نویسندگان: دکتر محمدکاظم رحمان ستایش/ محسن رفعت(1)




 

3. نقدهای وارد به ابن ابی الحدید

هر چند در مقاله ی پیشین در مقام دفاع از شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید نسبت به اشکال نقل های استطرادی و بیش از حد وی بر آمده و این اشکال را آن گونه که شارحان دیگر نهج وارد کرده بودند نپذیرفتیم، اما به هر حال، شرح سترگ وی همچون دیگر شروح از برخی اشکالاتِ گاه اساسی رنج می برد که نمی توان به راحتی از کنار آن گذشت، البته این نقادی ها، هرگز از شأن علمی مؤلف و جایگاه شرح وی نمی کاهد و پرداختن به آنها در پربارتر شدن و زدودن آنها از برخی کاستی ها مؤثر بوده و برخورد مناسب و در حدّ شأن این کتاب توسط خواننده و مخاطب را به دنبال خواهد داشت و احیاناً تقدس کاذبی را که نسبت به این گونه کتب ایجاد شده برطرف خواهد کرد. به هر حال، از آن رو که نمی توان کژی ها و نااستواری ها و حتی در مواردی جهل آلودی های این شرح را نادیده گرفت، در ادامه به برخی از معایب شرح ابن ابی الحدید با ذکر نمونه هایی چند اشاره می کنیم:

1- 3. بیش پردازی ها به بحث ها

یکی از اشکالاتی که هر مخاطب شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید در وهله ی اول به نظرش می رسد، تطویل ها و استطراداتی است که شارح ضمن شرح کلام امام انجام داده است. البته استطرادات وی را می توان بر دو نوع دانست: استطرادات ضروری و استطرادات غیر ضروری. برای نمونه، آوردن اشعار بی شمار در تبیین معنای «وصایت» از استطرادات ضروری و لازم است؛ چرا که مربوط به موضوعی مهم و مبنایی است (ابن ابی الحدید، 1378ق، ج 1، ص 141- 150). برخی اوقات بیش پردازی های شارح قابل دفاع و گاهی نیز غیرقابل دفاع اند که البته می توان آنها را نیز به نوعی استطرادات مفید دانست؛ چرا که شرح نهج البلاغه میراث و دانشنامه ای اصیل و گران سنگ است و برای پژوهشگران علوم مختلف منبعی ارزشمند برای بهره مندی از اطلاعاتی غنی است. گفتنی است شارح گاه خود از تطویل آوری هایش دفاع کرده و عدم نقل آنها را موجب عدم فهم مفید کلام می داند (همان، ج 4، ص 112). هر چند پرهیز شارح از اطناب و تطویل- چنان که خود مدعی شده - در نوع خود حُسن است، اما در مواضع زیادی بخصوص لغت و اعراب و...، از سخن خود اعراض نموده که در ادامه به این تطویل ها اشاره خواهد شد.

1- 1- 3. بیش پردازی در لغت:

ابن ابی الحدید در شرح واژه ی «نجوی» به اجتهاد خود معانی لغوی متعددی نقل می کند و سپس به حدیث روی کرده و در ادامه از شنیده ها سخن می گوید و با آیات به تبیین آن می پردازد و در پایان با شعر و نقل گفتاری از فرّاء، سخن خود را به دارازا می کشاند» (همان، ج 7، ص 24- 25). به نظر می رسد نقل مقدمه چینی بسیار، آن هم برای واژه ای که در ظاهر دشواریاب نیست، تطویل مملّ باشد و اگر احیاناً در سیاق کلام امام معنای واژه تغییر می کرد این امکان بود که چنین اسهاب و تطویلی را جایز شمرد. نمونه بارز دیگری در تطویل شارح در معنای لغت، سخن امام علی(علیه السلام) در حکمت 443 درباره ی «خضاب» است که شارح بدون اینکه هیچ سودی از ذکر تطویل معنای آن برده باشد، صرفاً رغبت ادبی و شعری خود را به رخ کشیده و می گوید: «الذی یتعلق به غرضنا من الأبیات، هو البیت الأول و ذکرنا سائرها لحسنها» (همان، ج20، ص 81). وی همچنین در معنای «خضاب» در حکمت 18 باز هم به تفصیل سخن رانده، به گونه ای که از توضیح معنای لغوی گذشته و به شعر، حدیث و... نیز روی کرده است (همان، ج18، ص 124- 126. برای مطالعه ی بیشتر ر. ک به واژه های: حری: ج 7، ص 230؛ سنین: ج9، ص 82؛ أوه: ج 10، ص 110 و...).

2- 1- 3. بیش پردازی در اعراب (صرف و نحو و بلاغت):

برای نمونه، شارح واژه ی «أیم» را در ترکیب «وایم الله» با ارائه توضیحات مفصّلی اینچنین تشریح می کند: «...امام سوگند یاد می کند و می گوید: "و ایم الله"، اصل و ریشه ی " و ایم الله"، "و ایمن الله" بوده، نحویان در مورد این کلمه اختلاف نظر دارند؛ بیشتر آنان بر آنند که الف آن الف وصل است و نیز "أیمن" تنها برای سوگند وضع شده است. عده ای می گویند: در اسامی هیچ اسمی جز این کلمه، الف وصل مفتوحه ندارد، همچنان که لام جهت تأکید ابتداء نیز بر آن داخل می شود؛ لذا می گویی: "لیمن الله " که شاعری الفش را از آن ساقط کرده و می گوید: ...» وی در ادامه، حدود یک صفحه را به توضیح سیر تطور این واژه و نیز بررسی نقش های مختلف آن در جمله های مختلف اختصاص داده است (همان، ج7، ص 54؛ و نیز: ترکیب الناس: ج17، ص 107- 108؛ بینا و بینما: ج20، ص 52- 53؛ کلمه اول: ج 6، ص 241 - 242؛ ابا لغیر کم: ج 10، ص 68 - 69).
از دیگر استطرادات شارح در شرح نهج بیش پردازی در بلاغت است. البته شارح خود در مقدمه متذکر این نکته شده است که رویکرد وی به کلام امام بیشتر ادبی و بلاغی است، اما چه بسا ممکن است استطراد بیش از حد در زمینه ی بلاغت مخاطب را به ستوه آورد. برای نمونه، ضمن توضیح قاعده ی جناس ذیل خطبه 133 و پس از بیان تعریف، انواع و شاهد مثال های قرآنی، روایی، شعری و نثری، به نقادی مفصل و کلام به کلام و نمونه به نمونه اقوال ابن اثیر موصلی می پردازد (همان، ج 8، ص 276- 287.
درباره نقادی نسبت به ابن اثیر موصلی: ر. ک به: ج 5، ص 66- 73؛ برای نمونه های بیشتر درباره استطراد در بلاغت: تقسیم، ر. ک به: همان، ج 7، ص 184- 186؛ التفات: ج7، ص 196- 200؛ تخلص: ج7، ص 239- 241؛ استطراد: ج7، ص 241- 245، اعتراض: ج9، ص 42- 46 و...)

3- 1- 3. بیش پردازی در شعر:

گاه مؤلف شرح نهج به طور افراطی با بهره مندی از اشعار مطابق با موضوع کلام امام در صدد بر می آید تا کلام را شرح دهد. مثلاً ذیل کلام 51 اشعاری هم مضمون با محتوای کلامی که در ارتباط با تحریض و تشویق به جنگ است، ذکر می نماید که شصت و هفت صفحه را در بر می گیرد و در پایان نیز می نویسد: «والأشعار فی الإباء الأنف من احتمال الضّیم و الذّلّ و التحریض علی الحرب کثیرة و نحن نذکر منها هاهنا طرفا...» (همان، ج 3، ص 245- 312). در خطبه 52 نیز ضمن بخشی با عنوان «اشعاری در نکوهش دنیا» 162 بیت از شاعران معروف و گاه بدون نام عرضه می کند (همان، ج 3، ص 336- 349). و یا در نامه 53 در مورد نهی از قرار دادن مردم در حجاب از سوی حاکمان و رهبران، قریب 40 بیت در این زمینه ذکر می نماید (همان، ج 17، ص 93- 97). همچنین در حکمت 298 که می کوشد صرفاً توسط شعر، حکمت را شرح دهد به طور مفصل به ذکر شعر می پردازد (همان، ج 19، ص 195- 197).
شارح برای همانندی اشعار شاعران با کلام امام نیز استطراد شعری دارد؛ همان گونه که در کلام 65 در همانندسازی عبارت امام که می فرماید: «وصلوا السیوف بالخطا»، سی بیت شعر را ضمن یازده شاهد مثال نقل کرده است (همان، ج 5، ص 170- 173). و یا خطبه 230 ذیل عبارت «حتی صرت مسلیا عمن سواک» بیست بیت شعر نقل نموده است (همان، ج 13، ص 25- 26). و نیز در مورد خضاب - همان گونه که در شرح استطرادی لغت گذشت - در حکمت 481 گوید: «قد تقدم لنا فی الخضاب قول کاف وانا استملح قول الصابی...» و سپس 36 بیت در تبیین آن آورده است (همان، ج 20، ص 230- 232 و نیز ر. ک به: حکمت 14: ج 18، ص 116- 117؛ حکمت 451؛ ج20، ص 90- 92).

4- 1- 3. بیش پردازی در تاریخ:

ابن ابی الحدید در موارد بی شماری در نقل سرگذشت ها و شرح حال های افراد و شخصیت ها به اطناب سخن رانده است. حال آنکه بهتر این بود مخاطب را به منبع موثق در نزد خود ارجاع دهد. البته از آن رو که برخی از منابع و مصادر وی امروزه به دست ما نرسیده است، این استطرادات خالی از فایده نمی باشند؛ چرا که تنها راه دریافت مطلب منابع تاریخی ابن ابی الحدید همین بیش پردازی های وی در شرح نهج البلاغه است. به نظر می رسد استطرادات ابن ابی الحدید در نقل اخبار تاریخی برخلاف آنچه که دیگر شارحان ادعا کرده بودند- و پاسخ اجمالی آن گذشت -کلیت نداشته و انگشت شمار است، هر چند در چند موضعی که این امر اتفاق افتاده است، بسیار طولانی و مملّ هستند. از جمله ی این موارد، بیش پردازی وی ضمن شرح کلام 128 در نقل اخبار سالار زنگیان (صاحب الزنج) و حمله ی چنگیزخان و فتنه ی تاتار است که بیشتر از نیمی از جلد هشتم را در بر می گیرد که قطعاً شرح کلمات امام از چنین نقل تفصیلی تاریخی بی نیاز است (همان، ج8، ص 126- 242). از دیگر موارد، ذکر سرگذشت سران خوارج است که شارح به تفصیل به احوال شخصیتی و اعتقادی و حتی نقل خطب آنان پرداخته و برای هر یک از ایشان بحث هایی جداگانه ارائه و نیمی از جلد چهارم را به این بخش اختصاص داده است (همان، کلام 57: ج 4، ص 129- 278). همچنین ذیل خطبه ی 60 نیز به تبیین احوال و نقل برخی از خطب تعدادی از شخصیت های باقی مانده ی آنان همّت نموده است (همان، ج 5، ص 80- 129). مثلاً، دو خطبه مشهور از یکی از شخصیت های خوارج به نام «ابوحمزة الشاری» را نقل کرده که مفصل است (همان، ج5، ص 115- 124). استطراد تاریخی دیگر درباره بنی مخزوم و بنی عبد شمس است که شارح اشعار و شخصیت های افراد دو قبیله را در ضمن حدود 24 صفحه بیان کرده است (همان، ج 18، ص 285 - 309).

5- 1- 3. بیش پردازی در نقل روایات:

با اینکه یکی از شاخصه های شرح ابن ابی الحدید دقت و اهتمام فراوان وی به نقل روایات است - تا جایی که شرح وی در ردیف موسوعه و دانشنامه های سترگ قرار گرفته است - ولی با این حال، وی در برخی مواضع بیش از حد به نقل اخبار و روایات می پردازد. از جمله، ذیل خطبه 217 از همان ابتدای شرح و پس از تفسیر لغات طی 56 صفحه به ذکر مقامات عرفا پرداخته و ذیل هر مرتبه ی عرفانی، اخبار و روایات بی شماری را به تناسب نقل می نماید (همان، ج 11، ص 181- 237). از دیگر نمونه های تطویل، روایات وی درباره خضاب است که ذیل شرح در حکمت 18 احادیث فراوانی در فضیلت آن نقل کرده است (همان، ج 18، ص 124- 126).

2- 3. عدم شرح برخی گفتارها

1- 2- 3. عدم شرح برخی لغات دشواریاب:

هر چند یکی از ویژگی های بارز شرح ابن ابی الحدید حجم زیاد و پرداختن شارح به همه ی جنبه های شرح کلام امام علی(علیه السلام) است، ولی گاه برخی از لغات دشواریاب و یا حتی مفهوم گفتار امام شرح نشده است. شارح در خطبه 76 پس از بیان مصدر و سبب صدور کلام هیچ سخنی از لغات آن ارائه نداده است (ابن ابی الحدید، ج 6، ص 174- 175). یا در شرح کلام 130 تنها به ذکر کیفیت خروج ابوذر پرداخته و لغات آن را توضیح نداده است (همان، ج 8، ص 252- 262). هر چند پر واضح است که همه ی لغات کلام نیاز به توضیح ندارد، چنان که وی در کلام 140 می گوید: «لیس فی هذا الفصل من غریب اللغة ما نشرح» (همان، ج9، ص 59). اما در برخی موارد گویا شارح غرق در توضیحات بیرونی روایت شده، تا جایی که توضیح لغات غریب را از یاد برده است. برای نمونه، ذیل نامه 66، پس از آوردن عبارت «ولیس فی ألفاظه و لامعانیه ما یفتقر إلی تفسیر و لکنا سنذکر من کلام الحکماء والصالحین کلمات تناسبه» (همان، ج18، ص 28)، بدون پرداختن به شرح لغات، به همانندسازی کلام امام با گفته های حکما می پردازد.

2- 2- 3. عدم شرح گفتار امام:

شارح در بسیاری از موارد، بخصوص در شرح حکمت ها، مخاطب را به مطالب گذشته ارجاع می دهد؛ به این دلیل که مطالب مورد نیاز را در خطبه ها و نامه ها شرح داده است. از این رو، برخی از سخنان امام را استدراک زده و یا برخی را بدون شرح و تفسیر رها می کند؛ از جمله در حکمت 24 که ذیل آن می نویسد: « اَشرَفُ الغِنَی تَرکُ المُنَی، قد سبق منا قول کثیر فی المنی و نذکر هاهنا ما لم نذکره هناک.» در حکمت 142 سخن در شرح کلام نرانده و تنها می گوید: «قد تقدم الکلام فی الصدقة و الزکاة والدعاء فلا معنی لأعادة القول فی ذلک» (همان، ج18، ص 345). و نیز حکمت 229 که شرح سید رضی را کافی می داند و خود شرح عبارت نکرده است (همان، ج19، ص 59 و نیز ج 18، صص 116 و 159؛ ج 19، صص 255و 316؛ ج 20، ص 82 و....)
شارح گاهی نیز (همچون خطبه 94) فقط به شرح لغات کلام امام پرداخته و از توضیح و تبیین مراد و مقصود آن صرف نظر کرده است (همان، ج7، ص 66) و یا همچون خطبه ی 29 که بخشی را توضیح می دهد و برخی را بدون توضیح باقی گذاشته و می نویسد: «و باقی الفصل ظاهر المعنی» (همان، ج2، ص 112 و نیز ر. ک به : ج 1، ص 123؛ ج 7، ص 21- 22؛ ج 11، ص 244؛ ج 19، ص 304 و...).
گفتنی است ابن ابی الحدید در مواردی از شرح کلام امام طفره می رود که نمونه ی بارز آن در خطبه 287 مشهود است. وی در شرح این خطبه ابتدا ادعاهای دروغین معاویه را افشا نموده و تفاخر بنی هاشم و بنی عبد شمس در زمینه های مختلف را نقل می کند، ولی در مورد قسمتی که امام به مظلومیت خود در سقیفه اشاره می نماید و یا در مورد کشاندنش برای بیعت با ابوبکر و جریانات مربوط به عثمان و... سخن می گوید، هیچ سخنی به میان نمی آورد. البته عدم شرح این قسمت ها به دلیل تعصب و دیدگاه کلامی ابن ابی الحدید و نیز نیافتن توجیه مناسب برای آن است (همان، ج15، ص 181- 295).

3- 3. عدم تربیت و چینش صحیح

1- 3- 3. عدم تربیت در شرح کلمات امام:

ابن ابی الحدید گاه سیر منطقی کلام امام را بر هم زده و آن را به صورت نامرتب شرح نموده است. این نکته در شرح کلام 43 که مربوط به فرار عبدالله بن جبلی است قابل مشاهده است. شارح، کلام را به دو بخش تقسیم کرده: دیدگاه کلامی و دیدگاه تاریخی. در این شرح، چینش مناسب کلام امام به کار نرفته است (همان، ج3، ص 113- 116). همچنین در کلام 148 ابتدا «وَ لِکُلَّ ضَلَّةٍ عِلَّةٌ وَ لِکُلِّ نَاکِثٍ شُبهَة» را شرح و سپس عبارت «لَینتَزِعَنَّ هَذَا نَفسَ هَذَا» را تفسیر کرده است، در صورتی که تربیت جملات در کلام امام برعکس می باشد (همان، ج 9، ص 110).

2- 3- 3. عدم تبویب در نقل روایات:

پر واضح است که شرح نهج بنا بر سیره قدما نوشته شده و در میان قدمای مورخ و محدث و.. کسانی صاحب سلیقه و دارای ذوق در دسته بندی روایات به ترتیب دادن آنها هستند، ولی در شرح ابن ابی الحدید این ترتیب مشهود نیست. مثلاً، در جلد 12 که مربوط به سیره ی عمر است، خطبه های او به طور پراکنده ذکر شده است، حتی با اینکه خود شارح در بخشی تصریح می نماید که خطب و اقوال غریب عمر را در موضعی خاص ذکر کرده، اما وی از همین ادعای خود روی برتافته و به طور نامنظم خطب و اقوال او را در سرتاسر این جلد پراکنده است (برای نمونه ر. ک: همان، ج 12، ص 23). نیز تاریخ مرگ عمر و خبر مرگ وی توسط کعب الاحبار را به شکل نامنظم و تکراری و پراکنده نقل می نماید (همان، ج 12، ص 190- 193). ترجمه امام حسن (علیه السلام) نیز به همین شکل است. وی ابتدا روایات مربوط به معاویه و ارتباط امام با ایشان و نیز شهادت حجر بن عدی و سپس روایات به حق جعلی مطلاقیت امام حسن (علیه السلام) را ذکر نموده و در ادامه، دوباره روایات تاریخی صلح امام را نقل کرده است.(همان، ج 16، ص 9- 54).

4- 3. استناددهی نادرست

در برخی موارد، ابن ابی الحدید احادیث را به اشتباه به افراد یا گروهی دیگر نسبت داده است. نمونه ی بارز آن در گفتار «حبّک الشیء یعمی و یصمّ» است که وی در چهار مورد این سخن را به افراد متعدد نسبت می دهد؛ یک جا آورده: «و منها قوله الهوی شریک العمی هذا مثل قولهم حبک الشیء یعمی و یصمّ» (همان، ج16، ص 117)و در جای دیگر، با «قد قیل» (همان، ج2، ص 318- 319) و در مکان سوم، آن را از زبان حضرت علی (علیه السلام) نقل نموده است (همان، ج18، ص 392). نمونه دیگر «أحبب حبیبک هوناً ما عسی أن یکون بغیضک یوما ما و أبغض بغیضک هوناً ما عسی أن یکون حبیبک یوماً ما» است که در موضعی، آن را به حکما و صالحان نسبت می دهد (همان، ج16، ص 110) در حالی که این عبارت شریف، حکمت 274 نهج البلاغه است، که خود شارح آن را بعدها شرح کرده است (همان، ج 19، ص 156). یکی از اشتباهات بارز در استناددهی نادرست از سوی ابن ابی الحدید، استناد خطبه 39 به حادثه ی غارت نعمانی است (همان، ج 2، ص 301) در حالی که این خطبه به مناسبت کشته شدن محمد بن ابی بکر توسط امام صادر شده است (شوشتری، 1376، ج 10، ص 553- 555). وی همچنین خطبه 29 را به حادثه غارت ضحاک نسبت می دهد (ابن ابی الحدید، 1378ق ، ج 2، ص 113) در حالی که مربوط به داستان معاویه است (شوشتری، همان، ص 541. گزارشی از این دست از اشتباهات ابن ابی الحدید را می توان در فصل های 34 و 60 بهج الصباغة ملاحظه نمود).

5- 3. برخوردهای شخصی و فرقه گرایانه با کلام امام و روایات

گاه پژوهشگر به دنبال حقیقت نیست، بلکه در پی عرضه سخن خود در نقاب حدیث است. او پیش تر رأیی را برگزیده و با حجت ساختن آن برای خویش، به دنبال مستمسکی برای موجه جلوه دادن آن و مستند کردن و منسوب داشتن آن به دین است. اینان، اندیشه و رأی ناصواب خود را با حدیث، مبرهن جلوه می دهند و مقصود حقیقی خویش را در قالب حدیث بیان می کنند... این دسته از افراد در هنگام دست یابی به حدیثی که می تواند مؤید رأی آنان باشد خرد و انصاف را به کناری می نهند و آن را دستاویز اثبات نظر خود می سازند و این همان تفسیر به رأی است که درباره ی قرآن به شدت از آن نهی شده است و معیار و ملاک این نهی، در حدیث نیز جاری است؛ چه، حدیث بیان قرآن و تفسیر وحی است و همانند آن از یک مبدأ قدسی نشئت گرفته است. به تعبیر امام علی (علیه السلام)، اینان فهم و رأی خود را تابع حدیث نکرده اند، بلکه حدیث را تابع رأی و هوای خود ساخته اند (رضی، 1407ق، خطبه ی 138/ مسعودی، 1384، ص 240- 241).
ابن ابی الحدید در موارد زیادی با دخالت دادن دیدگاه کلامی و اعتقادی خویش در شرح کلام، نقدها و یا دفاع هایش نسبت به دیگران، آسیب فهم حدیث خود را دو چندان کرده است. می توان گفت بزرگ ترین و مهم ترین اشکالی که به فهم حدیث ابن ابی الحدید وارد است برخوردهای فرقه گرایانه ی او با کلام امام و یا دیگر روایات است. اگر شرح فهم یک حدیث مبتنی بر تعصب و دخالت دادن اعتقادات فرد شارح صورت پذیرد، نه تنها خود شخص را در تفسیر کلام به اشتباه خواهد انداخت، بلکه با مغالطه، دیگران را نیز در معرض اشتباه قرار خواهد داد. دلیل اصلی دخالت دادن دیدگاه های کلامی ابن ابی الحدید در شرح نهج، تعصب وی به مذهبش می باشد و از این رو، در جهت نمایاندن حقانیت اعتقاد و مذهب خویش، به انحای مختلف رفتار کرده است. وی در بسیاری از مواضعی که کلام امام را به گونه ای مؤید گفتار شیعه دیده است با روش های مختلف، کلام را با اعتقاد معتزلی خویش تطبیق داده و سعی در بطلان دیدگاه شیعه داشته است و از همین رو، گاه در همین تطبیق ها و توجیهات دچار تناقض گویی نیز شده است. در ذیل، به برخی از روش های شارح در این زمینه اشاره می شود:

1- 5- 3. توجیهات و تأویلات ناصواب:

شارح در مواردی که امام از غصب خلافت خود توسط دیگران سخن گفته اند، چون به بن بست می رسد، برای دفع آن به دست و پا می افتد و با کمک خواستن از یاران معتزلی خویش، تأویلات نادرستی از کلام امام ارائه می دهد. برای نمونه، در ابتدای خطبه شقشقیه - که درباره ابوبکر است - می گوید: «اگر گفته شود عقیده خود را در مورد این سخن و شکایت امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) برای ما روشن سازید، آیا این سخن علی (علیه السلام) دلیل بر نسبت دادن آن قوم به ستم و غصب خلافت نیست و شما در این باره چه می گویید؟ اگر این موضوع را قبول کنید و آنان را ظالم و غاصب بدانید، به آنان طعن زده اید و اگر آن را درباره ایشان قبول ندارید، در مورد کسی که این سخن را گفته، طعن زده اید، در پاسخ این پرسش گفته می شود: شیعیان امامیه این کلمات را بر ظواهر آن حمل می کنند و بر این باورند که آری، پیامبر (صلی الله علیه و آله) درباره خلافت علی (علیه السلام) نصّ صریح فرموده و حق او غصب شده است. ولی یاران معتزلی ما حق دارند چنین بگویند که چون علی (علیه السلام) افضل به خلافت بوده و برای خلافت، از او به کسی عدول کرده اند که از لحاظ فضل و علم و جهاد با او برابر نبوده و در سروری و شرف به او نمی رسیده است، اطلاق این گونه کلمات، عادی است، هر چند افرادی که پیش از او به خلافت رسیده اند پرهیزگار و عادل باشند و بیعت با آنان بیعت صحیح بوده باشد» (ابن ابی الحدید، 1378ق، ج1، ص 156- 157). نیز در خطبه 173 ذیل کلام امام که می فرماید: «اللهُمَّ إنِّی أستَعدِیکَ عَلَی قُرَیشٍ و مَن أعَانَهُم...» سخنانی از امام را که در جایگاه های مختلف درباره ی اغتصاب حق خلافت خویش فرموده ذکر می کند و می نویسد: «و اصحاب معتزلی ما همه ی این سخنان را بر آن حمل می کنند که علی (علیه السلام) با توجه و استناد به برتری و شایستگی در مورد حکومت ادعا می فرموده است و همین توجیه درست و حق است؛ زیرا معنی کردن این کلمات بر اینکه او با نص و تصریح استحقاق آن را داشته است موجب تکفیر یا فاسق شمردن سرشناسان مهاجران و انصار است. ولی امامیه و زیدیه این سخنان را بر ظاهر آن حمل می کنند و بر کاری دشوار دست می یازند، و البته به جان خودم سوگند که این سخنان وهم انگیز است و چنین به گمان می آورد که سخن درست همان است که شیعیان می گویند؛ ولی بررسی اوضاع و احوال این گمان را باطل می کند و این وهم را زایل می سازد. واجب است که این سخنان را همچون آیات متشابه قرآنی دانست که گاهی چیزهایی را که برای خداوند متعال روا نیست به گمان می آورد و معمولاً این آیات را به ظاهرش معنی نمی کنیم و آنها را مورد عمل قرار نمی دهیم؛ زیرا با بررسی دلایل عقلی چنین اقتضا می شود که از ظاهر آن آیات عدول کنیم و با تأویلاتی که در کتاب های مورد نظر آمده است تأویل کنیم» (همان، ج 9، ص 307).
شارح در شرح خطبه 91 ذیل عبارت «وَ اَنَا لَکُم وَزِیراً خَیرٌ لَکُم مِنِّی اَمِیراً» نیز می گوید: «معتزله همین گفتار علی (علیه السلام) را بر ظاهر آن حمل کرده و می گویند: دلیل بر آن است که از سوی پیامبر (صلی الله علیه و آله) نصّی بر امامت علی(علیه السلام) موجود نیست، هر چند که علی (علیه السلام) از همگان برای خلافت سزاوارتر و شایسته تر بوده است، و اگر چنین نصّی می بود، جایز نبود بگوید: "مرا وانهید و دیگری را جز من بجویید" و یا بگوید: "شاید من نسبت به کسی که شما به امارت گمارید شنواتر و فرمانبردارتر باشم" و یا بگوید: " و اگر من برای شما وزیر باشم بهتر از آن است که امیر شما باشم" و یا بگوید: "واگر من برای شما وزیر باشم بهتر از آن است که امیر شما باشم"، حال آنکه امامیه آن را بر وجهی دیگر حمل کرده، می گویند: آنان که می خواستند با علی (علیه السلام) بیعت کنند همان ها بودند که قبلاً با خلفای دیگر بیعت کردند، ولی عثمان همه یا بیشتر آنان را از عطا و مقرری خود محروم ساخته بود و حق ایشان را نپرداخته بود...» (همان، ج 7، ص 33- 34).
همچنین در کلام 37 در توضیح عبارت «.... فَإذَا طَاعَتِی قَد سَبَقَت بَیعَتِی وَ إذَا المِیثَاقُ فِی عُنُقِی لِغَیرِی» می نویسد: «اگر گفته شود این سخن به حقانیت مذهب امامیه تصریح دارد در پاسخ می گوییم: چنین نیست، بلکه به حقانیت مذهب یاران بغدادی ما تصریح دارد؛ چه اینکه آنان بر این باورند او شایسته تر و افضل به امامت بوده و اگر خدا و رسولش علی (علیه السلام) را بدان خبر نداده بودند که امکان این وجود دارد که مفضول می تواند بر افضل مقدم شود، قطعاً هر که بر او پیشی بگیرد، هلاک خواهد شد، لذا رسول خدا (صلی الله علیه و آله) او را با خبر ساخته بود که امامت حق اوست و او از تمامی مردم بدان امر شایسته تر است و همچنین دیگری بر او مقدم می شود و او به جهت مصلحت دین اندکی صبر پیشه سازد. لذا بر او واجب بود از طلب حق خود امساک ورزد و از آن چشم پوشد که او نیز امتثال امر پیامبر کرد و بر مفضولِ از خود پیشی نگرفت؛ شیخ ما ابوالقاسم بلخی و نیز شاگردان او بدین نکته تصریح کرده اند و می گویند: اگر علی (علیه السلام) در پی وفات رسول خدا (صلی الله علیه و آله) اراده نزاع و درگیری می کرد و شمشیر آخته می ساخت، بدون هیچ شکی ما به هلاکت مخالفان او حکم می کردیم، همان گونه که به هلاکت دشمنان و مخالفان او در زمان زمامداری وی حکم کرده ایم، اما او صاحب و مالک امر خلافت بود؛ اگر آن را طلب می نمود بر ما نیز واجب بود هر که با او به منازعه برمی خاست او را فاسق بخوانیم و حال که علی (علیه السلام) از طلب خلافت امساک کرده، بر ما نیز واجب است حکم به عدالت کسی کنیم که در حقیقت مفضول از او بوده؛ همان گونه که رسول خدا(صلی الله علیه و آله) بدان حکم کرده بود و چنین حکمی از سوی او ثابت شده است» (همان، ج 2، ص 296- 297. برای مطالعه ی بیشتر در این زمینه ر. ک: ج 6، صص 12 و 218).
به عنوان آخرین نمونه، ابن ابی الحدید در تأویل و توجیه روایتی که می گوید سلمان در روز سقیفه به فارسی گفت: «کردید و نکردید»، می گوید: این خبری است که متکلمان در باب امامت از سلمان نقل می کنند، یاران معتزلی ما درباره ی توجیه آن گویند: منظور وی این بوده که «اخطأتم و أصبتم: راه شما خطا بود ولی سرانجام به خیر رسیدید»، اما شیعه در تأویل آن به خطا رفته و آن را چنین تفسیر کرده که مراد وی این بوده است که «اسلام آوردید، اما در این زمینه تسلیم نشدید» و در توجیه آن در ادامه گوید: «و حال آنکه این کلمه ی فارسی این معنی را نمی رساند، بلکه دلالت بر فعل و عمل دارد نه چیزی دیگر، و دلیل درستی سخن اصحاب معتزلی ما این است که سلمان حکومت مدائن را در عهد عمر پذیرفته است و اگر آنچه امامیه می گویند حق می بود، او هرگز برای عمر کار نمی کرد» (همان، ج 18، ص 39. نیز ر. ک: ج 6، ص 43). اما دقت در فضا و سبب صدور این سخن سلمان که روایات شبیه به آن در انساب الاشراف بلاذری (بلاذری، 1959 م، ج 1، ص 591) که مورد تأیید شارح نیز هست آمده، متضمن این معناست که سلمان در حالت عصبانیت و خشمگینی از اینکه حکومت از دست علی (علیه السلام) بیرون شد این سخن را گفته است، آن هم به معنای مدّ نظر شیعه نه اعتقاد معتزلیان.
چنان که ملاحظه می شود، شارح می کوشد کلام را از ظاهر خود تأویل برده و برعکس نظر شیعه که طبق ظاهر کلام حکم کرده است، توجیهی برای آن ارائه دهد.

2- 5- 3. قیاس و مغالطات ناصحیح:

ابن ابی الحدید در مواردی به قیاس ها و مغالطاتی ناصحیح دست زده است که این نیز ناشی از تعصب وی در جهت دفاع از اعتقادات خود اوست. برای مثال، وی در مورد نماز تراویح، برای اینکه بدعت عمر را صحیح جلوه دهد، به قیاس متوسل شده است. وی مفهوم بدعت را بر اساس توجیهی نامناسب، به دو معنای «بدعت مخالف با کتاب و سنت» (مانند روزه ی عید قربان و...)، و «بدعت مسکوت» - که از سوی قرآن و پیامبر (صلی الله علیه و آله) سخنی در مورد آن وارد نشده و از این رو، مسلمانان پس از پیامبر به آن رو کردند - تقسیم بندی کرده است. نماز تراویح را به معنای اول بدعت ندانسته و معنای دوم بدعت را - که آن را بدون اشکال می داند - بر آن حمل می کند و پس از تحلیل های دیگری می گوید: «فإن قال کیف تکون ناقلة و هی جماعة قیل له قد رأینا کثیرا من النوافل تصلی جماعة نحو صلاة العید و صلاة الکسوف و صلاة الاستسقاء و صلاة الجنازة إذا لم یتعین للمصلّی بأن یقوم غیره مقامه فیها» (ابن ابی الحدید، 1378 ق، ج 12، ص 286).
شارح در جلد دوازدهم ذیل نقل طعن به عمر، آنجا که فوت پیامبر را تکذیب کرد، در نقد سید مرتضی می گوید: «این مسئله مانند پادشاهی است که مرده و وزیر از ترس ایجاد فتنه در جامعه ی مسلمین فوت پادشاه را مخفی نگه می دارد...» (همان، ص 198- 200).
همچنین در شرح خطبه شقشقیه آنجا که امام می فرمایند: «وَ طَفِقتُ أرتَئِی بَینَ أن أصوُلَ بِیدٍ جَذَّاء و...» شارح مغلطه وار اینچنین گوید: «درباره ی این گفتار امام که می گوید: " وژرف بیندیشیدم که چه باید، و از این دو کدام شاید؟ با دست تنها بستیزم یا صبر پیش گیرم و از ستیز بپرهیزم که جهانی تیره است - و بلا برهمگان چیره - (2) جایز است که بگوییم وی جنگ و ستیزه را مراد خود نپنداشته، بلکه مراد، جدل و مناظره است، که چنانچه با آنها به مجادله می پرداخت، چه بسا با او دشمنی می کردند و به او می گفتند: ظن بر ما چیره شد که نکند اگر به خلافت رسیدی، فساد رخ دهد و امر، وخیم و خطرناک شود؛ بنابراین، شایسته نیست خلافت را به تو واگذاریم، لذا او گفته است: من ژرف بیندیشیدم میان دو امر که یا فضائل خود را متذکر شوم و با آنها به محاجّه برخیزم که ایشان در پاسخ من چنین گویند که در این صورت، هیچ قدرت و نیرویی در پاسخ به آنها نداشتم و یا بدانچه بر من رسیده صبر پیشه گیرم و هیچ نگویم...» (همان، ج 1، ص 158) وی در ادامه نیز مفصلاً بر مغالطات خود همچنان می افزاید.
از دیگر مغالطات ابن ابی الحدید در رد طعن به عمر درباره زنای مغیره است که شارح زنای مغیره را کاملاً پذیرفته و خود روایات بی شماری را در تأیید آن بیان می کند، اما در پایان برای توجیه رفتار عمر به این روایت از پیامبر(صلی الله علیه و آله) متمسک شده که فرموده اند: «ادرءوا الحدود بالشبهات» و در ادامه با مغالطه می نویسد: «و من تأمل المسائل الفقهیة فی باب الحدود علم أنها بنیت علی الإسقاط عند أدنی سبب و أضعفه ألا تری أنه لو أقر بالزناء ثم رجع عن إقراره قبل إقامة الحد أو فی وسطه قبل رجوعه وخلی سبیله» (همان، ج12، ص 241) و سپس با ارائه دیگر توجیهات فقهی از اقوال فقهای اهل سنت عملکرد عمر در عدم اجرای حد بر مغیره را صحیح دانسته و می گوید: «و من تأملها علم أن مبنی الحدود علی الإسقاط بالشبهات و إن ضعفت.» در پایان نیز برای رد این طعن، از روایت کتابی به نام البصائر ابوحیان توحیدی استفاده می کند که نقل کرده: علی (علیه السلام) از کسی که حد بر او جاری بود درگذشت و در ادامه ی آن می گوید: «قطعاً عمر در جاری نمودن حد به خطا نرفته، چرا که بر امام مستحب است که آن را جاری کند [و یا نکند] و اگر ظن و گمان بر او غالب آید حد جاری کردن بر او واجب می شود.» (همان، ج12، ص 241) و این در حالی است که وی در سرتاسر شرح خود از کتاب ابوحیان بد گویی نموده و آن را مملو از اخبار ساختگی و جعلی معرفی می کند (همان، ج1، ص 285- 286، و نیز: ج8، ص 251؛ ج 10، ص 109؛ ج 11، ص 117).

3- 5- 3. عدم توجه به روایات شیعی در مناقشات کلامی:

ابن ابی الحدید در مناقشات کلامی صرفاً با روایات اهل سنت و بدون توجه به روایات شیعه، دست به توجیه اعمال شیخین و اعتقادات مربوط به اعتزال می زند. وی درباره ی روایات شیعی ذیل فصل بندی در مورد فدک چنین می نویسد: «فصل اول در مورد اخبار و احادیثی که از قول اهل حدیث- اهل سنت- و در کتاب های ایشان نقل شده است، نه کتاب های شیعه و رجال ایشان، که ما با خویشتن شرط کرده ایم از آنها چیزی نیاوریم و همه آنچه را در این مقاله می آوریم و آنچه از اختلاف و اضطرابی که پس از رحلت رسول خدا (صلی الله علیه و آله) بوده است، بیان می داریم از نوشته ابوبکر احمد بن عبدالعزیز جوهری در کتاب السقیفة و فدک است....» (همان، ج16، ص210). یا درباره ی عثمان ذیل روایتی آورده: «فأما الروایة الأخری التی قال فیها لعثمان: لروثة خیر منک، فهی من روایات الشیعة و لسنا نعرفها من کتب غیرهم» (همان، ج12، ص 275).
شارح- چنان که پیش از این گذشت - در مورد روایات سید مرتضی در ردّ نماز تراویح بر این باور است: «چنانچه نماز تراویح بدعت به معنای نخست گرفته شود ما آن را نخواهیم پذیرفت و خبری که سید مرتضی روایت کرده، معروف نیست؛ چه اینکه آن را بدون سند آورده بی آنکه آن را به کتابی از کتاب محدثین اسناد دهد؛ اگر می توانست، آن را اسناد می داد. شاید روایت او از اخبار یاران خودش به نقل از محدثین امامیه باشد. الفاظی که در پایان حدیث آورده که "هر بدعتی ضلالت است و هر ضلالتی در آتش"، روایت مشهوری است، اما در صورتی است که بدعت را به معنای اول آن بگیریم و گفتار عمر که "آن بدعت است" خبر مشهوری است، اما آن به معنای دوم بدعت است و خبری که امیرالمؤمنین روایت کرده، خبری است که وی به همراه شیعیان خویش بدان منفرد است و محدثان بدان توجهی ندارند و برای ایشان ثابت نشده است» (همان، ج12، ص 284- 285).

4- 5- 3. ابطال اعتقاد شیعه توسط کلام امام:

شارح برای اینکه کلام امام را به نفع مذهب خود گیرد، به ارائه توجیهاتی ناصواب از آن برای ابطال عقاید شیعه در زمینه های مختلف کلامی می پردازد. برای نمونه، می توان به کلام 74 در مورد مشارکت بنی امیه در قتل عثمان و آیه مورد تمثل امام اشاره کرد که فرمودند: «و بمافی الصدور تجازی العباد». وی چنین می گوید: «اگر عثمان بهدست من کشته شده بود یا من در قتلش شرکت داشتم، پس خداوند مرا بدان مجازات خواهد کرد، در غیر این صورت، کسی که مرا به قتل او متهم کند به عقوبت و عذاب الهی گرفتار می شود. این کلام امام بر گفتار یاران (معتزلی) ما دلالت دارد که امیر المؤمنین (علیه السلام) در قتل عثمان دستی نداشت. گفته ی امام ابطال عقیده ی امامیه است که آنها بر این اعتقادند، امام به قتل او راضی بود. یاران ما بر این باور نیستند که امام از کردار عثمان در غضب نبود، بلکه می گویند او گرچه از افعال عثمان کراهت داشت و آنها را نمی پسندید، اما افزون بر اینکه به قتل او راضی نبود در کشتن او نیز شرکت نداشت...» (همان، ج6، ص 171).
شارح در موضعی دیگر، ذیل خطبه ی یکم چنین آورده: «ممکن است در قسمتی که امیرالمؤمنین (علیه السلام) می فرماید: «فَبَاعَ الیَقیِنَ بِشَکِّهِ وَ العَزِیمَةَ بِوَهنِه» گفته شود که این گفتار به وقوع معصیت از سوی حضرت آدم (علیه السلام) تصریح دارد. در پاسخ می توان گفت: یاران ما در اطلاق معصیت به او منعی نمی بینند و معتقدند که عمل او گناه صغیره بوده و در نزد ایشان، انجام گناهان صغیره بر انبیا جایز است، ولی امامیه بر آنند که نهی، نهی تنزیهی است نه نهی تحریمی؛ چرا که ایشان گناه و معصیت و نیز اشتباه (نه کبیره و نه صغیره) را بر انبیا جایز نمی دانند، در صورتی که این عبارات [حضرت امیر(علیه السلام)] خلاف گفتار آنها را شهادت می دهد» (همان، ج1، ص 103).

5- 5- 3. نمونه هایی از تعصب شارح بر مبنای عدالت صحابه:

1- 5- 5- 3. تعصب نسبت به صحابه:

یکی از مبانی فقه الحدیثی و حتی اعتقادی اهل سنت، بحث عدالت صحابه است که بر همین اساس، هیچ خطایی را نمی توان به صحابی پیامبر(صلی الله علیه و آله) نسبت داد. بر اساس همین مبنا، شارح معتزلی با روایاتی که حتی بوی طعن بر صحابه را می دهد برخورد نموده، به توجیه و تأویل آنها می پردازد. برای نمونه، وی درباره ی گریستن حضرت زهرا(علیها السلام) در فقدان پیامبر (صلی الله علیه و آله) می گوید: « شیعیان روایت می کنند که گروهی از اصحاب گریستن طولانی فاطمه(علیه السلام) را ناپسند شمردند و او را از آن نهی کردند و فرمان دادند از کنار مسجد به گوشه ای از گوشه های مدینه رود، و من این را بعید می دانم و در حدیث کم و بیشی و تحریف و تغییر وارد می شود و من در مورد سران مهاجران چیزی جز خیر نمی گویم» (همان، ج13، ص 43).
شارح معتزلی همچون اهل سنت با پایبندی به قاعده ی «اجتهد فأخطأ»، عملکرد صحابه به ویژه ابوبکر وعمر و عثمان را بنابر این قاعده توجیه می کند(برای مطالعه ی بیشتر در این زمینه ر. ک: همان، ج12، ص 210 و به طور کلی می توان نگارش جلد هفدهم در نقد و رد طعون وارد به ابوبکر، جلد دوازدهم و در رد طعن های وارده به عمر و جلد سوم را که رد مطاعنِ عثمان است برخاسته از اعتقاد و تعصب وی بنا بر قواعد "عدالت صحابه و اجتهد فأخطأ" دانست).
اما از سوی دیگر، نسبت به صحابه ای مانند ولید بن عقبه تنفری ویژه ابراز داشته و او را فردی نجس، فاسق و شارب خمر لقب می دهد و هیچ توجیهی درباره ی عملکردهای او را نمی پذیرد(همان، ج 17، ص 242).
وی همچنین درباره ی به آتش کشیدن بیت حضرت زهرا(علیها السلام) در مناقشه با سید مرتضی چنین می گوید: «آنچه در مورد هجوم به خانه فاطمه و جمع کردن هیزم برای آتش زدن آن نقل کرده است. خبر واحدی است که نمی توان به آن اعتماد کرد؛ نه تنها نمی توان چنین کاری را به صحابه نسبت داد، بلکه نسبت آن در حق هر مسلمانی که ظاهراً عادل باشد نیز دشوار است» (همان، ج 20، ص 34). این در حالی است که خود شارح روایتی از ابوبکر از صحاح نقل کرده که وی بر سه چیز تأسف خورده و گفته: «ای کاش انجام نمی دادم... و ای کاش درِ خانه فاطمه را آتش نمی زدم یا نمی گشودم» (همان، ج2، ص 46- 47 و عباراتی هم مضمون: ج5، ص 50؛ ج 17، ص 164؛ ج 20، ص 24).
یا در موضعی دیگر می نویسد: «در نظر من صحیح آن است که فاطمه در حالی که بر ابوبکر و عمر خشمگین و از آن دو دلگیر بود درگذشت و وصیت فرمود که آن دو بر جنازه اش نماز نگزارند، و این در نظر یاران معتزلی ما از کارهای قابل آمرزش است... بنابراین، جایز نیست که از حس نیت آنان در آنچه اتفاق افتاده است! عدول کرد و خداوند عهده دار آمرزش و عفو است، این موضوع، اگر هم ثابت شود، خطایی است که گناه کبیره نیست، بلکه از باب گناهان صغیره است که اقتضای تبری از آن دو و زوال دوستی را ندارد» (همان، ج6، ص50). نیز در جایی دیگر چنین می گوید: «من همان طور که قاضی القضاة معتقد است، بر این باور نیستم که فاطمه(علیها السلام) در حالی که از آنها راضی بود درگذشت، بلکه معتقدم فاطمه(علیها السلام) در حالی که از آنها ناخشنود و ناراضی بود، صورت خویش از آنها می گرداند و از دنیا رفت، حال آنکه از ابوبکر در غضب بود...»(همان، ج16، ص 253).
به هر ترتیب، ابن ابی الحدید چنین اشتباهی از سوی ابوبکر را امری جزئی و قابل بخشش تصور می کند و باز این در حالی است که وی روایت پیامبر(صلی الله علیه و آله) را که فرمود: «هر که فاطمه را بیازارد مرا آزرده و هر که مرا بیازارد خدا را آزرده است»، در چندین موضوع نقل کرده و آن را صحیح دانسته است (همان، ج4، ص 64؛ ج 9، ص193؛ ج 16، ص 273، 278 و....) بر طبق این توجیهات و مغالطات، باید گناه هر کسی را که رسول خدا و در پی آن، خدا را آزرده است، گناه صغیره محسوب کرد و بخشودنی!
پر واضح است که این توجیهات و مغالطات غلط وی را باید ناشی از تعصب او دانست و هیچ گریزی از آن نیست.

2- 5- 5- 3. تعصب نسبت به عایشه، طلحه و زبیر:

شارح علاوه بر خلفای ثلاثه، نسبت به عایشه، طلحه و زبیر نیز با تعصب ویژه ای رفتار می کند و با نقل حادثه جنگ جمل، بنا بر قول یاران معتزلی خویش، برای ایشان هیچ گناهی متصور نمی شود. اعتقاد وی چنین است که عایشه، طلحه و زبیر از عمل خویش در به راه انداختن جنگ جمل پشیمان شده و روایات توبه ی ایشان به تواتر رسیده (همان، ج14، ص 24) و از این رو، ایشان اهل بهشت محسوب می شوند. وی می گوید: «اما در مورد عایشه و طلحه و زبیر عقیده ما این است که آنان نخست خطا کردند، ولی پس از آن توبه کردند و آنان از اهل بهشت اند و علی (علیه السلام) هم پس از جنگ جمل درباره ایشان گواهی به بهشتی بودن داده است (همان، ج 20، ص 34 و نیز برای مطالعه ی بیشتر در این زمینه توجیهات شارح مبنی بر توبه عایشه، طلحه و زبیر ر. ک به: ج6، ص 214- 215؛ ج9، صص162، 191، 200 و 322- 323؛ ج11، ص122؛ ج14، ص 23- 24؛ ج17، ص 254). جالب اینجاست که تواتر توبه ایشان تنها در نزد او ثابت شده، و دلیل آن را بسیار گریستن عایشه پس از جنگ جمل می داند، آن هم گریستن به خاطر پشیمانی از کرده ی خود؛ ولی می توان به او گفت که چه بسا گریه ی وی به خاطر فقدان عزیزان خود یعنی طلحه، زبیر و... در جنگ نباشد! به علاوه که اگر از کرده ی خویش با علی (علیه السلام) پشیمان شده بود، چرا دستور به تیراندازی به پیکر مبارک امام حسن (علیه السلام) داد؟ در حالی که مداومت توبه شرط ماندگاری آن است و عایشه آن را رعایت نکرده است. در مورد طلحه نیز خود شارح می گوید که مروان از سپاه خود طلحه، در حالی که با سپاه امام مشغول جنگ بود، تیری روانه ی او کرد که در جا کشته شد (همان، ج9، ص 36: «و قال مروان بن الحکم یوم الجمل: والله لا أترک ثأری و أنا أراه و لأقتلن طلحة بعثمان فإنه قتله ثم رماه بسهم فأصاب مأبضه فنزف الدم حتی مات»)، بنابراین، در آن لحظه ای که تیر مروان به طلحه اصابت کرد و وی به حال جنگ بود، کدام مورخی توبه وی را نقل کرده است؟! در حال جنگ با علی و توبه به همان زمان ؟! زبیر نیز، که از سپاه خود در میان معرکه جمل جدا شد، در صورتی توبه اش محقق می شود که به سمت امام رفته باشد نه اینکه هر دو سپاه را رها سازد. به علاوه، او می توانست به جای فرار، از پیش روی جنگ و خون ریزی پیش گیری کند. بنابراین، زبیر نیز شرایط توبه را رعایت نکرده و نمی توان برای او فلسفه بافی غلط به راه انداخت.
افزون بر این مطلب، شارح خود مدعی شده که امام آن دو را نفرین کرد، و نفرین امام مستجاب شد، ولی در توجیه آن می گوید که استجابت نفرین در دنیا، بد سرانجامی طلحه و زبیر در دنیاست نه آخرت (همان، ج 9، ص 39). چنان که مشخص است، توجیهات و مغالطات شارح همه بر اساس تعصب است. از سوی دیگر، خود شارح در شرح خطبه ی 33 می گوید: «سپس امام می فرماید: "لقد قاتلت قریشا کافرین و لأقاتلنهم مفتونین." خروج کننده ی بر امام فاسق است و این کلام بر عقیده ی یاران ما صحه می گذارد که معتقدند اصحاب صفین و جمل [سپاه معاویه و سپاه طلحه و زبیر] فاسق محسوب می شوند، نه کافر، بر خلاف عقیده امامیه که معتقدند تمامی آنها در زمره ی کافرانند» (همان، ج 2، ص 187). وی در مقدمه ی شرح نیز می نویسد: «خلاصه مطلب آنکه اصحاب ما برای هر فاسق و تبهکاری. که در فسق خود بمیرد، حکم بر آتش و دوزخی بودن او می کنند و تردید نیست که آن کس که بر امام حق ستم و خروج می کند، چه شبهه ای در آن مورد داشته یا نداشته باشد. فاسق است، و این موضوع را آنان تنها در مورد کسانی که بر علی (علیه السلام) خروج کرده اند نمی دانند. بلکه هر گروهی از مسلمانان که بر امام عادل دیگری غیر از علی (علیه السلام) هم خروج کرده باشند در حکم همان ها هستند که بر علی (علیه السلام) خروج کرده اند» (همان، ج1، ص9). وی افرادی را که بر امام خود خروج کرده اند یاغی و فاسق می خواند که کشتنشان جایز است و بی شک، این حکم درباره ی طلحه و زبیر و عایشه نیز جاری است. شارح چنین انتظار دارد که دیگران بنا بر توجیهات وی، اخباری را که به زعم خود حاکی از توبه ی ایشان است بپذیرند، نقل نشده و وی تنها ادعا می کند که توبه ی این سه نفر در نزد یاران معتزلی ما ثابت شده است، اما اینکه در چه کتابی، مشخص نکرده است. ابن ابی الحدید حتی کارهای پس از جنگ از سوی عایشه را نیز توجیه می کند. وی در ترجمه امام حسن (علیه السلام) سخن یحیی بن حسن در کتاب ابوالفرج اصفهانی را نقل می کند: «در آن روز عایشه سوار بر استری شد و بنی امیه مروان بن حکم و دیگر وابستگان خود را برای جنگ کردن فرا خواندند و منظور از سخن کسی که گفته است"روزی بر استر و روزی بر شتر نر" همین موضوع است.» و سپس در توجیه این سخن گفته: «در روایت یحیی بن حسن چیزی نیست که بتوان بر عایشه اعتراض کرد؛ زیرا او نگفته است عایشه مردم را به جنگ فرا خوانده است، بلکه گفته است بنی امیه چنین کرده اند و جایز است که بگوییم عایشه برای آرام ساختن فتنه سوار بر استر شده است، خاصه که روایت شده است چون حسن - علیه السلام- از او برای دفن خویش اجازه گرفت، موافقت کرد و در این صورت، این داستان از مناقب عایشه شمرده می شود» (همان، ج16، ص 50- 51). دست و پا زدن ابی الحدید برای توجیه عملکرد عایشه در وقایع مختلف، نشان از تعصب بیش از حد نسبت به عایشه، اعتقاد و مذهب و نیز شیوخ معتزلی خود دارد. اینها همه تناقض گویی های شارح در رساندن تعصب خویش به مقصد و مقصود است.

6- 3. تساهل در برخی نقل های روایی

یکی از اشکالات شرح ابن ابی الحدید، نقل هر گونه روایتی توسط شارح است. هر چند وی برای نقد روایت از ابزارها و ملاک هایی بهره برده است، اما نادیده انگاشتن برخی روایات و نقل بدون نقد آنها سبب می شود مخاطب دید محدودی به مؤلف پیدا کند که این خود، ناشی از عدم داشتن تفکر و اندیشه ای واحد در نقل برخی روایات است. برای مثال، هنگامی که جریان مثله شدن حضرت حمزه توسط وحشی، غلام هند، را نقل می کند، این را نیز مطرح می نماید که پس از این ماجرا پیامبر (صلی الله علیه و آله) اندوهگین شده و فرمودند: «اگر بر قریش پیروز شوم، سی تن از ایشان را مثله خواهم نمود.» از این رو، خداوند این آیه را نازل فرمود: "وَ إِنْ عَاقَبْتُمْ فَعَاقِبُوا بِمِثْلِ مَا عُوقِبْتُمْ بِهِ وَ لَئِنْ صَبَرْتُمْ لَهُوَ خَیْرٌ لِلصَّابِرِینَ‌ " (نحل: 126) که پیامبر فرمود: "بلکه صبر می کنیم" از همین روی، هیچ کسی از قریش را مثله نکرد» (همان، ج15، ص 17). حال سؤال این است: شارحی که ذیل هر روایتِ قابل نقد و بررسی، تحلیلی از جانب خود ارائه می دهد، چرا در این مورد سکوت اختیار کرده است؟! این امر از شارح ریزبین و تیزبین نقاد، به دور است. این در حالی است که وی در مورد ابوبکر معتقد است که او هیچ گاه، نه در زمان پیامبر و نه در جاهلیت و نه در ایام خلافت خویش، هیچ انسانی را مورد ضرب و شتم قرار نداد و حتی موی کسی را نکشید و این نکته را نه شیعه و نه غیر شیعه نقل نکرده اند (همان، ج17، ص 161). حال باید پرسید: چگونه است که در مورد پیامبر - که به عصمت او باور دارد- مثله کردن را روا دانسته، اما برای ابوبکر که صحابه ای بیش نیست، چنین سیره ای از او را برشمرده است؟!
در موردی دیگر، این روایت را از زبان امام باقر(علیه السلام) نقل می کند: «به روزگار پیامبر (صلی الله علیه و آله) مرد عرب صحرانشینی پیش ابوبکر آمد و به او گفت: مرا اندرزی بده. گفت: بر دو نفر هم هرگز امیری مکن. آن اعرابی به ربذه برگشت و چون خبر رحلت پیامبر به او رسید، پرسید: چه کسی عهده دار حکومت بر مردم شده است؟ گفتند: ابوبکر. آن مرد به مدینه آمد و به ابوبکر گفت: مگر به من فرمان ندادی که هرگز بر دو تن هم حکومت نکنم؟ گفت: آری. گفت: پس تو را چه می شود؟ ابوبکر گفت: برای حکومت هیچ کس را سزاوارتر از خود ندیدم. گوید: ابوجعفر باقر دست های خود را بالا برد و پایین آورد و فرمود: راست گفت، راست گفت!» (همان، ج6، ص 41) صرف نقل این روایت توسط شارح و عدم ارائه تحلیل برای آن، باعث می شود مخاطب چنین درک کند که مؤلف کتاب چنین روایتی را پذیرفته است و حال آنکه این پرسش به ذهن می آید که چگونه است وی با عدم ارائه تحلیل، این روایت را به شکل ضمنی می پذیرد، اما این پذیرش با گفته های او در جای جای شرح سازگار نیست؟! به ویژه سخن وی در مقدمه، که امام را افضل و دیگران را مفضول دانسته و کسی افضل خوانده می شود که اهلیت امری را بیشتر از دیگران داشته باشد، در صورتی که ابوبکر طبق این روایت گفته است: کسی را نسبت به این امر شایسته تر از خود ندیدم. با توجه به سیره و روش نقادی شارح، سکوت شارح در مقابل این روایت جایز نیست و چاره ای نیست که آن را به پای تساهل داشتن وی در نقل روایت گذاشت.
از دیگر سهل انگاری های ابن ابی الحدید نقل این روایت است که پیامبر در اواخر عمر شریف خویش با ایراد خطبه ای از مردم خواست تا هر که از ایشان طلبکار است بیاید و طلب خود را بگیرد. پس از ایراد این خطبه، کار به جایی رسید که مردم شروع به اعتراف نسبت به گناهان خویش در نزد پیامبر کردند؛ یکی اقرار به زنا، دیگری دروغ، نفاق و سخن چینی و... تا جایی که عمر بن خطاب به یکی از آنها گفت: ای مرد خود را رسوا کردی! و پیامبر در این حال فرمود: ای پسر خطاب! رسوایی این جهانی آسان تر از رسوایی آن جهانی است» (همان، ج13، ص 28- 29). شارح معتزلی بدون هیچ نقدی از کنار این روایت می گذرد، در حالی که باید گفت: این روایت با سیره جاریه ی پیامبر گرامی اسلام ناسازگار است؛ چرا که ایشان پوشیده نگه داشتن گناهان انجام شده را توصیه می فرمود و نه اینکه پیشاپیش مردمان از گناهکاران اعتراف گیری نماید.
در موضوعی دیگر، شارح ذیل ترجمه امام حسن (علیه السلام) می گوید: «مدائنی می گوید: [امام حسن (علیله السلام)] دختر مردی را خواستگاری فرمود. آن مرد گفت: با آنکه می دانم تنگدست و بسیار طلاق دهنده زن ها و سختگیر و دلتنگ هستی، به تو دختر می دهم، که از همه والاتر گهرتری و پدر و نیای تو از همگان برترند.» وی در تحلیل این روایت می نویسد: «سخن مرد در مورد تنگدستی و مطلاقیت حسن بن علی (علیه السلام) صحیح است، اما در مورد سختگیری و دلتنگی درست نیست؛ چرا که حسن (علیه السلام) از همه ی مردم خوش خوتر و سینه گشاده تر بود» (همان، ج16، ص 21- 22). و در ادامه، از قول مدائنی نقل می کند که شمار زنان حسن بن علی (علیه السلام) هفتاد زن بوده است (همان، ج 16، ص 22). در تساهل شارح نسبت به نقل چنین روایتی باید گفت: چگونه است ابن ابی الحدید جعل روایت توسط بنی امیه به ویژه معاویه بر ضد امام علی (علیه السلام) و امام حسن (علیه السلام) را باور دارد، اما در باور خود این را نگنجانیده که بر فرض صحت نقل مدائنی، دلیل بسیار طلاق دادن امام چه بوده؟! از طرفی، چگونه است که امام خوش خوتر و سینه گشاده تر است، اما در امر طلاق دهی زنان، راحت و بی دغدغه و بی چون و چراست؟ این دو هرگز قابل جمع نیستند. علاوه بر اینکه درباره روایات مدائنی در شرح باید دقت بیشتری داشت. شارح بسیار از این مورخ نقل کرده است؛ در گفته ها و منقولات تاریخی وی باید کمی با دقت و تأمل نگریست؛ چه برخی موارد منقول از او -چنان که گذشت - با اصول شیعی و اسلامی سازش ندارد. در مورد روایات مطلاق بودن امام حسن (علیه السلام) نیز یکی از افرادی که به این بحث بیشتر پرداخته مدائنی است.
استاد هاشم معروف در ردّ این تهمت ناجوانمردانه و روشن کردن سرچشمه نقل چنین روایاتی می نویسد: « و اما روایت هفتاد و نود و از این قبیل روایاتی که او را زن باره توصیف می کنند و اینکه پدرش می گفت: به فرزندم حسن زن ندهید که او زن باره است؛ این روایات آنچنان که از اسنادشان برمی آید، منبعی جز مدائنی و امثال دروغگوی او ندارد. مدائنی و واقدی و دیگر مورّخان پیشین، تاریخ را در سایه حکومت هایی نوشته اند که با اهل بیت (علیه السلام) سر دشمنی داشتند، و از هر وسیله ای برای خدشه دار کردن واقعیت های آنها و ضربه زدن به ایشان فروگذار نمی کردند. حکام دولت عباسی نیز در تعصّب و پلیدی نیت، دست کمی از اسلاف اموی خود نداشتند. عباسی ها در جعل احادیث علیه «علویان» با امویان همدست بودند، به ویژه نسبت به حسنی ها کینه خاصّی می ورزیدند؛ چون بیشتر آنهایی که علیه ستم ایشان سر به شورش برمی می داشتند؛ از فرزندان و نوادگان امام حسن - علیه السلام- بودند» (حسنی، 1382، ج1، ص 602).
در پایان این گفتار ذکر این نکته ضروری است که ابن ابی الحدید در تشکیل معجم موضوعی روایات و تشکیل خانواده احادیث، ذیل شرح کلام امام - که پیش تر از آن سخن رفت- صرفاً به نقل روایات به شکل موضوعی اکتفا می نماید و در این باره در اغلب موارد بدون ذکر منبع و سند، به نقل مجموعه ای از احادیث اقدام کرده و به نقد آنها نمی پردازد که این روش با رویکرد نقدی وی در تضاد است. البته می توان گفت که وی همچون بسیاری از محدثان نسبت به احادیث اخلاقی رویکردی تساهلی با تسامحی دارد، و قاعده ی «تسامح در ادله ی سنن» از سوی شارح در مورد «معجم روایات موضوعی روایات» به کار رفته است.

7- 3. کم رنگ بودن بحث سندی در روایات

بی شک، سند کامل یک روایت یا سخن منقول از شخصیتی، می تواند در میزان پذیرش آن تأثیر دوچندانی بگذارد، ولی به نظر می آید ابن ابی الحدید بنا به سیره ی قدما، در نقل اسناد سستی به خرج داده و سندهای اقوال و روایات را به شکل کامل بیان نکرده است. وی گاه اخباری را به شکل مرسل از کتاب های تاریخی و روایی نقل می کند: «و ذکر أبو العباس و ذکر غیره أیضا أن امیرالمؤمنین(علیه السلام) لما وجه إلیهم عبد الله بن عباس لیناظرهم...» (ابن ابی الحدید، ج2، ص 269) یا «قال الواقدی:... و غیر الواقدی یقول: ...» (همان، ج17، ص 182) و نیز: «و قد رأیت فی غیر کتاب المسعودی» (همان، ج20، ص145) و همچنین: «فی بعض الکتب القدیمة أن الله تعالی لما بعث موسی و هارون (علیه السلام) إلی فرعون...» (همان، ج19، ص 296) و همچنین درباره اختلاف روات در الفاظ جملات منقولات متفاوت را نقل کرده، اما بیان نداشته از کدام نسخه یا کتاب نقل می کند. مثلاً: «وقد اختلف الرواة فی هذه اللفظة فکثیر من الناس رواها أقیلونی فلست بخیرکم و من الناس من أنکر هذه اللفظة و لم یروها و إنما روی قوله ولیتکم و لست بخیر کم و احتج بذلک من لم یشترط الأفضلیة فی الأمامة و من رواها اعتذر لأبی بکر فقال إنما قال أقیلونی...» (همان، ج1، ص 169 و نیز: ج1، ص 317؛ همان، ج2، ص 262؛ نیز، ج6، ص 232؛ ج 11، صص 9 و 215 و...).
این گونه تعبیرهای مجهول در مورد گویندگان یک روایت، گاه سبب می شود اعتباری که به یک روایت داده می شود کم شده و چه بسا بدون اعتبار تلقی شود. البته ذکر این نکته ضروری است که ابن ابی الحدید در برخی مواضع اسنادورزی دقیقی دارد، بخصوص وقتی که از کتب معتبر در نزد خود روایاتی نقل می کند به نقل اسناد آن کتاب نیز مقید است. برای مثال، از کتاب ابوبکر جوهری آورده: «قال أبوبکر: وحدثنی یعقوب بن شیبة عن أحمد بن أیوب عن إبراهیم بن سعد عن ابن إسحاق عن الزهری عن عبدالله بن عباس قال...» (همان، ج2، ص 51). اوج اسنادورزی وی در بخش بیان «منحرفان از علی(علیه السلام)» است که برای تک تکِ منحرفان، سلسله سند ذکر می کند، هر چند که برخی از آنها با «رُوِی» آمده است (همان، ج4، ص 74- 110). از دیگر مواضع، توجه زیاد وی به منابع و اسناد روایات است. در خطبه 154 هنگامی که 21 فضیلت از فضایل امیرالمؤمنین (علیه السلام) را بنا بر روایات برمی شمارد، منبع تمامی روایات را پس از نقل هر روایت منبع آن را نقل می کند (همان، ج9، ص 166- 174). اما در مجموع عدم ذکر اسناد در روایات، به ویژه روایاتی که به شکل معجمی یا موضوعی آورده، در شرح وی بسیار مشهود است و این نیز نشان دهنده ی تساهل وی نسبت به سندآوری روایات است. گفتنی است ابن ابی الحدید به ذکر سند خطبه ها، نامه ها یا کلمات قصار امام نپرداخته و توجیهی که می توان در این باره متذکر شد این است که او حتی کلیت نهج را بنا بر سبک سخنان امام و تحلیل محتوا معتبر می شمارد و جز در موارد خاص به سند نمی پردازد (مهدوی راد و رفعت، پاییز و زمستان ، 1390). اما درباره ی روایات دیگر، توجیه خاصی جز تساهل و یا حتی تعصب (به ویژه در جلد دوازدهم رد طعن به عمر یا جلد هفدهم نقد و رد طعون به ابوبکر و...) در نقل نمی توان یافت.

8- 3. عدم بررسی روایات متعارض یا دارای مشکل

ابن ابی الحدید به هنگام نقل برخی روایات متعارض، سکوت اختیار نموده و درباره ی وجه جمع میان آنها و یا رفع تعارضشان سخنی به میان نمی آورد. برای نمونه، وی درباره ی اینکه معاویه فرزند کیست، اقوال مختلفی را ذکر کرده و پس از کنکاش فراوان هیچ نتیجه ای درباره ی نسب او به دست نمی دهد (همان، ج1، ص 336- 337). همچنین در مورد شخصیت ابن جرموز، قاتل زبیر، اقوال مختلف و ضد و نقیضی نقل کرده که باز گزارشی تحلیلی و نقدی از آن ارائه نداده است (همان، ج2، ص 167- 168).
وی در بخشی که جنگ بدر را به تصویر می کشد، در مورد کیفیت نزول فرشتگان در روز بدر و چگونگی جنگ با مشرکان روایات را به دو دسته تقسیم نموده، می گوید: «مسلمانان در این مورد اختلاف نظر دارند. جمهور ایشان می گویند: فرشتگان به صورت حقیقی فرود آمده اند، همان گونه که - مثلاً - جانداری یا سنگی از بالا به پایین فرود می آید. گروهی از ارباب معنی در این مورد سخن دیگر گفته اند. دسته ی اول هم با یکدیگر در موردی اختلاف دارند و آن شرکت فرشتگان در جنگ است که برخی می گویند: فرود آمدند و جنگ کردند و برخی می گویند: فرود آمدند، ولی جنگ نکردند. و هر دسته در تأیید سخن خود روایاتی نقل می کنند...» (همان، ج14، ص 157- 164). در پایان این باب، رأی شارح مشخص نیست. نقل بی نقد روایات اختلافی و متعارض در شرح به وفور قابل مشاهده است، وی در مواردی در مقابل روایات متعارض دچار سردرگمی و تحیر شده و در نتیجه، نظر خود را ابراز نمی کند که این نکته بیشتر در مورد مسائل کلامی مشهود است؛ همچون ایمان ابوطالب (ر. ک: همان، ج 14، ص 82). تردید شارح در کفر یا ایمان وی، سبب توقف او در این امر شده؛ اما نکته ی مهم آنکه روایاتی که وی برای اسلام او آورده قوی تر و بیشتر از روایات کفر ابوطالب است، اما دلیل نپذیرفتن از سوی شارح سؤالی است بی جواب!

نتیجه

شرح نهج البلاغه ابن ابی الحدید معتزلی از مشهورترین شروح نهج البلاغه به شمار می رود که شارح آن گر چه مرام و مسلک معتزلی سنی دارد، اما همّت خود را بر آن واداشته تا کلام امیر مؤمنان به نحو احسن شرح و تفسیر شود. ابن ابی الحدید در شرح کلام امام به روش هایی دست یازیده تا شرح کلام در جایگاه خویش، خوش نشیند و چنین امری به دلیل فقه الحدیث صحیح شارح آن است. اما وی همچون دیگر شارحان نهج البلاغه اشتباهاتی در شرح کلام امام مرتکب شده که شارحان بزرگی مانند میرزا حبیب الله خویی و علامه شوشتری در شروح خود بر نهج از آن یاد کرده اند. البته بیشترین نقد، مربوط به استطرادات بیش از حد ابن ابی الحدید در نقل و شرح مطالب و نیز برخوردهای شخصی و فرقه گرایانه ی وی با کلام امام است که با تأثیرپذیری او از اعتقاد کلامی خود سبب شده تا در موارد بی شمار، کلام امام را- با تعصب و رویکرد عنادی خود به شیعه - به نفع مذهب خویش (معتزله) شرح و تفسیر کند. توجیهات و تأویلات ناصواب، قیاس و مغالطات ناصحیح، عدم توجه به روایات شیعی در مناقشات کلامی، ابطال اعتقاد شیعه توسط کلام امام، از جمله ابزاری است که وی در شرح عناد گونه خویش به کار گرفته است، و این موارد از آسیب های جدی به شرح نهج ابن ابی الحدید است. آسیب های دیگری مانند عدم شرح برخی گفتارها، عدم ترتیب و تبویب و چینش صحیح، استناددهی نادست و... به شرح ابن ابی الحدید وارد است که در این پژوهش از آن ها سخن رفت.

پی نوشت ها :

1. استادیار دانشگاه قم/ دانشجوی دکتری علوم و حدیث دانشگاه قم
2. ترجمه دکتر سید جعفر شهیدی، خطبه سوم (شقشقیه)، ص 10.

منابع تحقیق:
1. ابن ابی الحدید المعتزلی، عزالدین أبی حامد عبدالحمید بن هبة الله؛ شرح نهج البلاغه؛ تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم؛ بیروت: دار احیاء الکتب العربیه، 1378 ق.
2. ابن خلکان، احمد بن محمد ابن ابی بکر؛ وفیات الاعیان وانباء ابناء الزمان؛ تحقیق احسان عباس؛ بیروت: دار صادر، 1397ق.
3. ابن کثیر دمشقی؛ البدایة و النهایة؛ بیروت: دارالفکر، 1407 ق.
4. آصف فکرت، محمد؛ دائرة المعارف الإسلامیة الکبری؛ تحقیق کاظم موسوی بجنوردی؛ ایران: مرکز دائرة المعارف الإسلامیة الکبری، 1416 ق.
5. بلاذری، احمد بن یحیی بن جابر؛ انساب الأشراف؛ تحقیق محمد حمیدالله؛ مصر: دارالمعارف، 1959م.
6. جعفری، محمدمهدی؛ «بهج الصّباغة و امتیازات آن بر دیگر شروح»؛ آینه پژوهش، ش 33.
7. جمعه عاملی، حسین؛ شروح نهج البلاغه؛ بیروت: مطبعة الفکر، 1403 ق.
8. حسنی، هاشم معروف؛ سیرة الأئمة الاثنی عشر (زندگی دوازده امام)؛ ترجمه محمدمقدس؛ چ4، تهران: امیر کبیر، 1382 ش.
9. حسینی خطیب، سید عبدالزهراء؛ مصادر نهج البلاغه و أسانیده؛ ط. الرابعة، بیروت: دارالزهراء، 1402 ق.
10. خویی، میرزا حبیب الله؛ منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغه؛ تصحیح سید ابراهیم میانجی؛ ط. الرابعة، تهران: مکتبة الاسلامیة، 1358 ش.
11. دلشاد تهرانی، مصطفی، چشمه خورشید (آشنایی با نهج البلاغه)؛ چ2، تهران: دریا، 1382ش.
12. رضی، محمد بن الحسین؛ نهج البلاغه؛ تحقیق د. صبحی الصالح؛ قم: مؤسسة دارالهجرة، 1407ق.
13. ____ ؛ ترجمه سید جعفر شهیدی؛ چ 28، تهران: علمی و فرهنگی، 1387 ش.
14. رفعت، محسن؛ روشن شناسی شرح منهاج البراعة فی شرح نهج البلاغه؛ تأییدیه مجله علوم حدیث، در دست چاپ.
15. شوشتری، محمد تقی، بهج الصباغة فی شرح نهج البلاغه؛ تهران: امیر کبیر، 1376ش.
16. کتبی، محمد بن شاکر؛ فوات الوفیات و الذیل علیها؛ تحقیق احسان عباس؛ بیروت: دار صادر، [بی تا].
17. مرتضی العاملی، جعفر؛ دراسات و بحوث فی التاریخ والاسلام؛ ط. الثالثه، بیروت: مرکز الجواد، 1414ق.
18. مسعودی، عبدالهادی؛ روش فهم حدیث؛ تهران: سازمان مطالعه و تدوین کتب علوم انسانی دانشگاه ها (سمت) و دانشکده علوم حدیث، 1384ش.
19. منزوی، محمد محسن (آقا بزرگ الطهرانی)؛ الذّریعة الی تصانیف الشیعة؛ ط. الثانیه، بیروت: دارالاضواء. [بی تا].
20. مهدوی راد، محمدعلی و محسن رفعت؛ «بررسی روش های ابن ابی الحدید در فهم متن نهج البلاغه»؛ دو فصلنامه علمی - پژوهشی حدیث پژوهی، ش6، پاییز و زمستان 1390.
21. یوسفی غروی، محمد هادی؛ موسوعة التاریخ الاسلامی؛ قم: مجمع الفکر الاسلامی، [بی تا].
منبع مقاله :
فصلنامه ی علمی - پژوهشی، شیعه شناسی، سال نهم، شماره 36، زمستان 1390