اعیان ثابته

حق تعالی را دو تجلی است: تجلی ذات به ذات، که در این تجلی، حق تعالی تمام اسماء و صفات خود را در آینه ی ذات، شهود می کند. در تجلی دوم، اسماء و صفات خویش را بر ذات متجلی می سازد که لاجرم این اسماء و صفات در آینه ی ذات، مظاهری می یابند که آنها را اعیان ثابته می نامند. همین اعیان ثابته اند که در حکمت کلیات آنها را ماهیات و جزئیات آنها را هویات می نامند.
عین ثابت یا ماهیت، چیزی جز صرف تعیّن نیست؛ بدین توضیح که ذات، مطلق است و هرگاه تعیّن پذیرد، این ذات متعیّن، به اسم موسوم می گردد. هرگاه تعیّن ذات با قطع نظر از ذات، شهود شود، عین ثابت نام می گیرد. بدین قرار، همه ی مراتب ماهیات اعم از اجناس و انواع از مصادیق تعیّنات وجود مطلق، یعنی اعیان ثابته به شمار می روند که حیطه و شمول این اعیان برحسب سیطره ی وسعه ی حکومت اسمائی است که اعیان مذکور، از تجلی آنها به ظهور رسیده اند.
در خصوص حقیقت کلی و جزئی، و نیز کل و جزء و نسبت آنها با اسماء و اعیان، در ضمن بحث از سیر تأویل اختصامی و ادوار تأویل، سخنانی به میان آمد. ضمناً در بحث از امور عامه، از ماهیت و مراتب ماهیت و اجزای عقلی آن، یعنی جنس، نوع و فصل، باز هم سخن به میان خواهد آمد. اما آنچه در این مقام باید مورد بحث قرار گیرد، نسبت میان اعیان و قضاء الهی است که محی الدین آن را سرّالقدر نامیده است.
به اعتقاد محی الدین، سرّالقدر آن است که قضاء الهی، بر حسب مقتضیات خود اعیان تعیین می گردد. محی الدین پیش از ورود در بحث، این نکته را مورد توجه قرار داده است که یک حاکم عادل، تنها به وجهی حکم می کند که مسئله ی مورد حکم، مقتضی آن است. برای مثال اگر کسی را که مرتکب ده فقره قتل شده است به نزد حاکمی عادل برند، حاکم به اقتضای نفس مورد داوری، حکم جز قصاص صادر نخواهد کرد. از همین روی محی الدین تصریح می کند که یک حاکم حقیقی، هر که باشد و در هر موقف و مرتبتی که باشد، همواره بر اساس آنچه نفس مسئله ی مورد حکم اقتضاء می کند، حکم خواهد داد.
نص سخنان محی الدین در فص عُزیری در این خصوص چنین است:
«فالمحکوم علیه بما هو فیه، حاکم علی الحاکم، ان یحکم علیه بذلک. فکل حاکم محکوم علیه بما حکم به و فیه: کان الحاکم من کان». (1)
بدین قرار به اعتقاد محی الدین، حاکم هر که باشد در حکم خود، تابع اقتضاء مسئله مورد حکم است و حق تعالی نیز بر حسب اقتضاء اعیان، در خصوص آنها حکم می کند؛ قونوی نیز در تأیید مطالب یاد شده چنین می گوید:
«اعلم ان الحق لایعین من نفسه شیئاً لشیء اصلا، صفة کان او فعلا او حالا او غیر ذلک، لانه امره واحد و امره الواحد عبارة عن التأثیر الوحدانی با فاضة الوجود المنبسط علی الممکنات القابله له و الظاهرة به و المظهرة ایاه، متعدداً متنوعاً مختلف الاحوال و الصفات بحسب ما اقتضته حقائقها الغیر المجعوله المتعیّنة فی العلم الازلی». (2)
آنچه را که محی الدین و قونوی در این خصوص تقریر کرده اند به وجه دیگری نیز می توان بیان کرد. و آن اینکه حضرت حق، رحمت به خلق را بر خود واجب نموده است. بنابراین همواره قضاء حق در اعیان، به وجهی است که مقتضای رحمت به آن اعیان است. این رحمت مقتضی دو امر است؛ نخست آنکه همه ی اعیان ممکنات خلق شوند و از نعمت وجود که عظیم ترین نعمت الهی است بهره مند گردند. دوم آنکه همه ی آنها به کمال ممکن خود هدایت شوند.
به اعتقاد محی الدین، آیه ی شریفه: «رَبُّنَا الَّذِی أَعْطَى کُلَّ شَیْ‌ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى‌ ». (3) همین معنی را بیان می دارد؛ یعنی خداوند، نخست هر یک از ماهیات ممکنات را، آن چنان که در علم ربوبی متقرر است، خلق می کند و سپس او را به سوی کمال مطلوب که همانا قرب حضرت حق است، هدایت می نماید. این همان چیزی است که حکیمان انسی در ادوار بعدی آن را عدل اهل حقیقت و عدل اهل طریقت نامیده اند.
به عنوان مثال، سید حیدر آملی در کتاب "اسرار الشریعه و الطریقه و الحقیقه"، عدل را نیز مانند دیگر اصول و فروع به سه قسم، تقسیم می کند:
نخست: عدل اهل شریعت؛ که وضع شیء در موضع لایق بدان است.
دوم: عدل اهل طریقت؛ و مراد از آن، این است که خداوند همه ی موجودات را به نهایت کمال آنان می رساند و هیچ موجودی از این اصل کلی مستثنی نمی گردد.
سوم: عدل اهل حقیقت؛ که بر اساس آن، خداوند به همه ی ماهیات ممکن، افاضه ی وجود می کند و سپس آنان را به مسیر کمال هدایت می نماید و بدین طریق همه ی ذوات ناقص، خلق می شوند و به کمال مطلوب خود هدایت می گردند.
نقص، منشأ تمام شرور است و این امری است که به تأیید حکمای انسی نیز رسیده است. از سوی دیگر، تمام ماهیات، قرین نقص اند و جز وجود مطلق، (4) که از ماهیت (تعیّن) عاری است، چیزی کامل نیست؛ بنابراین خلق ماهیات، به معنی وجود بخشیدن به ذوات ناقص است. از آنجا که رحمت حق، منشأ خلق ذوات ناقص ماسوی به شمار می رود، لاجرم این رحمت، مستلزم ظهور شروری است که از لوازم ماهیات این ذوات ناقص، محسوب می گردد. ولی این شرور، در طی سیر کمالی ماهیات، عاقبت از آنان زایل و تمام شرور ماهیات، منقلب به خیر می گردد.
به اعتقاد محی الدین و دیگر حکمای انسی، مآل همه ی خلق حتی دوزخیان به خیر و سعادت است. بدین قرار که به اعتقاد وی دوزخیان نیز پس از طی مراحل و گذراندن زمانهای طویلی، که در کلام الله مجید به احقاب تعبیر شده است، از عذاب رهایی می یابند و عذاب آنان به استعذاب بدل می گردد.
محی الدین، در اثبات مدعای خود به آیات و روایاتی چند نیز متوسل شده است. به نظر وی آیات و روایات مذکور، دلالت بر این امر دارد که عده ی کثیری از دوزخیان بعد از طی احقاب، از دوزخ خارج می شوند؛ و برخی دیگر هر چند که خالد در دوزخند، خالد در عذاب نیستند و نه تنها در نهایت امر، عذاب از آنان منقطع می گردد بلکه ممکن است نعیمی که البته مباین با نعیم اهل بهشت، است به آنان اعطا گردد. (5) ولی به اعتقاد محی الدین بزرگترین سعادتی که همه ی مخلوقات و از جمله دوزخیان در نهایت بدان نائل می گردند، زوال بُعد موهومی است که خلق می پندارند میان آنان و حق وجود دارد؛ حال آنکه حجابی جز غفلتِ عبد در کار نیست زیرا خداوند فرموده است: «وَ هُوَ مَعَکُمْ أَیْنَ مَا کُنْتُمْ ». (6) ولی این معیت از دیدگاه خلق به سبب حجاب انانیت، مستور است.

سعدی
این هجران، نیز چیزی نیست جز محجوب شدن انسان به انانیت خود.

بدین قرار، باطن عذاب دوزخ نیز رحمت ربوبی است؛ زیرا که این آتش سبب سوختن حجاب انانیت و زوال بُعد موهوم می گردد. اما در این میان نکته ای بس مهم وجود دارد و آن اینکه رحمتی که شامل حال دوزخیان می گردد، غیر از رحمتی است که اهل بهشت را دربرگرفته است. نعیم سعادت اهل بهشت به اسم رحمان و رحیم بازمی گردد. ولی رجوع رحمتی که شامل اهل دوزخ می گردد، به ارحم الراحمین است.
ارحم الراحمین، دلالت بر این معنی می کند که حضرت حق رحمتی دارد که در هیچ یک از مخلوقات وی، یافت نمی شود. در نتیجه، کسانی که مورد ترحم هیچ کس قرار نمی گیرند و به هیچ وجه، حتی از نظر خودشان استحقاق ترحم را ندارند، مورد لطف و رحمت حق قرار می گیرند.

«سعدی»
این همان رحمتی است که خالدین در دوزخ را نیز دربر می گیرد. شیخ مؤیدالدین جندی در شرح فص اسماعیلی در این خصوص چنین گفته است:
«فان نعیم اهل النار من رحمة ارحم الراحمین؛ بعد مآل العذاب الی النعیم، و الغضب الی الرحمه. و نعیم اهل الجنان نعیم محض، و لذة خالصة، و رحمة صافیة، من حضرت الرحمان الرحیم و عین الامتنان الجسیم. فافهم». (7)
بنابراین، می توان گفت که در حقیقت، رحمت حق به سه قسم منقسم می گردد:
نخست، رحمت رحمانی؛ که شامل حال تمام اعیان ثابته می شود و آنان را ایجاد و سپس به کمال مطلوب خود هدایت می کند. «رَبُّنَا الَّذِی أَعْطَى کُلَّ شَیْ‌ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى‌ ». (8)
دوم، رحمت رحیمی؛ که شامل حال نیکوکاران می گردد. این رحمت، شامل حال کسانی می شود که به سبب اعمال و نیات نیک خود، استحقاق رحمت خاص را حائز گردیده اند.
سوم، رحمت ارحم الراحمین؛ که مظهر غایت لطف حق تعالی به خلق است، و شامل حال کسانی می گردد که اصلاً مستحق رحمت نیستند و اگر بی حد و حصر بودن رحمت حق نبود، هرگز هیچ گونه رحمتی شامل حال ایشان نمی شد. ولی نظر به اینکه رحمت حق بی پایان و نامحصور است، حتی شامل حال این گونه ذوات نیز می گردد و به سبب همین رحمت است که بألاخره تمامی انسانها به لقاء حق نائل می گردند.
«یَا أَیُّهَا الْإِنْسَانُ إِنَّکَ کَادِحٌ إِلَى رَبِّکَ کَدْحاً فَمُلاَقِیهِ‌» (سوره ی الانشقاق / 6)
هر چند رحمت حق اقتضاء می کند که همه ی ماهیات ممکن اعم از خیر و شرّ خلق شوند و به کمال مطلوب خود هدایت گردند، ولی از سوی دیگر اقتضای رحمت حق این است که در کل عالم، شر، بیش از خیر نباشد و شرّ عالم بر خیر آن غلبه نکند. چنین امری مستلزم تعدد عوالم و ادوار تاریخی است و تنها با تعدد عوالم و ادوار، ممکن می گردد که همه ی ماهیاتی که مستلزم شرّ و نقص اند، ایجاد شوند؛ ولی به سبب توزیع در عوالم کثیر، در هیچ عالمی شرّ بر خیر فزونی نگیرد.
این است راز تعدد عوالم، و از آن مهمتر راز تعدد ادوار که بدون توجه به این امر، ادراک مبانی حکمت تاریخ در نزد حکمای انسی ممکن نمی گردد. بنابراین، تجلی حق به اسماء خود در ادوار تاریخ، برحسب اقتضاء ماهیاتی است که در هر دوره ی تاریخی به ظهور می رسند.

پی نوشت ها :

1. فصوص الحکم، ابن عربی، ص. 131: پس کسی که محکوم قرار می گیرد به واسطه ی آنچه او در آن (مقصر) است، (در واقع) حکم کننده بر قاضی خویش است تا درباره ی او حکم به آن (جرم) کند. پس هر حکم کننده ای، محکوم آن چیزی است که خود به آن حکم کرده و در این باب است: حاکم همان بود که بود.
2. فکوک ابتدای فک عُزیری: بدانکه حق تعالی از ذات خویش هیچ امری را چه صفت باشد یا فعل یا حال یا جز اینها، برای هیچ چیزی تعیّن نمی بخشد، زیرا امر او، واحد است و امر واحد، عبارت از تأثیر وحدانی به واسطه ی افاضه ی وجود منبسط بر ممکناتی است که قابلیت استفاضه دارند و به واسطه ی همین افاضه، ظهور می کنند و مظهر آن قرار می گیرند؛ به صورت متعدد و متنوع و با حالات و صفات گوناگون، برحسب آنچه ذوات غیر مجعول و متعیّن آنها در علم الهی (عین ثابته آنها) اقتضاء می کند.
3. سوره ی طه / 50.
4. مظاهر اتمّ اسم جامع الهی، نیز به وجه مظهریت، برخوردار از کمال مطلق اند و شر در آنها راهی ندارد.
5. رجوع شود به فص هودی، صفحه ی 114، طبع بیروت به اهتمام ابوالعلا عفیفی.
6. سوره ی حدید / 4.
7. شرح جندی بر فصوص الحکم، ص. 392: بهره ی اهل دوزخ از رحمت ارحم الراحمین (مهربانترین مهربانان) است؛ پس از سیر نهایی عذاب به برخورداری از نعمت، و خشم به مهر. و در حالی که بهره ی اهل بهشت بهره مندی و برخورداری محض است و لذت خالص و رحمت زلال از جانب الرحمن الرحیم (گسترده مهرِ مهربان) است و عین بخشندگی عظیم (اوست). پس دریاب!
8. سوره ی طه / 50.

منبع مقاله :
معارف، عباس؛ (1390)، نگاهی دوباره به مبادی حکمت اُنسی، آبادان: پرسش، چاپ اول