کثرت نوعی انسان از منظر ملاصدرا

طرح مسئله

چگونه ملاصدرا کثرت نوعی انسان را تبیین می کند؟ قلمرو و اقسام کثرت نوعی انسان کدام است؟ چرا نباید قلمرو تجربه ممکن در طیفی از انسانها را قلمرو تجربه ممکن همه انسانها دانست؟

1. پیشینه بحث

در باب وحدت نوعی انسانها بین حکمای مسلمان اتفاق نظر وجود ندارد. بدیگر سخن تساوی عقول و برابری انسانها در ماهیت و حقیقت، عقیده ای مسلم و مورد اتفاق، نزد حکمای مسلمان نبوده است چنانکه به گزارش ابوالبرکات بغدادی اکثر مشهوران به حکمت، به وحدت نوعی انسانها اعتقاد دارند و گروهی که اصالت در حکمت ندارند انسانها را انواع گوناگون می انگارند. (2) گفتنی است او پس از گفتگو درباره ی وحدت و کثرت نوعی انسانها می گوید:
بر وحدت نوعی نفوس انسانی و اشتراکشان در حقیقت و ماهیت دلیلی یافت نمی شود که موجب اعتقاد و ظن غالب شود در حالیکه [در مقابل نظریه وحدت نوعی] اختلاف جواهر نفوس مطرح است.» (3) و پس از آن دلایل کثرت نوعی انسانها را ذکر می کند.
اما فخر رازی معتقد است ابوالبرکات اتحاد نوعی انسانها را انکار نمود، اما پس از تطویل کلام اعتراف کرد که بر صحت مطلوبش حجت برهانی نیافته است. (4) همچنین فخر رازی پس از ذکر دلایل موافقان و مخالفان وحدت نوعیه انسانها و اذعان به اختلاف احوال نفوس انسانی می گوید: «دلیلی بر اثبات دو طرف نقیض (وحدت یا اختلاف نوعی انسانها) وجود ندارد.» (5) گفتنی است در باب وحدت نوعی و کثرت آن چهار عقیده وجود دارد:
1. وحدت نوعی حیوان و انسان: نفوس انسانی و حیوانی در تمام ماهیت برابرند و اختلاف افعال و ادراکاتشان صرفاً بحسب اختلاف آلات و ادوات است.
2. وحدت نوعی انسان: نفوس حیوانی، جسمانی و نفوس انسانی مجردند اما تفاوتی در بین افراد نفوس انسانی نیست و همگی در تمام ماهیت و حقیقت برابرند و اختلاف مردم در کودنی و زیرکی و اخلاق نیک و بد، بحسب اختلاف مزاجها است؛ آنکه مزاج صفراوی دارد خوش خلق و آنکه بلغمی مزاج است، تندخوست (آثارش شبیه به احوال سوداست) و بنابر آنکه مراتب مزاجها مختلف و غیرمتناهی است، مراتب نفوس نیز در قوه ادراک و حرکت غیرمتناهی است.
3. انکار وحدت نوعی بنحو مقید: نفس بشری بعنوان جنس بوده و ذیل آن انواع مختلفی از انسان قرار دارند و هر نوعی نیز مشتمل بر اشخاصی است و هر نوع با تمامی صفت و خصلتش از روح معین کوکبی نشأت می گیرد؛ ارواحی که بعنوان پدر و طباع تام انواع مندرج در آنها هستند. حال اگر روح مذکور، فاضل، کریم، خیر و عاقل باشد آثار فضیلت، کرامت، خیر و تعقل در آن آشکار می گردد و سخن در باب ضد آن نیز همینطور است.
بر اساس همین دیدگاه دوستی دو شخص بیگانه و یا تنفر آنها قابل تفسیر است. به این بیان که دو فرد یا افراد در یک نوع بدلیل مشابهت، مجانست و سنخیتی که باهم دارند محبت و مودتی فوق العاده بینشان حاکم است، همچنین بدلیل تفاخر حاکم بین برخی انواع افراد ذیل آنها نیز با یکدیگر اختلاف و حتی دشمنی دارند.
4. انکار وحدت نوعی بنحو مطلق: هر یک از نفوس بشری تخالف نوعی و ماهوی با دیگر نفوس دارند. بدیگر سخن هر فرد بشری نوعی منحصر به فرد است، هر چند برخی انسانها در علوم و اخلاق شباهت فوق العاده ای نسبت به یکدیگر دارند اما این امر صرفاً مستلزم برابری در صفات است نه تساوی در ذات و ماهیت. (6)
گفتنی است فخر رازی به عقده سوم معتقد است و بنابر مبانی حکمت متعالیه از جمله اصالت وجود، تشکیک و حرکت جوهری و در نتیجه تحول نوعی لحظه ای، می توان گفت کثرت نوعی نزد ملاصدرا فراتر از قسم چهارم است. بنابر آنکه نه تنها نوع بشر منحصر به فرد است بلکه در یک فرد بشر نیز انواعی از انسانها داریم، نه نوع ثابت انسانی.
همچنین اندیشمندانی چون غزالی در احیاء علوم الدین، (7) با استناد به دلیل عقلی و نقلی، انسانها بویژه نبی و امی را برخوردار از عقل برابر ندانسته است و مولوی در مثنوی معنوی (8) نظریه تساوی عقول را به مکتب کلامی معتزله نسبت می دهد و اساساً آن را نمی پذیرد.
شایان توجه است که کثرت انواع انسانی نزد فیلسوفان پیش از ملاصدرا پیشینی است؛ به این معنا که انسانها در آغاز پیدایش و حتی قبل از آن، انواع گوناگونند.

2. نظریه ملاصدرا در باب وحدت و کثرت نوعی انسان

ملاصدرا نیز اندیشه وحدت نوعی انسانها را بشدت مورد انتقاد قرار می دهد و اساساً چنین تفکری را نافی نبوت ارزیابی می کند. چنانکه او در پاسخ این استدلال: «بشر شایسته مقام رسالت نیست بنابر آنکه افراد بشر در ماهیت مشترک و در طبیعت نوعی متماثلند از اینرو اختصاص انحصاری انسانی به یک ویژگی [=نبوت] محال است. بنابراین یا همه انسانها نبی اند که این امر محال است؛ زیرا نبوت همه به عدم نبوت منتهی می گردد یا کسی نبی نیست که در هر دو صورت باب نبوت بسته خواهد شد.» (9) وحدت نوعی انسانها را انکار کرده و می گوید:
هر چند افراد انسانی بحسب فطرت اولی متماثلند همانطوری که در آیه ی کریمه ی «أنا بشر مثلکم» (کهف / 110) آمده اما آنها پس از ممارست در اعمال و مباشرت افعال و حصول ملکات، اخلاق، حسنات، محسنات، سیئات و مقبحات بحسب فطرت ثانی متخالف الحقیقه می گردند، پس روح محمدی نبوی علوی کجا و نفس لهبی ناری جهلی ابولهب کجا؟ «هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَمُونَ وَالَّذِینَ لَا یَعْلَمُونَ» (زمر/ 9) و بر اساس همین تفاوت نفوس است که خداوند می فرماید: «اللَّهُ أَعْلَمُ حَیْثُ یَجْعَلُ رِسَالَتَهُ». (انعام/ 124) (10)
همچنین او در آثارش عقیده به تساوی و تماثل پیامبر اکرم (صلّی الله علیه و آله و سلّم) و ابوجهل در حقیقت نوعی انسانی و تفاوتشان در عوارض و امور خارج از ماهیت نوعی انسان و اصل نور و ذات را از زمره سخیفترین اقوال بر می شمرد. (11)
ملاصدرا تفاوت نوعی انسانها را منحصر در پیامبر و دیگران نمی داند بلکه بر پایه حرکت جوهری و اتحاد عاقل و معقول از تفاوت نوعی همه انسانها سخن می گوید.

3. دلایل موافقان وحدت نوعی انسان

الف) اگر نفوس بشری وحدت نوعی نداشته باشد هر آینه جسمانی خواهد بود، لکن نفوس غیرجسمانی اند؛ در نتیجه نفوس وحدت نوعی دارند. براهین تجرد نفس بطلان تالی را آشکار می سازند. اما بیان تلازم:
هر نوعی از انسان یک جنبه مشترک (عنوان نفوس بشری) بعنوان جنس و یک خصیصه مختص بعنوان فصل خواهد داشت، بنابراین هر نوعی از انسان مرکب از جنس و فصل خواهد بود و ترکیب ملازم جسمانیت است. (12)
در نقد این دلیل باید گفت: هر ترکیبی ملازم جسمانیت نیست بنابر آنکه در صورت وحدت نوعی نفوس نیز نوع انسانی ذیل مقوله جنسی جوهر واقع می شود اما با این حال بسیط و مجرد است. (13)
ب) هر چند نفوس در صفات غیرمعقول اختلاف دارند اما صحت اتصاف به افعال ادراکی و تحریکی بعنوان دو صفت معقول نفس برابرند. تساوی در صفات معقول مستلزم تساوی در نفوس است، در نتیجه نفوس بشری برابر و مندرج در نوع واحدند. (14)
در رد این دلیل باید گفت: برهان مذکور مبتنی بر استقراء است و ما نمی توانیم حکم نماییم که تک تک انسانها قابلیت ادراک جمیع تصورات را دارا هستند. همچنین تساوی در افعال دلیل بر تساوی نفوس نخواهد بود. (15)

4. دلایل مخالفان وحدت نوعی انسان

4-1. فیلسوفان پیش از ملاصدرا

الف) اگر جواهر و طبایع نفوس انسانی وحدت نوعی داشته باشند لازم می آید همه مردم از احراز باشند، لکن چنین نیست، پس انسانها وحدت نوعی ندارند.
بطلان تالی واضح است. اما بیان تلازم: حرّیت، طباع اول جوهری است نه طباع ثانی و اکتسابی و امر جوهری در همه افراد مندرج در طبیعت نوعی واحد وجود دارد. (16)
ب) اختلاف نفوس در جهل و علم، قوت و ضعف، شرافت و خست، خیر، شر و ... یا بسبب اختلاف در جواهر نفوس است یا بجهت اختلاف در آلات بدنی و مزاجها است. قسم دوم باطل است، پس نفوس انسانی اختلاف نوعی و جوهری دارند.
بطلان قسم دوم: بسیاری از افراد انسانی دارای مزاج واحد و شرایط تأدیبی و وراثتی یکسانند اما بلحاظ اخلاقی مختلفند و بالعکس. (17) افزون بر آن گاهی مزاج فردی از گرم به سرد یا از مرطوب به خشک تغییر می یابد، اما در قوه ادراک و اخلاق او از آغاز تا پایان عمرش تفاوتی حاصل نمی شود. پس اختلاف در اخلاق ناشی از اختلاف در ماهیات نفوس انسانی است نه از اختلاف مزاجها، بلکه بگفته ابوالبرکات اساساً تفاوت مزاجها بسبب تفاوت نفوس است. البته گفتنی است فخر رازی آن (تغییر مزاج) را بعنوان دلیل مستقلی بر کثرت نوعی انسانها ذکر می کند. (18)
ج) نفسی که قدرت تصرف در ماده کائنات را داراست (از قبیل تبدیل عصا به اژدها و تبدیل آب به آتش) با نفسی که ناتوان از انجام آن است تفاوت دارد و این تفاوت از ناحیه مزاج نیست، بنابراین تفاوت در این موارد تفاوتی جوهری است. (19) البته فخر رازی این برهان را از اقناعیات ضعیف بر می شمرد. (20)
د) اگر دو نفس از نوع واحد وجود داشته باشند بدلیل بطلان ترجیح بلامرجح، اختصاص هر یک به تدبیر بدن خاص محتاج به مخصّص است. حال مرجح آنها یا نفس است یا لازم نفس یا امر غیر از آنها. قسم اول محال است، زیرا مطابق فرض، همه نفوس در تمام ذات مشترکند. پس همه نفوس باید مدبر بدن واحدی باشند. قسم دوم نیز محال است، بنابر آنکه اشتراک نفوس در ماهیت مستلزم اشتراک در لوازم است و همان محذور قبلی پیش می آید. قسم سوم هم محال است زیرا آن امر خارجی یا به دو عامل قبلی باز می گردد و یا دور و تسلسل پیش می آید که باطل است؛ بنابراین نفوس در نوع اشتراک ندارند. (21)

4-2. ملاصدرا

الف) بر پایه مبانی:

1. اصالت وجود (آنچه در خارج منشأ آثار و مصداق بالذات موجود تأمین کننده ی ذوات اشیاء است، حقیقت وجود است نه ماهیت.) (22)
2. وحدت تشکیکی وجود (وجود دارای مراتبی از شدت و ضعف است و این شدت و ضعف زائد بر وجود نیست بلکه نفس وجود است، بعبارتی در آن مابه الاختلاف به مابه الاتحاد باز می گردد و بالعکس.) (23)
3. حرکت جوهری (وجود در قلمرو طبیعی از جمله وجود انسانی دارای تحول ذاتی است بنحوی که در هر آن از حرکت، نوعی مغایر با نوع پیشین، از آن انتزاع می شود.) (24)
4. اتحاد عاقل و معقول (علم و عمل بعنوان کمالات ثانی و زائد بر ذات نبوده بلکه عین ذات بوده و به هنگام عالم شدن مفهوم نوعی جدیدی از انسان انتزاع می شود، بنابراین علم و عمل منوعند). (25)
نتیجه آنکه: با تحصیل علم و عمل، وجود انسانی اشتداد می یابد و بحسب هر مرتبه از وجود، نوع خاص انسانی انتزاع می شود، بنابراین با انواع انسانها مواجهیم.

ب) بر پایه معاد:

1. رستاخیز به ضرورت در همه انسانها رخ می دهد.
2. رستاخیز انتقال از نشئه طبیعت به نشئه آخرت است.
3. دو نشئه مذکور تباین نوعی دارند والّا دو عالم مستقل و تام نخواهند بود.
4. انتقال از دو نشئه متباین، مستلزم انقلاب جوهر و تبدل ذات در سالک و مسافر است. بنابراین انسان برای برانگیخته شدن تبدّل نوعی و جوهری می یابد. (26)
البته انسانی که بحسب فطرت اصلیش مقدم بر دیگران و از مقربان حق باشد (کثرت نوعی پیشین)، در روند رجوع به آن مبدأ نیز کاملتر از دیگر انواع انسانهاست. چنین انسانی هر چند بحسب وجود طبیعی متأخر از بسیاری از انسانهاست اما بلحاظ وجود آغازین قضایی در رتبه اول مخلوقات قرار دارد. از اینرو خداوند او را حامل علم و دین و مسئول قرار می دهد. (27)
اگر نفوس انسانها برابر و تفاوت آنها در عوارض و کمالات ثانیه باشد یا همه انسانها نبی خواهند بود یا هیچ انسانی نبی نخواهد بود یا نبوت به گروه خاصی اختصاص می یابد. تالی به سه شق خویش باطل است و مقدم نیز هم سرنوشت با تالی است.
شق اول و دوم باطل است زیرا هر دوی آنها مستلزم انکار نبوت است. در شق سوم اختصاص یا مرجحی دارد یا بدون مرجح است؛ امتناع ترجیح بلا مرجح بدیهی است. اختصاص با مرجح نیز محال است زیرا وجود مرجح ذاتی بنابر فرض منتفی است چون تساوی ذاتی نفوس را فرض گرفتیم. (28)

5. قلمرو کثرت نوعی در انسان

در سخنان ملاصدرا، تفاوت نوعی انسان در مدلهای متفاوتی عرضه شده است که از آن جمله اند:
1. وحدت نوعی در این نشئه و کثرت نوعی در نشئه اخروی
2. کثرت نوعی در نشئه اخروی
3. کثرت نوعی در همین نشئه.
همچنین کثرت نوعی به دو گونه ارائه شده است:
1. کثرت نوعی پیشین 2. کثرت نوعی پسین و پیشین
برخی از سخنان ملاصدرا حاکی از آن است که کثرت نوعی صرفاً در آخرت اتفاق می افتد و در این نشئه انسان همچنان نوع واحدی است: «بدان اختلاف افراد انسان بحسب این نشئه، اختلاف به عوارض است و بحسب نشئه اخروی، اختلاف به ذاتیات است.» (29) و اساساً در موضعی، خروج نفوس از قوه به فعل، پیدایش صورت جدید و در نهایت کثرت نوعی در قالب صورتهای ملکی، شیطانی و حیوانی را در این نشئه مستلزم تناسخ می داند. (30) اما صدرالمتألهین در مواضعی از آثارش، عباراتی را بیان می کند که از آن می توان تفاوت نوعی انسانها در همین نشئه را نتیجه گرفت و آخرت را صرفاً جایگاه ظهور و بروز انواع متکثره دانست: «پس هرگاه در قابلیت نفس، صورت بهیمی و سبعی حاصل و راسخ گردند، انسان بحسب باطن حیوان یا حیوان درنده می گردد و در آخرت هنگام کشف غطاء [حیوانیت و درندگی] بروز خواهد یافت.» (31)
افزون بر آن با تفسیری که ملاصدرا از نشئه دنیوی و اخروی بدست می دهد، تفاوتی بین دو مدل مذکور باقی نخواهد ماند. به این بیان که ملاصدرا در موضعی برای معادل نشئه دنیوی از طبیعت بشری و برای معادل نشئه اخروی از باطن و روح مدد می گیرد؛ آنجا که می گوید:
«انسان پس از آنکه انسان بحسب طبیعت بشری نوع واحدی بوده است بحسب باطن و روح به انواع مختلفی تبدیل می گردد. و این امر بجهت اختلاف ملکات حاصل از تکرار اعمالشان است.» (32)
همچنین می توان از تفسیر رایج آخرت دست کشید و تفسیری دیگر از آن ارائه کرد: به این معنا که هر طور پسین نسبت به طور پیشین یا هر نوع بعدی نسبت به نوع قبلی، آخرت است چنانکه در اطوار انسانی، طور نباتی نسبت به جمادی آخرت است، همینطور فطرت الهی نسبت به حیوانی، آخرت است. (33) بنابراین در همین نشئه، نشئه های طبیعی و نشئه های اخروی داریم و کثرت نوعی در همین نشئه های اخروی در نشئه طبیعی رخ می دهد.
همچنین وجود انسانی بر پایه حرکت جوهری و اتحاد عاقل و معقول با علم و عمل، اشتداد وجودی یافته و انحاء و درجاتی از وجود را طی می کند و بنابر آنکه در ماهیت تشکیک راه ندارد وجود متحول انسانی، در هر آنی از حرکت، ماهیتی را از دست داده و ماهیت جدیدی کسب می کند و به تصریح ملاصدرا بر پایه حرکت جوهری در هر آن بحسب تحلیل عقلی، انواع متخالف بالقوه از وجود سیال انتزاع می شود. (34)
به دیگر سخن، در صیرورت اول یعنی از عقل هیولانی تا نفس ناطقه انسانی با ویژگی ادراک کلیات، انسان طبیعی با صورت نوعی واحد شکل می گیرد که از آن به فطرت اولی نیز یاد می شود. چنین انسانی در مقام قوه بسر می برد و استعداد تحصیل هر صورتی را داراست، به عبارتی می تواند ماده هر صورتی گردد. در صیرورت دوم که سرآغاز کثرت نوعی است وجود غیرطبیعی و باطنی انسان محقق می شود که از آن به فطرت ثانی تعبیر می شود. در صیرورت دوم، بسته به جهت گیری انسان در عرصه علم و عمل، دو فطرت شکل می گیرد؛ فطرت ثانی مباین و فطرت ثانی غیرمباین. در فطرت مباین، انسان با پذیرش صورت باطنی نامناسب و استحکام آن، استعداد اصلی انتقال از قوه و نقص به فعل و کمال را از دست می دهد و به هیچوجه نمی تواند به مرتبه قبلی یعنی فطرت اولی خود باز گردد. از اینرو تمنای بازگشت به مرتبه ترابی و هیولایی یعنی فطرت اولی، تمنای امر محال خواهد بود. در این حالت، انسان به صورتهای حیوانی، شیطانی و ... تبدیل می شود (35) و معنای لعن، طرد و غضب در لسان عارف نیز بمعنای تبدیل نوع عالی به نوع پست است. (36) در فطرت غیرمباین، همچنان حالت هیولایی و پذیرش صورتهای برتر در انسان باقی است و به مدد آن به صورتهای ملکی در می آید. البته وجه مشترک انسانها در صیرورت نخست و ثانی و فطرت ثانی مباین و غیر مباین، همان انسان طبیعی و مدرک کلیات بودن است و بروز کثرت در انسان طبیعی و بعبارتی در نشئه طبیعت، مستلزم محال است. کثرت نوعی در باطن انسان و بعبارتی در انسان غیر طبیعی رخ می دهد، از اینرو ملاصدرا نوع علما را مباین با دیگر انواع می داند (37) و یقیناً این تفاوت در همین نشئه اما بحسب باطن و نشئه اخروی انسان است. بنابراین انسان با حفظ مرتبه انسان طبیعی، به انواع دیگر تبدیل می شود و انسانیت و مدرک کلیات بودن بعنوان جنس برای انسانها مطرح می شود. مماثلت و وحدت نوعی نبی و امی نیز در صیرورت اول و انسان طبیعی است اما در صیرورت دوم، نبی با حقیقت وحی اشتداد وجودی یافته و تفاوت نوعی با انسانهای عادی پیدا می کند. (38)
بنابراین وجود انسان در حرکت و سفر خویش با گونه های فراوانی از صورتها و انواع همراه است و گویی این انواع، تعابیر آن وجود متحول یا وجود زبان یافته و فهمیده شده از سوی ماست؛ در مرحله ای آثار سبوعیت به نحو ذاتی و دائمی از این وجود سر می زند که از آن به انسان سبوع یاد می کنیم و از اینجا میتوان سرّ آیه ی کریمه «أَمْ تَحْسَبُ أَنَّ أَکْثَرَهُمْ یَسْمَعُونَ أَوْ یَعْقِلُونَ ? إِنْ هُمْ إِلَّا کَالْأَنْعَامِ ? بَلْ هُمْ أَضَلُّ سَبِیلًا» (فرقان / 44) را دریافت. در منزلگاهی آثار و کمالات فرشتگان از ذات او منتشی می شود که در این هنگام از او به انسان ملک یاد می شود و در هیچیک از این تحولات وجودی، حرکت قهقرایی از فعلیت بسوی قوه رخ نداده است بلکه با حفظ فعلیت قبلی، فعلیت جدید کسب شده و با بقای وجود طبیعی انسان، وجود غیرطبیعی خاص، شکل گرفته است. بنابراین در این نحو از کثرت نوعی، تناسخ محال پدید نیامده است، چنانکه ملاصدرا در این باره می گوید:
«تناسخ بمعنای تحول نفس و انتقال پیوسته و متصل آن از نوعی به نوع دیگر ممتنع نیست مثل انتقال صورت طبیعی انسان از جمادی به نبادی و از آن به حیوانی و سپس انسانی و بعد از آن به ملکی و ... » (39)
انسانها نیز با وجود اخروی و باطنیشان محشور می شوند و با سلطنت اسم الباطن در این نشئه برای برخی از انواع انسانی و در نشئه دیگر برای همگان، صورتهای باطنی مذکور، مشهود گشته و «یَوْمَ یَفِرُّ الْمَرْءُ مِنْ أَخِیهِ » (عبس/ 34) نمایان می شود.
اقوال ملاصدرا در این باب حاکی از کثرت نوعی پسین (تفاوت نوعی پس از وحدت نوعی) است. البته در برهان «عوالم متعدد» اشاره ای به کثرت نوعی پیشین شده است، همچنین صدرالمتألهین در موضعی از شرح اصول کافی در مورد برخی از افراد انسانی کثرت نوعی پیشین را مطرح می کند، چنانکه می نویسد:
افراد بشر بحسب نشئه طبیعی متماثل و متفق در نوعند اما بلحاظ نشآت اخروی تفاوت عظیمی دارند، آنچنان تفاوتی که موجب اختلاف نوعی در میان آنهاست. از اینرو برخی دارای نفوس حیوانی مثالی، برخی صاحب نفوس ناطقه و مدرک معقولانند که اصحاب قلوبند و بالاتر از آنها گروهی اند که به مقام روح پیوسته اند و نفوسشان به روح محض و عقل صرف مبدل گشته، خواه در اول فطرت این چنین باشند همانند برخی انبیا و یا پس از سلوک به این مقام دست یافته باشند همانند دیگر انبیاء و اولیا و ... . (40)
گفتنی است هر چند مسئله کثرت نوعی از دیرباز مطرح بوده و اندیشمندانی چون فخر رازی، ابن کمونه و دیگران آن را مطرح کرده اند املا ملاصدرا آن را از الهامات الهی و هدایت برهان می داند، (41) بنظر می رسد رهیافت وجودی ملاصدرا به این مسئله، مبانی و شبکه زبانی غنی او و طرح آن بنحو کثرت پسینی و حداکثری بمدد حرکت جوهری، چهره نو و مختصر بفردی به این مسئله بخشیده و ادعای ملاصدرا در ابتکاری بودن آن، کاملاً موجه است.

6. انواع انسانها و احکام وجودی و معرفتی متفاوت آنها

صدرالمتألهین انواع انسانها را در دسته بندیهای مختلفی عرضه می کند:
1. نفس نباتی (با خاصیت زیاده و نقصان)، حیوانی (با ویژگی شهوت و غضب)، ناطقه قدسی (با خاصه نزاهت و حکمت)، کلی الهی (نفحه الهی و نفس مطمئنه با صفت رضا و تسلیم). (42)
2. شیطانی، سبوعی، ملکی. (43)
3. بشر، روح ناطقه و خلیفة الله. (44)
4. انسان بشری و انسان ملکی. (45)
5. انسان دنیوی و انسان اخروی. (46)
گفتنی است وجه مشترک همه این دسته بندیها از انواع انسانها، اطلاق انسان طبیعی بر آنها و اشتراکشان در مرتبه ای از وجود است، با این تفاوت که هر نوعی مرتبه ای از وجود را داراست و دیگری فاقد آن مرتبه است و بر همین اساس هر نوع انسانی بلحاظ وجودی و معرفتی؛ ویژگیهای انحصاری و مختص به خود دارد. از اینرو نمی توان مدعی ارائه نسخه واحد معرفت شناسی برای انسانهای متفاوت شد، یا ادعا نمود که قلمرو تجربه ممکن در طیفی از انسانها قلمرو تجربه ممکن همه انسانهاست، یا گمان کرد که عقل محض در همه انسانها یکسان عمل می کند چنانکه به گفته ابن ترکه تجلیات معانی و معارف از جمله شهود حق برای اولیا و مقربان الهی هماره در طلوع برای اهل عناد در غروب است از اینرو گروه اخیر همواره گرفتار غفلت و محکوم به غیبند. (47) این نگاه بر خلاف نظر کانت است که بزعم او انسان در جهانشناسی مبتنی بر عقل محض، قادر به صدور یک حکم یقینی و یکجانبه نبوده و به ناچار بر حسب استدلال دیالکتیکی دو حکم متعارض ارائه می کند!
همچنین ملاصدرا در بیان تفاوت ویژگی انسان دنیوی با انسان اخروی می گوید:
بدان برخی از انسانها امور قیامت و احوال آن را به چشم بصیرت می بینند و شهود آخرت نزدشان حاضر است. بنابراین برای آنها تفاوتی ندارد که این شهود قبل از برپایی قیامت باشد یا بعد از آن چنانکه امیرمومنان علی (علیه السلام) فرمودند: «اگر پرده ها کنار رود بر یقین من چیزی افزوده نمی گردد.» (48) ... با تبدل نشئه دنیوی انسانها به نشئه اخروی، گوشها، چشمان و حواس به گوشها، چشمها و حواس اخروی مبدل می شود؛ گوشها، چشمها و حواسی که با آنها امور آخرت را ادراک می کنند. (49)
افزون بر آن ملاصدرا مشاهده خداوند را در قلمرو تجربه ممکن نوعی از انسان (نوعی که به مقام رضا دست یافته) بیان کرده بنحوی که در هر شیء وجه باقی حق را مشاهده می کند.
اما نظام واحد عقلی که کانت ارائه می کند تنها درخور نوعی از انواع انسانی و یا نوع حداقلی انسانی است. گفتنی است عدم پذیرش نظام واحد عقلی بر اساس تنوع انسانها غیر از انکار نظام پایدار عقلی بر پایه تحول تاریخی است. چه اینکه در اولی مادامیکه انسان در نوع خاصی بسر می برد محکوم به احکام معرفت شناسی و وجود شناسی آن نوع و دارای یک نظام پایدار عقلی است. (50) افزون بر آن بر پایه انسان شناسی صدرایی در بخش اخلاق، مصداق انسان بعنوان غایت نفسی (هر موجود عاقلی بعنوان غایت اصیل موجود است نه فقط از آن حیث که وسیله ای برای بهره گیری دلخواه این یا آن اراده باشد بلکه او باید در تمامی افعال که متوجه خود او یا موجودات عاقل دیگر است همواره بعنوان غایت لحاظ شود) از انسان حداقلی و واحد به انواع انسانی بویژه نوع اتم انسان - صاحب مقام خلافت الهی و انسان کامل - ارتقا می یابد. (51) البته کانت در نقد عقل محض، انسان الهی را بعنوان ملاک سنجش و داوری انسانها و عامل بهبود آنها تلقی کرده لکن چنین انسان کاملی را صرفاً بعنوان امر ایده آل و محقق در اندیشه ها دانسته و معتقد است هرگز به او نمی توان رسید. (52) اما بر پایه انسان شناسی ملاصدرا چنین انسانی اولاً امر صرفاً ذهنی نبوده بلکه محقق در خارج خواهد بود و ثانیاً بعنوان نوع اتم انسانی مطرح است نه فرد اتم؛ البته تبیین ضرورت تحقق انسان کامل در عالم از عهده مطرح است نه فرد اتم؛ البته تبیین ضرورت تحقق انسان کامل در عالم از عهده این مقال خارج است.

نتیجه گیری:

بنابراین انسان با حفظ مرتبه انسان طبیعی، به انواع دیگر تبدیل می شود و انسانیت و مدرک کلیات بودن بعنوان جنس برای انسانها مطرح می شود. مماثلث و وحدت نوعی نبی و امی نیز در صیرورت اول و انسان طبیعی است اما در صیرورت دوم، نبی با حقیقت وحی، اشتداد وجودی یافته و تفاوت نوعی با انسانهای عادی پیدا می کند. افزون بر آن بر پایه کثرت نوعی انسان؛ هر نوع انسانی بلحاظ وجودی و معرفتی، ویژگیهای انحصاری و مختص به خود را داراست. از اینرو نمی توان مدعی ارائه نسخه واحد معرفت شناسی برای انسانهای متفاوت شد یا ادعا نمود که قلمرو تجربه ممکن در طیفی از انسانها، قلمرو تجربه ممکن همه انسانهاست یا گمان کرد که عقل محض در همه انسانها یکسان عمل می کند.
مسئله کثرت نوعی انسان، منافی با تساوی حقوق اجتماعی انسانها نیست بلکه طبیعت مشترک در همه انسانها یا انسان طبیعی مصحح تساوی حقوق است و کثرت نوعی در فطرت ثانی یا کثرت نوعی باطنی انسانها، صرفاً در عالمِ معنا، مصحح برتری برخی انسانها نسبت به دسته ای دیگر است؛ بلحاظ همین برتری نوعی معنوی، جاهل و عالم از نبی فرمان می برند، شیعیان، از ائمه معصومین (علیهم السلام) پیروی می کنند، سالکان مطیع محض عارفان محقق و مکملند و عالم مقتدای جاهل است. همچنین کثرت نوعی انسان، مصحح حصول مکاشفات برای انسانی و عدم آن در انسان دیگر و منشأ دستیابی به سطوح عالیه مکاشفات از سوی برخی و عدم دستیابی دیگر انسانها بدان است. افزوتن بر آن با کثرت نوعی انسان، می توان سرّ اشتیاق برخی انسانها به خیر و همه ی مفاهیم مندرج در آن از جمله ایثار، جود، خداجویی، علم، عبادت و ابتهاج از آنها و تمایل برخی به شر و همه مفاهیم ذیل آن از جمله خودخواهی، بخل، دنیا طلبی و شادمانگی از آنها را دریافت.
همچنین مسئله کثرت نوعی انسانها منافاتی با وحدت انسانها ندارد؛ به این بیان که بر مبنای رهیافت وجودی، وجود ذوات اشیاء را تأمین می کند و دقیقاً به همین دلیل ذوات اشیاء از جمله انسان در عین تفاوت ماهوی از گونه ای وحدت (وحدتی بی تکلیف و بی قیاس) بهره مند است. از اینرو قتل یک انسان بی گناه، قتل همه انسانها، احیاء او، احیاء همه انسانها (مائده / 32) و تکذیب یک پیامبر، انکار همه انبیاست. (حجر/ 80؛ شعراء / 176؛ فرقان / 37)
رهیافت وجودی ملاصدرا به مسئله کثرت نوعی انسان، مبانی و شبکه زبانی غنی او و طرح آن بنحو کثرت پسینی و حداکثری بمدد حرکت جوهری، چهره نو و منحصر بفردی به این مسئله می بخشد و دقیقاً بهمین دلیل، می توان ادعای ملاصدرا را در ابتکاری بودن مسئله مذکور موجه دانست. همچنین با نگاهی دیگر به الهامی بودن مسئله یاد شده، می توان گفت مسائل در حکمت متعالیه زمانی چهره فلسفی می یابند که از دالان الهام عبور کرده و با برهان عقلی تصدیق و در دامان قرآن تثبیت گردند و مسئله ای که بی بهره از الهام باشد در حد معارف تقلیدی باقی خواهد ماند.

پی نوشت ها :

1. عضو هیئت علمی بنیاد دائرة المعارف اسلامی و دانشجوی دکتری فلسفه اسلامی
2. بغدادی، ابواکبر، المعتبر، ج 2، ص 381 و 382.
3. همان، ص 386 و 387.
4. فخر رازی، محمد، المباحث المشرقیه، ج 2، ص 383 و 384.
5. همان، ج 2، ص 388.
6. فخر رازی، محمد، المطالب العالیه، ج 7، ص 141-143؛ المعتبر، ج 2، ص 381 و 382؛ البته در آن، قسم چهارم را به صرف احتمال دانسته است.
7. غزالی، ابوحامد، احیاء علوم الدین، ج 1، ص 14-115؛ و من ظن ان عقل النبی مثل عقل الآحاد السوادیه و أجلاف البوادی فهو اخس فی نفسه من آحاد السوادیه، و کیف ینکر تفاوت الغریزه و لولاه لما اختلف الناس فی فهم العلوم و لما انقسموا الی بلید لا یفهم الا بعد تعب طویل من المعلم و الی ذکی یفهم بأدنی رمز و اشاره و الی کامل تنبعث من نفسه حقائق المور بدون التعلیم، کما قال تعالی: «یکاد زیتها یضی ء و لو تمسسه النار، نور علی نور» و ذلک مثل الانبیاء علیهم السلام، إذ یتضح لهم فی بواطنهم أمور غامضه من غیر تعلم و سماع ... و یدل علی تفاوت العقل من جهه النقل...؛ مثنوی معنوی.
8. مولوی، مثنوی معنوی، دفتر اول، بیت 265 و 266؛
همسری با انبیاء برداشتند *** اولیاء را همچو فرد پنداشتند
گفت اینک ما بشر ایشان بشر *** ما و ایشان بسته خوابیم و خور
دفتر سوم، بیت 1539 و 1540؛
اختلاف عقلها در اصل بود *** بر وفاق سنیان باید شنود
بر خلاف قول اهل اعتزال *** کی عقول از اصل دارند اعتدال
دفتر پنجم، بیت 459 و 460؛
این تفاوت عقلها را نیک دان *** در مراتب از زمین تا آسمان
هست عقلی همچو قرص آفتاب *** هست عقلی کمتر از زهره و شهاب
9. ملاصدرا، مفاتیح الغیب، ص 615.
10. همانجا.
11. همان، ص 641؛ ملاصدرا، اسرار الآیات، ص 144.
12. ر.ک: المباحث المشرقیه، ج 2، ص 384؛ المطالب العالیه، ج 7، ص 143.
13. المباحث المشرقیه، ج 2، ص 386.
14. همان، ج 2، ص 385.
15. همان، ج 2، ص 387 و 388.
16. ر.ک: المعتبر، ج 2، ص 387.
17. المباحث المشرقیه، ج 2، ص 387 و 388.
18. المعتبر، ج 2، ص 384؛ همو المطالب العالیه، ج 7، ص 145.
19. ر.ک: المعتبر، ج 2، ص 387؛ المباحث المشرقیه، ج 2، ص 388.
20. المباحث المشرقیه، ج 2، ص 388.
21. ر.ک: ابن کمونه، ازلیة النفس، ص 190.
22. ملاصدرا، اسفار، ج 1، ص 38-41؛ ج 3، ص 83؛ ملاصدرا، المشاعر، ص 9-11.
23. ر.ک: اسفار، ج 1،ص 431 و 432، پانویس علامه طباطبایی.
24. همان، ج 3، ص 82؛ اسرالاآیات، ص 161.
25. ر.ک: اسرارالآیات، ص 127، 199؛ حسن زاده آملی، حسن، اتحاد عاقل به معقول، ص 168-201.
26. اسرار الآیات، ص 88.
27. همانجا.
28. ر.ک: مفاتیح الغیب، ص 615.
29. اسرارالآیات، ص 139، 143؛ ملاصدرا، مجموعه رسائل فلسفی، ص 292.
30. اسفار، ج 9، ص 20.
31. اسرارالآیات، ص 184.
32. همان، ص 183.
33. همان، ص 472.
34. ر.ک: اسفار، ج 3، ص 682.
35. همان، ج 9، ص19-21.
36. ملاصدرا، تفسیر القرآن الکریم، ج 4، ص 277.
37. ر.ک: اسفار، ج 9، ص 19-21.
38. ر.ک: العرشیه، ص 43.
39. اسرارالآیات، ص 148.
40. ملاصدرا، شرح اصول کافی، ص 324.
41. اسفار، ج 9، ص 20؛ و هذا المذهب أی کون النفوس الانسانیه فی اوائل فطرتها من نوع و صیرورتها لفطرة الثانیه انواعاً و اجناساً کثیره و أن لم یکن مشهوراً من احد من الحکماء لکنه ما ألهمنا الله تعالی و ساق الیه البرهان و یصدقه القرآن ... .
42. شرح اصول کافی، ص 324.
43. مجموعه رسائل فلسفی، ص 292.
44. اسرارالآیات، ص 108.
45. همان، ص 131.
46. همان، ص 191.
47. ابن ترکه، صائن الدین، تمهید القواعد، ص 5.
48. مجلسی، محمد باقر، بحارالانوار، ج 46، ص 134، باب 8.
49. اسرارالآیات، ص 191.
50. شلر، مارکس، «جایگاه انسان در کیهان» در انسان شناسی فلسفی، تألیف هانس دیرکس و ترجمه محمدرضا بهشتی، ص 58 و 60.
51. کانت، ایمانوئل، «انسان؛ غایتی نفسی» در انسان شناسی فلسفی، تألیف هانس دیرکس و ترجمه ی محمدرضا بهشتی، ص 140، 144.
52. کانت، ایمانوئل، نقد عقل محض، ص 552.

منابع :
1. ابن ترکه، صائن الدین، تمهید القواعد، بتصحیح حسن زاده آملی، قم، الف لا میم، 1381ش.
2. ابن کمونه، ازلیة النفس، به اهتمام انسیه برخواه، تهران، مرکز پژوهشهای مجلس شورای اسلامی، 1386ش.
3. بغدادی، ابوالبرکات، المعتبر، ج 2، حیدرآباد دکن، اداره جمعیه دائرة المعارف العثمانیه، 1358ش.
4. حسن زاده آملی، حسن، اتحاد عاقل به معقول، قم، انتشارات قیام، 1375ش.
5. ملاصدرا، اسرارالآیات، به انضمام تعلیقات حکیم مولی علی نوری، بتحقیق سید محمد موسوی، تهران، انتشارات مصطفوی، 1368ش.
6. ــــ ، اسفار اربعه، قم، انتشارات مصطفوی، 1368ش.
7. ــــ ، تفسیر القرآن الکریم، ج 4، بتصحیح محمد خواجوی، قم، انتشارات بیدار، 1361ش.
8. ــــ ، رسائل فلسفی صدرالمتألهین، به تحقیق و تصحیح حمید ناجی اصفهانی، تهران، انتشارات حکمت، 1375ش.
9. ــــ ، شرح اصول کافی، چاپ سنگی، بی تا.
10. ــــ ، رساله العرشیه، بیروت، موسسه التاریخ العربی، 1420ق.
11. ــــ ، رساله المشاعر، بتصحیح هنری کربن، تهران، کتابخانه طهوری، 1363ش.
12. ــــ ، مفاتیح الغیب (در ضمن شرح اصول کافی)، چاپ سنگی، بی تا.
13. غزالی، ابوحامد، احیاء علوم الدین، بیروت، دارالجیل، 1412ق/1992م.
14. فخر رازی، المباحث المشرقیه، ج 2، قم انتشارات بیدار، 1411ق.
15. ــــ ، المطالب العالیه، ج 7، بیروت، دارالکتاب العربی، 1407ق/1987م.
16. مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، 1404ق.
17. مولوی، مثنوی معنوی، بتصحیح رینولد الین نیکلسون، تهران، علمی، بی تا.
18. شلر، مارکس، «جایگاه انسان در کیهان» در انسان شناسی فلسفی، تألیف هانس دیرکس و ترجمه محمدرضا بهشتی، تهران، هرمس، 1384ش.
19. کانت، ایمانوئل، «انسان؛ غایت نفسی» در انسان شناسی فلسفی، تألیف هانس دیرکس و ترجمه محمدرضا بهشتی، تهران، هرمس، 1384ش.
20. Kant, Immanuel, Critique of Pure Reason, translated and edited by Paul Guyer & Allen W.Wood, Cambridge University Press, 1997
منبع مقاله :
خامنه ای، سید محمّد، حکمت متعالیه و تدبیر خانواده بهمراه ملاصدرا و مکتب شیراز (مجموعه مقالات یازدهمین و دوازدهمین همایش بزرگداشت حکیم صدرالمتألهین شیرازی) (1388)، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چاپ اول