوار مختلف خلقت و ادوار متعدد تاریخ، آراسته به حلیه ی وجود گردند.
محی الدین در فص ذکریاوی چنین می گوید:
«اعلم ان رحمة الله وسعت کل شیء وجوداً و حکماً، و ان وجود الغضب من رحمة الله بالغضب. سبقت رحمته غضبه أی سبقت نسبة الرحمة الیه نسبة الغضب الیه. و لما کان لکل عین وجود یطلبه من الله، لذلک عمت رحمته کل عین...». (5)
بدین قرار، رحمت حق اقتضاء می کند که به تمام ماهیاتی که به زبان حال و استعداد، طالب وجودند، افاضه ی وجود نماید.
ما نبودیم و تقاضامان نبود *** لطف تو ناگفته ی ما می شنود
«مولانا»
مرحله ی افاضه ی وجود به ماهیات و اعیان را، حکیمان انسی مرحله ی فیض مقدس نامیده اند.
گذشته از دو مرحله ی یاد شده، رحمت را مرحله ی سومی نیز هست و آن مرحله ی کمال بخشیدن به ماهیاتی است که با افاضه ی وجود بدانها در عرصه ی هستی، ظهور یافته اند. در این مرحله، حق پس از افاضه ی وجود به تمام ذوات ممکن، این ماهیات را به کمال مطلوب آنان هدایت می کند.
«رَبُّنَا الَّذِی أَعْطَى کُلَّ شَیْ‌ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى‌» (6)
در این مرحله، حق تعالی در مقام ربوبیت است و به سبب همین کمال بخشیدن به ذوات ناقص، است که به رب موسوم می گردد.
رب در لغت به معنی پرونده و پروردگار است و پروردن، چیزی نیست جز به کمال رساندن امر ناقص. به بیان دیگر، الوهیت حق مستلزم رحمتی است که موجب خلق ماهیات می گردد. به همین جهت است که در افتتاح کتاب مجید، بلافاصله پس از اسم الله، اسم رحمان (گسترده مهر) می آید و پس از آن رحیم.
این رحمت در ابتدا مستلزم خلق تمام ماهیات و افاضه ی وجود به آنها است، ولی این امر به همین جا خاتمه نمی یابد، بلکه مقتضی آن است که تمام این ماهیات که در عوالم گوناگون خلق شده اند، به کمال مطلوب خود هدایت شوند؛ و این، همان مرحله ی ربوبیت و پروردگاری است.
ربوبیت، مستلزم آن است که حق تعالی به شئون مختلف جلوه نماید و با تجلیات گوناگون خود، به پروردن مخلوق بپردازد. از همین روی است که قیصری در فص هارونی با استناد به سخنان محی الدین در تفسیر آیه ی شریفه ی «کُلَّ یَوْمٍ هُوَ فِی شَأْنٍ‌ » گفته است:
«و لیس ذلک الا شئون عباده» (7)
آنچه گفته شد، در خصوص رحمت رحمانی بود که شامل تمام موجودات است؛ اما رحمت را مرتبت دیگری نیز هست که آن رحمت رحیمی است. بدین بیان، که اعیان و ماهیات پس از اینکه خلق گردیدند، به دو گونه اند. برخی خود اهل رحمت و رأفت و شفقت به خلق اند و برخی دیگر یا اهل رحمت و شفقت نیستند یا حتی ماهیات آنها مقتضی جور و ستم به دیگران نیز هست. گروه اول، مشمول رحمت مضاعفی از ناحیه ی حق می گردند که همان رحمت مختص به مؤمنان و نیکوکاران است و این رحمت مضاعف، همان رحمت رحیمی است. برخلاف رحمت رحمانی که شامل حال تمامی موجودات می گردید، این نحوه از رحمت تنها شامل حال مؤمنان و نیکوکاران می گردد.
کمال و تمامیت رحمت، مستلزم نحوی از غضب نیز هست یعنی اقتضای رحمت حق به ستمدیدگان، این است که اهل جور و ستم پیشگان، مورد قهر و غضب خداوند قرار گیرند. اما این قهر و غضب نیز در حقیقت، به رحمت بازمی گردد و می توان آن را قهر رحمانی نامید.
کمال رحمت حق تعالی به دو وجه، قهر و غضب رحمانی را اقتضاء می کند: نخست رحمت نسبت به مظلوم، مقتضی آن است که خداوند رحیم و پروردگار مظلومان، ظالم را مورد قهر قرار دهد و او را به سبب ظلم بر مخلوق، به مجازات برساند. دوم آنکه رحمت نسبت به شخص ظالم، نیز اقتضای قهر و غضب به او را دارد؛ چرا که ذات کامل مطلق، رب و پروردگار ماهیات ناقص است و نقص را از ایشان زائل می کند. چون ظلم و جور نیز از نواقص بسیار بزرگ است، بنابراین رحمت حق اقتضا می کند که ظالم را مورد قهر قرار دهد تا از وی صفت قبیح ظلم و جور زائل گردد.
بدین قرار، رحمت رحمانی و رحیمی اقتضاء می کند که حق تعالی به صفات متقابل رضا و سخط، رأفت و غضب، و لطف و قهر، تجلی نماید و اساساً مرتبه ی ربوبیت، مستلزم تجلی حق به صفات و اسماء متقابل است.
هر چند ربوبیت حق، اقتضای صفات متقابلی چون رحمت و غضب را دارد، لیکن از این نکته نباید غافل شد که رحمت، اصل و اساس تجلیات ربانی است و اگر هم غضبی در قضاء خداوند پیش می آید، چیزی نیست جز اقتضای کمال رحمت او؛ چنانکه محی الدین در فص هودی می گوید:
«... الغضب الالهی عارض. و المآل الی الرحمه التی وسعت کل شیء و هی السابقه». (8)

رحمت و تجلی حق به اسماء و صفات

چنانکه در مباحث گذشته بیان گردید، حکمای انسی اغلب، ظهور عوالم و پدید آمدن ماهیات را در عرصه ی وجود، به تجلی حق به اسماء خود، و کمال جلاء و استجلاء تفسیر می کنند و به خصوص، تجلی حق به چهار اسم مقدس اول و آخر و ظاهر و باطن را، مفتاح ظهور همه ی عوالم می دانند. ولی اگر در سخنان آنها دقت شود، آشکار می گردد که تجلی حق به اسماء و صفات خود، و مرتبت اَعلای این تجلی، یعنی کمال جلاء و استجلاء، خود از مقتضیات رحمت واسعه ی حق نسبت به مخلوق است.
ابن عربی هر چند در فص آدمی پیدایش موجودات و مقدم از همه انسان کامل را، به کمال جلاء و استجلاء، مستند دانسته است، لیکن در فص های دیگر از جمله در فص ذکریا، وی همه ی این مراتب را ناشی از رحمت واسعه ی حق شمرده است. (9) این معنی، با آیات قرآن توافق بیشتری دارد؛ چرا که در کلام ا... مجید، تأکید گردیده است «إِنَّ اللَّهَ غَنِیٌّ عَنِ الْعَالَمِینَ‌ ». بنابراین، تجلی حق در مراتب ماهیات و حضرات خمس، را موجبی جز رحمت حق ندانسته است که این امر در حیث شریف «انی خلقت الخلق کی اربحوا علیّ لااربح علیهم». تنصیص گشته است. مولانا جلال الدین نظر به مضمون این حدیث، چنین سروده است:
من نکردم خلق تا سودی کنم *** بلکه تا بر بندگان جودی کنم
امر مهمتر اینکه اغلب کسانی که کمال جلاء و استجلاء را منشأ خلقت می دانند، ظهور عوالم گوناگون و ساحات ازل و ابد و ادوار تاریخ را، به تجلی چهار اسم از اسماء حُسنی، یعنی اسم اول و آخر و ظاهر و باطن، مستند می دانند؛ تا جایی که برخی از بزرگان چون صدرالدین و صائن الدین ترکه بر این رفته اند که مفاتیح غیب همین چهار اسم است و به نظر می رسد که سید حیدر آملی نیز بدین نظر، تعلق خاطری داشته است. ولی جهت و موجب تجلی حق تعالی به این چهار اسم مقدس در نظریه ی جلاء و استجلاء بیان نگردیده، و در این مورد سکوت شده است. لیکن اگر موجب پیدایش خلق، و ظهور حق در مراتب جلاء و استجلاء، به رحمت بازگردد، به آسانی می توان تجلی حق در چهار اسم مذکور را از لحاظ حِکَمی تبیین نمود:
رحمت حق اقتضاء می کند تمام ماهیات ممکن، خلق و به کمال نهایی خود هدایت شوند. از همین روی حضرت حق هر صفتی از صفات خود را که ماهیتی از ماهیات و عینی از اعیان، استعداد پذیرش آن را داشته باشد، به وی اضافه می نماید و همین است معنی «جود» حق تعالی. اما ماهیات، چه به صورت منفرد و چه به صورت مجموع، قابلیت پذیرش بعضی از صفات و کمالات حق تعالی را ندارند و اساساً قابلیت پذیرش چنین صفاتی با ذات و ماهیت آنها تعارض دارد. برخی از این صفات بدین قرارند:
1. وجوب ذاتی
2. قِدَم
3. کمال مطلق
الف) تمامی ماهیات، مسبوق به عدم اند و بنابراین هیچ یک نمی توانند صفت وجوبِ وجود را حائز گردند.
ب) از آنجا که همه ی ماهیات، مسبوق به عدم اند، همه حدوث ذاتی دارند و هیچ یک نمی توانند از قِدَم بهره ای ببرند و به صفت قدیم موصوف گردند.
ج) ماهیات، اموری مقید و متعیّن اند و هیچ امر مقیّد و متعیّنی نمی تواند به کمال مطلق موصوف گردد.
از آنچه گفته شد، نتیجه می شود که هیچ یک از ماهیات، نه به صورت انفرادی و نه به صورت جمعی، قابلیت پذیرش این سه صفت را ندارند و به همین جهت هیچ یک از اعیان از این سه صفت بهره مند نمی گردند. پس، ذات حق از حیث وجوب ذاتی و قِدَم و کمال مطلق، در پرده ی غیب باقی می ماند؛ ولی صفات دیگر حق تعالی چون علم و حیات و قِدَم و سمع و بصر و... به اقتضای جود حق، به ماهیات افاضه می شود و حق تعالی از این حیث بر بندگان و مخلوق خود ظاهر می گردد. اما باید دانست که آنچه بیان شد در مورد بطون مطلق آن صفات سه گانه ی وجوب ذاتی، قدم و کمال مطلق است و گرنه هر یک از دیگر صفات حق تعالی برای ماهیاتی که استعداد پذیرش آن را ندارند، مدتی به صورت باطن باقی می مانند تا زمانی که در سیر به سوی حق تعالی، استعداد پذیرش این صفات را بیابند. پس از آن دیگر این صفات بر آنها ظاهر می شوند و بطون نسبی سابق خود را از دست می دهند، مگر سه صفت وجوب ذاتی، قِدَم و کمال مطلق، که خاص حق تعالی است و هیچ یک از ماهیات استعداد پذیرش آن را ندارند. این صفات الی الابد در مکمن غیب باقی می مانند و هیچ یک از آفریدگان بر کُنه حقیقت آنها وقوف حضوری حاصل نمی کنند.
محی الدین در این خصوص چنین می گوید:
ولکن لاحظَّ له فی الوجوب الذاتی الذی لوجود الحق؛ فلایدرکه أبداً فلانری الحق من هذه الحقیقة غیر معلوم علم ذوق و شهود، لأنه لا قَدَمَ الحادث فی ذلکَ. (10)
چنانکه می بینیم منشأ اتّصاف حق به دو اسم ظاهر و باطن، به استعداد ماهیات در پذیرش یا عدم پذیرش صفاتی است که رحمت حق افاضه ی آنها را به ذوات و ماهیات موجب می گردد. اما صفات اولیت و آخریت و تجلی حق به اسم اول و آخر، نیز به همین امرِ استعداد یا عدم استعداد ماهیات، در پذیرش کمالات وجود بازمی گردد. بدین معنا چون ماهیات همه حادث اند و مسبوق به عدم؛ پس به ناچار هیچ یک نمی توانند به صفت اولیت، موصوف گردند و صفت اولیت و اسم مقدس "الاول" مختص حضرت حق باقی می ماند. از طرف دیگر، ماهیات چون فاقد کمال مطلق اند و همواره پس از خلق، در سیر به سوی کمال مطلق (وجود مطلق) قرار دارند، هرگز نمی توانند موصوف به صفت آخریّت گردند و صفت آخریت مختص ذاتِ کامل مطلقی او است که همه ی ماهیات به سوی او سیر می نمایند و تنها این سیر پس از فنای ماهیت در وجود مطلق پایان می پذیرد.
سخن از فنای ماهیاتِ متعیّن در وجود مطلق به میان آمد. در اینجا امر دقیقی وجود دارد که نباید از آن غافل بود و آن اینکه فنای در هر چیز، مستلزم استهلاک و زوال ذات فانی شونده است؛ مگر فنای در وجود مطلق. زیرا که حقیقت وجود، عین طرد عدم است و عدم، در عرصه ی وجود به هیچ وجه راهی ندارد. به همین جهت، هرگاه ماهیتی در وجود فانی گردد، نه تنها زوال و استهلاک نمی پذیرد، بلکه برای اولین بار از موجودیت مجازی خود، رها می شود و از حقیقت وجود به وجهی بهره مند می گردد و در ساحت وجود مطلق بقای حقیقی می پذیرد.
با توجه به آنچه گفته شد، اسماء مستأثره، از آن دسته اسماء به شمار می روند که هیچ یک از ماهیات استعداد آن را ندارند تا جلوه گاه آن اسماء باشند. البته این اسماء به دو گونه تقسیم می شوند: نخست اسمائی که ماهیات موجود، استعداد پذیرش تجلی آنها را ندارند، ولی ممکن است در آینده ماهیاتی به عرصه ی هستی بیایند که قابلیت آن را داشته باشند تا جلوه گاه این اسماء باشند. در این صورت، این اسماء از مصادیق غیب ابدی به شمار نمی روند. اما برخی از اسماء ممکن است که به نحوی باشند که هیچ یک از ماهیات در تمامی ادوار مستعد آن نباشند که این اسماء در آنها تجلی کنند. در این صورت این اسماء الی الابد در غیب مطلق باقی می مانند و جلوه ای در عالم شهادت ندارند؛ ولی ممکن است از آن اسمائی باشند که عالم شهادت بر اساس اقتضای آنها موجود گردیده است و به اغلب احتمال مفاتح غیب را از این گونه اسماء باید دانست.
«وَ عِنْدَهُ مَفَاتِحُ الْغَیْبِ لاَ یَعْلَمُهَا إِلاَّ هُوَ». (11)
به نظر می رسد آنچه در حکمت، راز نامیده می شود، اشارتی است به حکم مختفیِ این قسم دوم از اسماء مستأثره؛ که ابتدا این حکم نهان است و سپس در اثر سلوک برای سالک، ظاهر می گردد؛ یا بر اثر تغییر یک دوره ی تاریخ و پدید آمدن دوره ی جدید، این حکم مختفی، برای امّت انسانی آشکار می شود.
پس از بیانی به اجمال در خصوص اسماء مستأثره و مفاتح غیب و اسماء حاکم بر عالم شهادت حال موقف آن است که سخنان حکمای انسی در مورد تناکح اسماء مورد بحث قرار گیرد.

تناکح اسماء

مقام ربوبیت، اقتضای صفات متقابل، چون لطف و قهر و رضا و سخط را دارد و هر یک از این اسماء و صفات، طالب مظهری در اعیان هستند. از سویی مظاهر نمی توانند مظهر اسماء متقابل باشند و از سویی دیگر تأثیر این اسماء برای کمال آنها ضرورت دارد. ناگزیر مرتبه ی جامعی مورد نیاز است تا از دو ضد، رفع تضاد نماید و آنان را به مرحله ای بالاتر سوق دهد؛ یعنی شأنی ثالث، که جامع دو شأن پیشین باشد. این امر جامع، چیزی نیست جز اسمی ثالث که از تناکح دو اسم متقابل پیشین به ظهور می رسد؛ تا به جایی که در اثر این سیر، همه ی اسماء، در اسمی که مقام جمع همه ی اسماء و صفات است، رفع تخالف نمایند. این اسم جامع، همان اسم الله است. این سیر موجب آن می گردد که به سبب تناکح اسماء، مظاهر این اسماء تا برترین مرحله، یعنی مظهریت اسم الله، کمال و تعالی یابند و بهره مند از همه ی کمالات متجلی در اسماء گردند.
برای مثال همه ی موجودات بی جان در اثر این سیر استکمالی به مرتبت حیات می رسند و واجد ادراک و شعور می گردند.
«إِنَّ الدَّارَ الْآخِرَةَ لَهِیَ الْحَیَوَانُ لَوْ کَانُوا یَعْلَمُونَ‌ ». (12)
آنچه گفته شد در خصوص تناکح اسماء و صفاتی است که در میان آنها تقابل وجود دارد؛ یعنی هر یک از آنها مظهری را می طلبد که غیر از مظهر دیگری است و بنابراین در امر واحدی نمی توانند به ظهور برسند، مگر به مدد اسم جامعی که حاکم بر آن دو است. این نحو از تناکح، تناکح اختصامی است؛ اما نوع دیگری از تناکح در اسماء نیز هست و آن تناکح در میان اسماء غیرمتقابل است. این نحو از تناکح، برای رفع تخالف از اسماء متقابل نیست؛ بلکه برای آن است که وجود و شئون تازه ای از وجود به ظهور برسد؛ یعنی در مظهر جامع این دو اسم غیرمتقابل، شئونی از وجود، به تجلی برسد که در مظهر هر یک از آنان به تنهایی جلوه گر نیست و جز با تناکح این اسماء، از بطون و کمون به بروز و ظهور نمی رسد.
در بحث از سیر اختصامی، سخنان حکمای انسی در باب این دو نوع از تناکح میان اسماء نقل گردید.

تقسیمی دیگر در اسماء

محی الدین در کتاب انشاء الدوائر، اسماء را به وجهی دیگر نیز تقسیم کرده است: اسماء ذات و صفات و افعال.
هر چند در این نکته شکی نیست که همه ی اسماء، مسمای واحدی دارند و آن ذات متعالی است که به این اعتبار، همه از اسماء ذات به شمار می روند؛ ولی برخی مستقیماً بر ذات ربانی دلالت دارند؛ مانند اسم الله، مقصود از این اسماء، اشاره به ذات است؛ ولی برخی دیگر بر صفات الهی دلالت دارند، مانند رحمان و رحیم؛ و بعضی دیگر بر افعال الهی دلالت می کنند، مانند خالق و رزاق. گروه اول، اسماء ذات؛ گروه دوم، اسماء صفات؛ و گروه سوم، اسماء افعال نامیده می شوند.
البته باید به این نکته نیز توجه داشت که یک اسم واحد به اعتبار معانی و شئون متعدد آن، ممکن است مصداقی برای هر یک از اقسام سه گانه ی یاد شده باشد. قیصری در این مورد اسم رب را مثال می آورد. اسم رب، به معنی ثابت، از اسماء ذات است؛ و به معنی مالک، از اسماء صفات؛ و به معنی پرونده، از اسماء افعال؛ ولی اگر از اعتبارات یاد شده، صرف نظر کنیم، همه ی اسماء بر ذات الهی دلالت دارند. (13)
عین آنچه محی الدین در انشاء الدوائر در این باب نگاشته و پس از وی مورد تأیید مشایخ طریق قرار گرفتن چنین است:

جدول اسماء ذات	جدول اسماء الصفات	جدول اسماء الافعال
الله الرب الملک القدّوس السلام	الحیاه	الحی	المبدیء الوکیل
المؤمن المهیم	الکلام	الشکور	الباعث المجیب
العزیز الجبار المتکبّر العلیّ العظیم الظاهر	القدره	القهّار القاهر المقتدر القویّ القادر	الواسع الحسیب المقیت الحافظ
الباطن الکبیر الجلیل المجید الحق المتین الواحد الماجد الصمد الاول و الآخر	القدره	الرحمن الرحیم الکریم الغفّار الغفور الودود الرؤف الحلیم البرّ الصبور	الخالق الباریء المصورّ الرزّاق الوهّاب الفتّاح القابض الباسط
الاراده
المتعالی الغنیّ النور الوارث ذوالجلال	العلم	العلیم الخبیر المحصی الحکیم الشهید	الخافض الرافع المعزّ المذّل
الرقیب	السمع	السمیع	الحکم العدل اللطیف المعید المحی الممیت
	البصر	البصیر	الولیّ التوّاب المنتقم المقسط الجامع المغنی المانع الضّار النافع الهای البدیع الرشید

اقسام اسماء افعال

پس از آنکه رحمت، موجب پیدایش خلق گردید، آنچه بر سیر کمال خلق به سوی حق حاکم است، شأن ربوبیت حق است. اولین ظهوری که حق بر خلق خود می کند، چیزی نیست جز تجلی او به صورت ربوبیت خود. بدان معنا که خلق، خداوند خود را به صورت رب یعنی ذات تعالی بخش، ادراک می کند و بر همین معنی دلالت دارد آیه ی شریفه ی «أَ لَسْتُ بِرَبِّکُمْ قَالُوا بَلَى ».
بدین قرار، اولین ادراکی که انسان از خداوند داشته، چیزی نبوده است جز ادراک حق به شأن ربوبیت؛ یعنی کمال بخشیدن به ماهیات ناقص.
در مقام ربوبیت که مقام تعالی بخشیدن به ذوات ناقص و رساندن آنها به سرمنزل کمال است، اسماء افعال حاکمند که تجلی آنها نه تنها ذوات ناقص را به کمال می رساند، بلکه همه ی عوالم را نیز تعالی می بخشد. برای همین است که خداوند خود را در سوره ی فاتحه، رب العالمین یعنی پروردگار همه ی عوالم خوانده است.
اسماء افعال که احکام آنها موجب تحول عوالم و سیر کمالی آنها است، بر حسب احکامی که از آنها به ظهور می رسد، به اقسام متعددی تقسیم می شوند؛ بعضی از این اسماء، حاکم بر ازل اند و برخی حاکم بر ابد؛ و برخی اسماء، اکوار و ادوار زمان را تحت سیطره خود دارند و از همین روی، اسمائی که بر سیر تاریخ حکومت دارند، از این اسماء به شمار می روند.
بر اساس آنچه قیصری در مقدمه ی شرح خود بر فصوص الحکم گفته است:(14) «اسماء افعال به چهار قسم تقسیم می گردد. نخست، اسمائی که حکومت آنها محدود به زمان نیست و سیطره ی آنها ازلی و ابدی است؛ مانند اسمائی که بر فرشتگان و عالم مُثُل (ارواح کلیه) حکومت دارند؛ چنانکه به نحو کلی توان گفت تمام موجودات غیر زمانی (دهری) در تحت حکم این گونه اسماء قرار دارند. دوم، اسمائی که بر ازل حکومت داشته اند و بر امور ابدی حکومت ندارند، مانند اسمائی که بر بهشت ازلی حاکم بوده اند که به اتفاق محققان، بهشت ازلی غیر از بهشت اخروی است. سوم، اسمائی که حاکم بر اَبدند و به همین دلیل، هیچ گاه حکم آنها انقطاع نمی پذیرد؛ مانند اسمائی که بر عالم آخرت حکومت دارند. حکومت این اسماء، پس از قیامت کبری آغاز می شود و قبل از آن، حکم و اثری از آنها به ظهور نمی رسد. آغاز ظهور آنها از پایان و انقطاع حیات دنیوی است.
چهارم، اسمائی که در میان دو دوره ی ازل و ابد حکومت دارند؛ یعنی هر امری که داخل در سیطره ی زمان است و از مصادیق جهان جسمانی به شمار می رود، تحت حکم این گونه اسماء قرار دارد.
بنابراین، حکومت اسماء دسته چهارم، نه ازلی است و نه ابدی؛ و فقط در ادوار جهان جسمانی حکومت دارند. چنانکه در مباحث حکمت تاریخ خواهد آمد، ادوار تاریخ نیز مظهر این گونه اسماء به شمار می رود و هر دوره ای از ادوار تاریخی مظهر اسمی از این اسماء محسوب می گردد.

پی نوشت ها :

1. اسماء حق تعالی دو قسم اند: قسمی از آنها اسمایی هستند که خداوند به ما آموخته است و قسمی دیگر، اسمایی هستند که آن را در علم غیب خویش نهان داشته و هیچ یک از مخلوقات او بر آنها آگاه نیستند.
2. رسالة نقد النقود، به ضمیمه ی جامع الاسرار، صص. 704 و 705: باطن، باطن برای ظاهر است وگرنه، باطن نبود. پس برای باطن در ظاهر، وجه ظهور هست؛ و اگر چنین نبود، ظاهر نمی شد. و وجه ظهور حق تعالی جز علم او به ذات اقدسش نبود؛ زیرا علم، نفس ظهور است. بنابراین، ذات حق برای ذات اقدسش آشکار و معلوم است؛ و هر معلومی، فی نفسه با ظهورش، متعیّن می شود و از غیر، متمایز می گردد. پس برای آن (ظهور، یعنی برای اسم ظاهر)، (اسم باطن) تعیّن اول به شمار می رود.
3. رجوع شود که به فص هارونی و شرح قیصری بر آن.
4. رجوع شود به جامع الاسرار سید حیدر آملی، صفحه 263.
5. فصوص الحکم، به اهتمام ابوالعلا عفیفی، ص. 177،: بدانکه رحمت خداوند بر هر چیزی گسترده است، چه در وجود و چه در حکم. بنابراین، (علت) وجود خشم، به جهت رحمت خداوند به خشم بوده است. پس رحمت او بر خشمش پیشی دارد، یعنی نسبت او با رحمت از نسبت خشم با او، پیشتر است. چون هر عینی وجودی دارد که آن را از خداوند طلبیده است؛ بنابراین، رحمت الهی بر تمام اعیان عمومیت یافته است.
6. سوره ی طه / 50،: پروردگار ما همان است که به هر چیز هستی عطا فرمود و سپس (او را) هدایت کرد.
7. یعنی تجلّی حق به شئون مختلف خود، جز برای پروردن و کمال بخشیدن مخلوقات نیست که به سبب ظهور حق در آن شئون، کمال آنها میسّر می گردد.
8. ر. ک. به فصوص الحکم، به اهتمام ابوالعلاء عفیفی، ص. 106،: خشم خداوندی پدید می آید، در حالی که فرجامش به جانب قهری است که بر هر چیز گسترده است و همین مهر است که بر خشم خداوند پیشی داشت.
9. شرح این مطلب در سطور قبل بیان گردید.
10. اما هیچ بهره ای از وجوب ذاتی که اختصاص به حق دارد، برای مخلوق نیست؛ پس هرگز ادراک هم نمی شود. بنابراین، هرگز حق را بنابر همین حقیقت که بر علم ذوقی و شهودی (ما) نیز نامعلوم است، نمی بینیم؛ چرا که موجود حادث را در این مرحله راهی نیست.
11. سوره ی انعام / 59: و کلیدهای غیب نزد او (خداوند) است که هیچ کس آنها را جزو او نمی شناسد.
12. سوره ی عنکبوت / 64،: سرای آخرت، به راستی (جایگاه) زندگی است؛ اگر (نیک) می دانستند.
13. شرح فصوص قیصری، چاپ سنگی تهران، صفحه 14، ستون دوم.
14. شرح فصوص قیصری، چاپ سنگی، تهران، ص 15.

منبع مقاله :
معارف، عباس؛ (1390)، نگاهی دوباره به مبادی حکمت اُنسی، آبادان: پرسش، چاپ اول