نویسنده: رابرت آلن سگال
مترجم: فریده فرنودفر




 

مطابق نگرشِ معمول، اسطوره متشکل از واژه ها، آنهم عمدتاً در قالب یک داستان است. ما یک اسطوره را می خوانیم یا بدان گوش می سپاریم. اسطوره از چیزی حکایت می کند. با وجود این، در میان نظریه های درباب اسطوره، رهیافتی وجود دارد که این نگرش به اسطوره را تصنعی می داند. مطابق نظریه ی اسطوره و مناسک (1) یا همان نظریه ی اسطوره - مناسک گرا (2)، اسطوره امری قائم بالذات نیست، بلکه در پیوند با مناسک است. بر این اساس، اسطوره صرفاً نه یک بیان، بلکه فعل است. افراطی ترین تقریر این نظریه مبنی بر آن است که تمامی اسطوره ها ملازم مناسک و تمامی مناسک ها نیز ملازم اسطوره ها هستند. بنا به اظهارات متعادل ترِ این نظریه، برخی اسطوره ها می توانند بدون مناسک سَر کنند و برخی از مناسک نیز بدون همراهی اسطوره ها قادرند به حیات خود ادامه دهند و یا اینکه اسطوره ها و مناسک ممکن است اساساً از آغاز با یکدیگر مرتبط باشند، اما بعدها هر یک مسیر جداگانه ای در پیش می گیرند؛ و یا چه بسا اسطوره ها و مناسک به طور مجزا ظاهر می شوند، اما متعاقباً به هم می پیوندند. صرف نظر از اینکه چه پیوندی میان اسطوره و مناسک برقرار است، نظریه ی اسطوره - مناسک گرا به لحاظ تمرکز [ ش] بر این پیوند، هم با نظریه های دیگرِ مربوط به اسطوره و هم با سایر نظریه های مربوط به مناسک فرق دارد.

ویلیام رابرتسن اسمیت

نظریه ی اسطوره - مناسک گرا برای نخستین بار از سوی ویلیام رابرتسن اسمیت (3) ( 94-1846) متخصص فرهنگ و زبان عربی و عالم کتاب مقدس، اهل اسکاتلند مطرح شد. او در درس گفتارهایی درباره ی دین اقوام سامی (4) از این رأی جانبداری می کند که باور (5) نه در ادیان عهد باستان، بلکه در ادیان دوران مدرن اهمیت دارد؛ در عوض، در ادیان عهد باستان این مناسک هستند که از جایگاهی محوری برخوردارند. [ البته] اسمیت تصدیق می کند که انسان های باستان قطعاً بنا به دلایلی، آیین و مناسک هایی به جای می آوردند، اما دلیل اَدای آنها، امری ثانوی بود و حتی امکان داشت که دستخوش تغییر شود. به علاوه، دلیل اجرای مناسک بیش از آنکه اعلان رسمی باور یا یک اعتقادنامه باشد، یک داستان و یا اسطوره ای بود که صرفاً " شرایطی" را توصیف می کرد که " تحت آن شرایط، آیین و مناسک مرتبطِ با آن اسطوره، برای نخستین بار بنا به دستور آن خدا یا از طریق الگوبرداری صریح از آن خدا [ ی خاص] تحقق یافته است."
[ از نظر اسمیت] اسطوره خود امری " ثانوی" بود. به عقیده او، در آن زمان وجود مناسک و شعائر امری الزامی و وجود اسطوره ها امری احتمالی بود. اگر مناسکی برای نخستین بار باب می شد، هر اسطوره ای خود را با آن هماهنگ می کرد. اسطوره تازه زمانی سر بر می آورد که دلیل اولیه و غیر اسطوره ای که برای مناسک ارائه شده بود، به نحوی از انحاء به دست فراموشی سپرده شده باشد:
اسطوره صرفاً تبیین کاربردی دینی است و معمولاً چنین تبیینی زمانی می توانست شکل گیرد که معنای اولیه ی کاربرد، کم و بیش به فراموشی سپرده شده باشد.
( اسمیت، درس گفتارهای درباره ی دین اقوام سامی، ص 19).
هر چند اسمیت نخستین کسی است که اظهار داشت اسطوره ها باید در پیوند با مناسک فهمیده شوند [ اما این] پیوند به هیچ وجه متضمن آن نبود که اسطوره ها و مناسک از اهمیت یکسانی برخوردارند. از نظر اسمیت، هیچ گاه اسطوره ای نمی توانسته بدون مناسک وجود داشته باشد، فارغ از اینکه آیا بدون اسطوره، مناسک نیز از صحنه ی روزگار محو می شده است یا نه.
از آنجا که آدونیس (6) یکی از خدایان سامی به شمار می رفت، اسمیت در کتاب درس گفتارهایی درباره ی دین اقوام سامی به تحقیق درباره ی او می پردازد. بخشی از کل استدلال او این است که ادیان باستانی هیچ تصوری از گناه ندارند، در نتیجه، قربانی که جزو مناسک اصلی [ آنها] محسوب می شده است، به منزله مجازات [ فرد خاطی] نیست. اسمیت در چارچوب همین رأی، تبیین غیر اخلاقی و اسطوره ای مناسکِ " شیون و زاری" برای مرگ آدونیس را در تقابل با این اندیشه نسبتاً متأخرتر مسیحیت قرار می دهد. مبنی بر اینکه " مسیح به مثابه خدا - انسان (7) مرگ را به جان می خَرد تا تقاص گناه انسان ها را پس دهد ".
اگر همانند اسطوره ی آدونیس تلاش می شود تا تبیین دیگری برای مناسک سالانه ارائه شود متفاوت از داستانِ خدایی که یک بار کشته شده و دوباره به دنیا آمد، این تبیین [ ارائه شده] از روی زوال طبیعی و نوزایی طبیعت به دست آمده است. پرستندگان آدونیس یا تموز کنعانی..این دو خدا را به عنوان سرمنشأ تمامی رشد و نموها و حاصلخیزی طبیعت پرستش می کنند. از این رو، مرگ این خدا [ یان] به معنای تعلیق موقتی کل حیات طبیعی است... و پرستندگان - بی هیچ آگاهی اخلاقی - در سوگ مرگِ حیات طبیعی، از روی ابراز همدلی فطری گریه و زاری می کنند، درست همانگونه که به انسان معاصر به هنگام ملاحظه ی ریزش برگ درختان در فصل پاییز، حالت مالیخولیایی دست می دهد.
( اسمیت، درس گفتارهایی درباره ی دین اقوام سامی، ص 39).
به بیان دیگر، در ابتدا صرفاً مناسکِ قربانی خدا - آدونیس وجود داشت، به همراه یک دلیل غیر اسطوره ای که برای آن ارائه می شد. این مناسک نه تنها شامل قربانی، بلکه با سوگواری و انتظار برای رستاخیز آدونیس همراه بود. به محض آنکه دلیلِ این مناسک فراموش شد، اسطوره ی آدونیس به عنوان خدای مرگ و زایش نباتات ابداع گردید تا توجیهی برای این مناسک باشد. از آنجا که این اسطوره، نه خاستگاهی مسیحی، بلکه خاستگاهی پاگانی (8) دارد، فعل کشتن را در زمره ی گناهان به شمار نمی آورد.
از محدودیت های اصلی نظریه ی اسمیت این است که نظریه ی او به دلیل آنکه مناسک را از پیش فرض می گیرد، تنها به تبیین اسطوره می پردازد و نه مناسک. محدودیت دیگر، آن است که اسمیت آشکارا [ در نظریه ی خود] اسطوره را به مناسک محدود می کند، هر چند که او تحول بعدیِ اسطوره را مستقل از مناسک دنبال می کند. اما از آنجا که اسطوره حتی در آن هنگام که در مقام تبیین مناسک به کار می رود، موضوعش به طور خاص فعل یک خداست، در این صورت باید اسطوره از همان آغاز درباره ی چیزی فراتر از مناسک و آیین صرف باشد، همانگونه که اسمیت نیز قائل به چنین چیزی است.

اِدوارد برنِت تایلور

اسمیت با این ادعا که اسطوره، تبیینِ مناسک است، با تلقی متداولِ از اسطوره که به ویژه مورد حمایت و جانبداری اِ. ب. تایلور بود، مخالفت می کند. اجازه دهید متذکر شوم که مطابق رأی تایلور اسطوره نه تبیین ِ مناسک، بلکه تبیینِ عالم طبیعت است که کاملاً مستقل از مناسک عمل می کند. اسطوره بیان است و نه فعل و برابر است با یک اعتقادنامه که صرفاً در قالب یک داستان به بیان در می آید. تایلور مناسک را نسبت به اسطوره ثانوی می داند، حال آن که نزد اسمیت این نسبت عکس است. در حالی که اسمیت مناسک را به عنوان پیش فرضی برای اسطوره می فهمد، تایلور اسطوره را پیش فرضی برای مناسک می داند. از دیدگاه تایلور، اسطوره تنها کارکردش این است که عالم را از آن حیث که غایتی فی نفسه است، تبیین کند. مناسک، این تبیین را به کار می بندد تا عالم را کنترل کند. مناسک، اجرای اسطوره است و نه موضوع آن. موضوع اسطوره همواره همان عالم است. نزد تایلور اسطوره در قیاس با مناسک، بُعد مهم تری از دین به شمار می رود، نخست به این دلیل که مناسک وابسته به اسطوره است و دیگر به ویژه به این دلیل که نزد تایلور تبیین عالم به مراتب مهم تر از کنترل آن است. اسمیت می توانست با این ادعا که " دین در زمان های باستان نه نظامی از عقاید با کاربردهای عملی"، بلکه بعکس " مجموعه ای از اعمال سنتی ثابت بوده است"، موضعی مخالف تایلور اتخاذ کند.
البته اسمیت و تایلور در یک امر اساسی مشترک اند. هر دوی آنها اسطوره را پدیده ای کاملاً کهن می دانند. دین مدرن فاقد اسطوره و به همین نسبت فاقد مناسک است. اسطوره و مناسک نه تنها کهن، بلکه بدوی اند. در واقع نزد تایلور و اسمیت، دین باستان چیزی جز دین بدوی نیست که زمینه ساز دین مدرن است. از نظر تایلور دین مدرن به این علت فاقد اسطوره و به تبع آن فاقد مناسک است که موضوع این دین نه عالم طبیعت، بلکه آمیزه ای از اخلاق و مابعدالطبیعه است. حال آنکه از نظر اسمیت دین مدرن تنها به این دلیل که آمیزه ای از اخلاق و اعتقادنامه است، فاقد اسطوره و مناسک است. به نظر تایلور، دین مدرن به خاطر محروم بودنش از اسطوره، تنزلی از اوج باستانی و اولیه اش است. در عوض، اسمیت دین مدرن را به دلیل آنکه از اسطوره و به ویژه از مناسک جدا مانده، خیزشی ورای سر آغازهای باستانی و بدوی اش می داند. از نظر اسمیت، مصداق بارز و نمونه ی اعلای دین مدرن، کیش پرسبیتری (9) [ مورد نظر او] است که به خاطر ضدّیت با مذهب کاتولیک، به نحو سرسختانه ای با مناسک مخالفت می کند. انتقاد اصلی که هم به تایلور و هم به اسمیت وارد می شود، این است که ایشان اسطوره و مناسک را به ادیان باستان و بدوی محدود کرده اند.

جیمز جورج فریزر

ج. ج. فریزر در دنبال کردن نظریه ی اسطوره - مناسک گرا در چاپ های متعدد کتاب شاخه ی زرین، از [ آرای] دوستش اسمیت، که کتاب را به او تقدیم کرده بود، بسیار فراتر می رود. با آنکه شهرت کتاب شاخه زرین (10) به خاطر تقسیم سه گانه تمامی فرهنگ ها به مراحل جادو، دین و علم است، اما بخش اصلی این کتاب حجیم به مرحله بینابینی دین و علم اختصاص دارد؛ مرحله ای که در آن جادو و دین درهم آمیخته اند. تنها در همین مرحله میانی، که خود هنوز مرحله ای باستانی و بدوی است، با چیزی به نام اسطوره - مناسک گرایی (11) رو به رو هستیم، چرا که تنها در همین مرحله است که اسطوره ها و آیین ها دوشادوش یکدیگر عمل می کنند.
فریزر از نظریه ای دفاع می کند که از انسجام کمتری برخوردار است. او در واقع دو روایت مختلف از اسطوره - مناسک گرایی ارائه می کند. در روایت نخست، اسطوره به توصیف حیات خدای نبات، یعنی خدای اصلی خدایان می پردازد و اعمال مناسکی این اسطوره، مرگ و رستاخیز این خدا را توصیف می کند. مناسک بر پایه ی قانون جادویی همانندی (12) عمل می کند، که مطابق آن، تقلید کردن از یک فعل به وقوع آن فعل [ در واقعیت] منتهی می شود. بارزترین نمونه ی این نوع خاص از جادو، مناسک وودو (13) است. این مناسک نه بر خود نباتات، بلکه تنها بر خدای نباتات تأثیر مستقیم دارد، البته اگر این خدا بمیرد، به خودی خود نیز عمر نباتات به پایان می رسد. میراث دین در این است که هر آنچه جزو نباتات است، تحت کنترل مستقیم یک خداست. میراث جادو در این واقعیت نهفته است که هر آنچه نبات است اساساً می تواند تحت کنترل باشد، حتی اگر کنترل به نحو غیر مستقیم از ناحیه ی یک خدا اِعمال شود. آمیزه ی اسطوره و مناسک در اصل همان آمیزه ی دین و جادوست:
بدین شکل نظریه ی کهن جادویی فصول با نظریه ی دینی تغییر کرد و یا به بیان دقیق تر تکمیل شد. به رغم آنکه انسان ها اکنون چرخه ی سالانه تغیر را اساساً به تغییراتی مشابه در [ منشأ] الوهی آنها نسبت می دادند، هنوز هم فکر می کردند که با اجرای آیین های جادوییِ خاص می توانند خدایی را که خاستگاه زندگی بوده، در مبارزه با نیروی مخالف که خاستگاه مرگ بوده است یاری دهند. اینان تصور می کردند که می توانستند نیروهای از دست رفته خدای حیات را دوباره بازگردانند و حتی از مرگ به زندگی اش باز آورند.
( فریزر، شاخه ی زرین، 377).
این مناسک در زمانی اجرا می شود که مثلاً بخواهند زمستان به پایان رسد و شاید هم هنگامی که آذوقه های ذخیره شده، رو به اتمام باشند. شخصی که غالباً پادشاه است. در نقش خدا [ ی نبات] اَعمالی را انجام می دهد که با انجام آنها به نحو جادویی خدا [ ی نبات] را بر می انگیزد تا چنین کند.
روایت دومِ فریزر از اسطوره - مناسک گرایی، که تا بدین جا هنوز بدان اشاره ای نشده، پادشاه محور است. در این روایت، پادشاه صرفاً در نقش خدا عمل نمی کند، بلکه خود او نیز موجودی یزدانی است، که البته منظور فریزر آن است که خدا در [ روح] پادشاهی سکنی دارد. به همان نسبت که سلامتی نباتات به سلامتی خدایشان وابسته است، سلامتی خدا هم منوط به سلامتی پادشاه است: اگر پادشاه بمیرد، خدای نباتات نیز می میرد و به نوبه ی خود، عمر نباتات نیز به پایان می رسد. مردمان قوم برای اطمینان یافتن از تأمین همیشگی آذوقه، پادشاه را در حالی که هنوز در اوج کمال است، می کُشند تا با این کار روح خدا در کمال سلامت، به جانشین پادشاه منتقل گردد:
مردمانِ بدوی معتقدند ... که حیات یا روح پادشاه با بهروزی تمام افراد قوم چنان به نحو همدلانه ای در پیوند است که با سستی گرفتن و بروز نشانه های کهولت سن پادشاه، رمه ها و چهارپایان بیمار می شوند و دیگر زاد و ولد نمی کنند. محصول در مزارع آفت می زند و انسان ها به دلیل بیماری های شایع به هلاکت می رسند. از این رو، از دیدگاه آنان تنها راه مصون ماندن از این بلاها، کشتن پادشاه در عین قدرت و تندرستی است، به منظور آنکه روح یزدانی را که او از پیشینیان خود به ارث برده است، در اوج نیرو و چالاکی پیش از آن که در اثر ضعف حاصل از بیماری و کهنسالی آسیب ببیند، از طریق او به جانشین اش انتقال یابد.
( فریزر، شاخه ی زرین، 313-312).
پادشاه یا در پایان یک دوره ی کوتاه فرمانروایی یا با اولین بروز نشانه های ضعف و ناتوانی جسمانی کُشته می شود. همانگونه که در روایت نخست آمده، هدف این است که زمستان پایان یابد، که در اینجا به ضعیف شدن و ناتوانی پادشاه نسبت داده می شود. فریزر در قبال این پرسش که با وجود اینکه پادشاه با بروز نخستین نشانه های ضعف جسمانی و یا حتی زودتر از آن عزل می شود، چگونه ممکن است که اساساً زمستان رخ دهد، چه رسد به اینکه هر سال نیز تکرار شود، توضیحی نمی دهد.
در هر حادثه ای این روایتِ دوم از اسطوره - مناسک گرایی [ در قیاس با روایت نخست] به مراتب مؤثرتر از کار در آمده است - برغم اینکه آن پیوند ضعیفی میان اسطوره دینی و مناسک جادویی برقرار می کند. [ چرا که در این روایت] به جای اجرای مناسکِ اسطوره ی خدای نباتات، این اسطوره صرفاً روح این خدا را از پادشاهی به پادشاهی دیگر منتقل می کند. پادشاه در تقلید از مرگ خدا نمی میرد، بلکه او را قربانی می کنند تا سلامتی خدا حفظ شود. تشخیص اینکه در اینجا اسطوره چه نقشی ایفا می کند، آسان نیست. [در این روایت] مناسک به جای تقلیدِ جادویی، از راه جایگزینی [ پادشاه]، به خدا جان دوباره می بخشد.
در روایت نخست فریزر، که به معنای حقیقی کلمه اسطوره - مناسک گرا است، اسطوره سابق بر آیین پدید می آید، و نه آنگونه که اسمیت باور داشت لاحق بر آن. اسطوره که در مرحله ی ترکیبی، اجرایی آیینی می یابد، در مرحله دینی پدید می آید و از این رو، نسبت به آیین و مناسک که اسطوره کارکردش را در آن می یابد، تقدم زمانی دارد. در مرحله ی ترکیبی، همچنان که نزد اسمیت نیز چنین است، اسطوره تبیین کننده نقطه ی آغازینِ مناسک است. اسطوره به مناسک، معنای اولیه و منحصر به فرد آن را می بخشد. بدون اسطوره ی مرگ و رستاخیزِ آن خدا، مرگ و رستاخیز خدای نبات قطعاً نمی توانست به نحو آیینی اجرا شود. از نظر فریزر ( همانند تایلور) اسطوره هنوز هم تبیینی از عالم است - یعنی تبیینی از چرخه ی نباتات - و نه صرفاً، آنگونه که اسمیت گمان می کرده است، تبیینی از مناسک. اما از نظر فریزر بر خلاف تایلور، تبیین تنها ابزارِ کنترل عالم است به گونه ای که اسطوره، همتای باستانی و بدویِ علم کاربردی است و نه آنگونه که تایلور می پنداشت همتای نظریه ی علمی. چه بسا هنوز هم مناسک اجرای اسطوره باشد، اما اسطوره فرعِ بر مناسک است.
شدیدترین نقطه ی ضعف اسطوره - مناسک گرایی فریزر تنها در این خلاصه نمی شود که نظریه ی او همچون اسطوره - مناسک گراییِ اسمیت، از اساس اسطوره ها و آیین های مدرن را نادیده می گیرد، بلکه به ویژه در آن است که این نظریه، حتی اسطوره - مناسک گرایی کهن و اولیه را به اسطوره هایی در باب خدای نباتات و آن را هم به نوبه ی خود به اسطوره های در باب مرگ و رستاخیز همین خدا محدود می سازد.
در حالی که اسمیت تنها به نحوی گذرا از آدونیس سخن می گوید، فریزر آدونیس را به نمونه ی مهمی برای اسطوره و مناسک مرگ و رستاخیز خدای نباتات مبدل می سازد. فریزر - به نحوی سازگار یا ناسازگار - آدونیس را در هر سه مرحله از مراحل پیشاعلمی فرهنگ، یعنی در مراحل جادو، دین و آمیزه ی جادو و دین قرار می دهد.
فریزر باغ های بی شاخ و برگ مشهورِ آدونیس را در نخستین مرحله ی جادویی [ فرهنگ] جای می دهد. در این مرحله انسان ها بر این باورند که عامل رخدادها در عالمِ طبیعی نه خدایان، بلکه نیروهای غیر شخص وارند. اگر یونانیان باستان گلدان ها را با خاک می پوشاندند و در درون گلدان ها، بذر می کاشتند، با این کار نمی خواستند خدا را مجاب کنند تا به رشد و نمو بذرها یاری رساند، بلکه قصدشان تنها این بوده که از طریق قانون جادوییِ همانندی، زمین مرده را وادار سازند تا خودش رشد و نمو یابد:
" زیرا انسان های سطحی می پندارند که با تقلید از هر اثر و کیفیتی که می خواهند به دست آرند، می توانند آن را تحقق بخشند". از آنجا که در این مرحله، خدایی وجود ندارد، بدیهی است که آدونیس نمی تواند خدای نباتات باشد، بلکه او خودِ نبات است. نبات، تجسم بخش آدونیس نیست. آدونیس مظهر و نماد نبات است.
در مرحله ی دوم [ از تقسیم بندی] فریزر، یعنی مرحله ی دینی، خدایان جایگزین قوانین جادویی به عنوان سرمنشأ حوادث در عالم طبیعی می شوند، به نحوی که آدونیس دستکم در سطحِ ظاهری، به خدای نباتات بدل می شود. از آدونیس در مقام خدای نباتات مطلقاً می توان تقاضای محصول خوب داشت. این تقاضا می تواند از راه اطاعت از احکامِ مناسکی و اخلاقیِ خدا - آدونیس تقویت شود. فریزر می نویسد که آیین های سوگواری که برای آدونیس انجام می شده، نه به منظور خنثی کردن مرگ او - آنگونه که در مرحله ی سوم چنین است - بلکه به منظور تقاضا برای اعتذار و پوزش برای مرگ اوست. مرگِ آدونیس در این مرحله همانند مرحله ی سوم به این دلیل نیست که به جهان زیرین ( هادس) فرستاده شده، بلکه انسان ها با درو کردن، کوبیدن و آرد کردن بذرها - یعنی بخش خاصی از نباتات که آدونیس نماد آن است - او را می کشند. مرگِ آدونیس بیش از آنکه به دلیل " زوال طبیعی نباتات زیر گرمای تابستان یا سرمای زمستان باشد"، به خاطر انهدام بی امان محصولات به دست انسان است؛ گرچه آدونیس آن اندازه حیات و نیرو دارد که بتواند انسان ها را به سزای عملشان برساند. البته آیین های غفران تلاش می کنند تا از مجازات شدن انسان ها [ به دست آدونیس] ممانعت به عمل آورند. در هر حال از آنجا که آدونیس می میرد به این علت که خود نبات نیز باید بمیرد، خدا در مرحله ی دوم همانند مرحله ی نخست، تنها در حکم استعاره برای عنصری است که او از قرارِ معلوم آن را کنترل می کند. [ در این مرحله] به همان منوال که نبات می میرد، آدونیس نیز باید بمیرد.
ظاهراً در مرحله ی سوم [ تقسیم بندی] فریزر، یعنی در مرحله ی ترکیبی، آدونیس در نهایت به خدا مبدل می شود. اگر در مرحله ی دوم آدونیس با مرگ نبات می میرد، در این مرحله، این نبات است که با مرگ آدونیس می میرد. [ در این مرحله] مرگ آدونیس، به معنای فرستادن او به جهان زیرین ( هادس) است تا [ زمان مقرر را] با پرسفونه به سر برد. فریزر فارغ از اینکه آدونیس به خواست خود به جهان زیرین رفته یا خیر، بنا را بر این می گذارد که او بسیار ضعیف تر از آن است که بتواند به تنهایی از آنجا بیرون آید. از این رو، انسان ها با انجام مراسمی برای رستاخیز او، به بیرون آمدن او از جهان زیرین کمک و آن را تسهیل می کنند. از یک سو، در انجام مراسم آیینی نیز قانون جادوییِ همانندی بکار بسته می شود، از سوی دیگر، مراسم آیینی در این مرحله، متفاوت از مرحله ی نخست، آدونیس را وادار نمی کند، بلکه تنها از او حمایت می کند، یعنی از همان کسی که به رغم وضعیت کنونی در قید حیات نبودنش، به مقدار کافی نیرومند است تا خودش را احیا کند، البته نه به تنهایی. در این مرحله، خدایان کماکان عالمِ طبیعی را تحت کنترل خود دارند، اما تأثیر آنها به نحو خودکار است و نه دلبخواهی. انجام آیین های مربوط به رستاخیزِ آدونیس، موجب تسهیل رستاخیز او و از این رهگذر، تولد دوباره ی گیاهان می شود.
با این حال فریزر در این مرحله تنها آن بُعدی از زندگی آدونیس را بررسی می کند که متناظر با چرخه ی سالانه گیاه، یعنی مرگ و رستاخیز آدونیس است. فریزر به زندگی غیرطبیعی دیگر آدونیس که با تولد نامشروع او آغاز می شود، عنایتی ندارد؛ به ویژه از مرگ نهایی آدونیس و علت غیر طبیعی آن، یعنی کشتن یا حتی قتل او سخنی به میان نمی آورد. البته فریزر به ناگزیر باید چنین کند. زیرا اگر زندگیِ آدونیس مظهر چرخه ی نبات است، آدونیس باید مدام بمیرد و از نو متولد شود. اما این اتفاق نمی افتد. در روایت آپولودوروس، آدونیس به هر وسیله ای هم که شده بر مرگ سالانه غلبه می کند، او این کار را تا ابد انجام نمی دهد. در روایت اووید نیز آدونیس هرگز پیشتر نمرده و از نو متولد نشده است؛ [ در روایت اووید] ونوس هم عملاً به این دلیل دل شکسته است که آدونیس یکبار و برای همیشه مرده است. فریزر در خصوص اینکه چگونه عمر کوتاه و موقتی آدونیس می تواند رستاخیز ابدی او را تجسم بخشد و چگونه او می تواند یک خدا باشد، تبیینی ارائه نمی کند.
سرانجام فریزر - بار دیگر بی آنکه متوجه متناقض بودن استدلالش شود - ادعا می کند که زندگی شخص آدونیس حتی در مرحله ی سوم، یعنی در مرحله ی ترکیبی صرفاً نمادی از چرخه ی خود نبات است:
این اسطوره که آدونیس، بخشی از سال را در جهان زیرین ( هادس) می گذراند، به شکل بسیار ساده و طبیعی نشان می دهد که وی نماینده ی نبات، به ویژه غلات بوده است که نیمی از سال را در زیر خاک مدفون است و نیم دیگر سال را شروع به روییدن می کند.
( فریزر، شاخه زرین، ص 392).
حال معلوم می شود که آدونیس نه علتِ سرنوشت نبات، بلکه تنها استعاره ای برای آن است، به گونه ای که در مرحله ی سوم همانند مرحله ی دوم، زمانی که یک نبات می میرد، آدونیس نیز می میرد و نه بعکس. زمانی که دیگر خدایی وجود ندارد تا بتواند از طریق مناسک از نو متولد شود و زمانی که صرفاً تنها توصیفی از چرخه ی نبات ارائه می شود و نه تبیینی از آن، اساساً اسطوره - مناسک گرایی چگونه می تواند ممکن باشد. فریزر با تفسیر اسطوره ها به توصیفی نمادین از فرایندهای طبیعی، ما را به یاد گروهی از نظریه پردازان آلمانی سده ی نوزدهم می اندازد که به نحو شایسته ای به " اسطوره شناسان طبیعی" شهرت یافته اند.

جین هریسن و ساموئل هنری هوک

نظریه ی اسطوره - مناسک گرا توسط جین هریسن (14) (1928-1850) و ساموئل هنری هوک (15) (1968-1874)، وارد مرحله ی بعدی خود می شود. این دو از رهبران انگلیسی دو گروه اولیه قائلان به نظریه ی اسطوره - مناسک گرا بودند که این دو گروه خود شامل متخصصان فرهنگ و تمدن کلاسیک و محققان کتاب مقدس می شدند. مواضع این دو شخص بسیار نزدیک به هم است. هر دوی آنها عمدتاً از روایت نخست اسطوره - مناسک گرا فریزر پیروی می کنند، هر چند هوک - که در این امر تقریباً به اندازه ی فریزر متناقض عمل می کند - گاهی از روایت دوم پیروی می کند. هوک و هریسن بر خلاف فریزر، تفاوت چندانی میان مراحل اولیه ی جادو و دین قائل نمی شوند، بلکه در عوض هر دو کار خود را با [ مرحله] متناظر با مرحله ی ترکیبی فریزر آغاز می کنند. آنها همانند فریزر، بر این باورند که اسطوره - مناسک گرایی همتای کهن و بدوی علم مدرن است، که نه تنها جایگزین اسطوره - مناسک گرایی شده، بلکه جای خودِ اسطوره و مناسک را نیز گرفته است. هریسن و هوک به ویژه در گرایششان به همتراز دانستن ادیان سابق برجسته و متعالی - که مراد از آنها، ادیان هلنیستی یونان و دین اسرائیلی کتاب مقدس است - با ادیان بدوی، از فریزر پیروی می کنند. نگاه سنتی و تنزیهی این بود که - البته تا به امروز هم در موارد متعددی همین نگاه حاکم است - یونانیان و بنی اسرائیل نسبت به اقوام مجاور جاهلشان که سرگرم اعمال جادویی بودند، در مرتبه بالاتری قرار داشته اند.
هریسن جسورانه با فراروی از فریزر و هوک، در کنار مناسک رستاخیز نبات، مناسک تشرف (16) به جامعه را [ نیز] اضافه می کند. او حتی دلیل می آورد که مناسک اولیه، در اجرای سالانه اش منحصراً کارکردی تشرفی داشته است. هیچ اسطوره ای [ مربوط به این مناسک] وجود نداشت، در نتیجه، او نیز همانند اسمیت مناسک را مقدم بر اسطوره می داند. خدا صرفاً فرافکنی آن بهجتی بود که با مناسک حاصل می شد. متعاقباً، خدا به خدای نبات بدل شد، اسطوره ی مرگ و رستاخیز این خدا شکل گرفت و به این ترتیب مناسک تشرف، به علاوه عهده دار کارکرد مناسک زراعی نیز گردید. درست زمانی که تشرف یافتگان به مرگی نمادین می مُردند و از نو در مقام اعضای کاملاً شریف جامعه متولد می شدند، خدای نبات و به نوبه خود، بذرها علی الظاهر می مردند و از نو زاده می شدند. به مرورِ زمان، جنبه ی تشرفی این مناسک ترکیبی رنگ می بازد و تنها جنبه ی زراعتی مورد نظر فریزر بر جا ماند.
هم هریسن و هم هوک بر خلاف اسمیت، با حدّت تمام با این رأی که اسطوره تبیین مناسک است، مخالفت می کنند. هریسن اعلام می دارد که " اسطوره، تلاش نافرجام برای تبیین وقایع یا آیین ها نیست". البته او و هوک عملاً چیزی غیر از فریزر نمی گویند. اسطوره، آنچه را که در مناسک رخ می دهد، تبیین می کند، اما در خصوص اینکه خود مناسک چگونه شکل می گیرد، تبیینی ارائه نمی کند. اسطوره شبیه به صدا در فیلم، یا بازگویی یک پانتومیم است. هوک می نویسد: " بخش گفتاری یک مناسک به طور کلی شامل توصیفِ همان چیزی است که رخ داده است..ما واژه ی " اسطوره" را در بحثمان به همین معنا به کار برده ایم". هریسن آن را به ایجاز چنین بیان می دارد: " معنای اولیه ی اسطوره ...گفتار منعقد شده ی مناسکِ به اجرا در آمده، یعنی همان امر تحقق یافته است."
هریسن و هوک هر دو از نظریه ی فریزر فراتر می روند. مطابق دیدگاه فریزر، قدرت اسطوره صرفاً نمایشی است، حال آنکه هریسن و هوک قدرت آن را علناً جادویی می دانند. هوک می نویسد: " کلام منعقد شده، همان اثر بخشی یک فعل را دارد." هریسن " اسطوره" را به عنوان " داستانی با قصد و قدرتی جادویی" توصیف می کند. ما در اینجا با جادوی کلام سر و کار داریم. قائلان معاصر به نظریه ی اسطوره - مناسک گرا، نظیر گِرگوری نَگی (17) آمریکایی ، متخصص فرهنگ و تمدن کلاسیک، به آثار شفاهی در تقابل با آثار مکتوب، استناد می کند تا نشان دهد که اسطوره ی اساساً پیوند تنگاتنگی با مناسک یا اجرا داشت و خود واجد ویژگی های آیینی بوده است:
به محض آنکه ما اسطوره را به عنوان یک اجرا و نمایش لحاظ کنیم، در می یابیم که خودِ اسطوره صورتی از مناسک است: به جای اینکه به اسطوره و مناسک به نحو جداگانه بیندیشیم و آنها را در تضاد با هم بدانیم، می توان آنها را در امتداد یکدیگر دانست، بدین سان که اسطوره جنبه ی شفاهیِ مناسک و مناسک جنبه ی مفهومی اسطوره است.
( گرگوری نَگی، آیا می توان اسطوره را نجات داد، ص 243).
اینکه [ نَگی در] این موضع گیری تا چه اندازه از موضع هوک و هریسن فراتر رفته است، به هیچ وجه روشن نیست.

به کارگیری نظریه اسطوره - مناسک گرا

گیلبرت ماری (18)، ف. م. کورنفورد و آ. ب. کوک (19) متخصصان فرهنگ و تمدن کلاسیک - که همگی یا انگلیسی الاصل و یا مقیم انگلستان بودند - نظریه ی هریسن را در خصوص پدیده های یونان باستان از جمله تراژدی، کمدی، بازی های المپیک، علم و فلسفه به کار بستند. آنها این پدیده های به ظاهر سکولار و حتی ضدّدین را به عنوان [ نحوه] بیان های پنهانی از اسطوره ی مرگ و رستاخیز خدای گیاه تفسیر کردند.
در میان محققان کتاب مقدس، ایوان انگِنل (20) سوئدی، اوبری جانسن (21) ویلزی و زیگموند مووینکِل (22) نروژی در این زمینه که قوم باستانی بنی اسرائیل تا چه اندازه به ویژه با الگوی اسطوره - مناسک گرا سازگار بود، اختلاف نظر دارند. انگنل در قیاس با هوک که محتاطتر است، بر این باور است که قوم باستانی بنی اسرائیل به مراتب بیشتر به الگوی اسطوره - مناسک گرا متعهد بود؛ اما یانسن و خصوصاً مووینکل بر این عقیده اند که التزام بنی اسرائیل به این الگو به مراتب کمتر و ضعیف تر است.
برونیسلاو مالینوفسکی به تأسی از فریزر روایت خودش از این نظریه را در خصوص اسطوره های اقوام مختلف جهان بکار بست. مالینوفسکی که از نظر او و اسمیت، اسطوره خاستگاهِ مناسک را تبیین می کند، اظهار می دارد که اسطوره مناسک و آیین ها را به گذشته ای بسیار کهن بر می گرداند و با این کار آنها را تأیید می کند. جامعه وابسته به اسطوره است تا [ افراد را] به حمایت از مناسک و آیین ها برانگیزاند. اما اینطور نیست که تنها آیین ها وابسته به اسطوره هستند، بلکه بنا به رأی مالینوفسکی بسیاری از افعال فرهنگی که جامعه به آنها وابسته است، نیز تابع اسطوره اند. آنها اسطوره های مختص به خودشان را دارند. از این رو، اسطوره و مناسک از اساس، لازم و ملزوم یکدیگر نیستند.
میرچا الیاده شکل مشابهی از این نظریه را مطرح کرد، اما او از مالینوفسکی فراتر می رود، به این ترتیب که او این نظریه را به همان اندازه که قابل اِعمال بر فرهنگ های بدوی می داند، در خصوص انسان های مُدرن نیز بکار می بندند. از دیدگاه او، اسطوره نه تنها مناسک و آیین ها را، بلکه پدیده های مختلف را از طریق بازگرداندن آنها به یک خاستگاه اولیه، تأیید می کند. از دیدگاه او، اسطوره و مناسک لازم و ملزوم یکدیگر نیستند. به علاوه، الیاده در تأکید بر نقش مهم اجرای آیینی یک اسطوره در بر آورده ساختن کارکرد نهایی اسطوره، بار دیگر از مالینوفسکی پا فراتر می نهد: اگر اسطوره به اجرا در آید، به مثابه ماشین زمانی عمل می کند، که انسان را به زمان اساطیری می برد و با این کار، او را به خدا [یان] نزدیکتر می سازد.

کاربرد نظریه ی اسطوره - مناسک گرا در ادبیات.

مهم ترین کاربرد نظریه ی اسطوره - مناسک گرا خارج از حوزه ی دین، به ویژه در عرصه ی ادبیات به چشم می خورد. هریسن با جسارت تمام، نه فقط ادبیات، بلکه کل هنر را از دل مناسک بیرون می کشد. اوگمان می کند که انسان ها به تدریج از این باور دست کشیدند که تقلید از یک فعل به وقوع آن فعل در واقعیت می انجامد. با این حال، انسان ها به جای دست کشیدن از مناسک، آن را به عنوان غایتی فی نفسه به جای می آوردند، از این رو، مناسک به هنر مبدل شد. بارزترین مصداقی که هریسن مطرح می کند، هنرِ نمایش است. ماری و کورنفورد به نحو متعادلانه تری نسبت به هریسن، به ویژه ریشه ی حماسه، تراژدی و کمدی یونانی را در اسطوره - مناسک گرایی می دانند. ماری این نظریه را تا شکسپیر نیز تسری می دهد.
از میان دیگر پیشگامان نظریه ی اسطوره - مناسک گرا می توان به رأی جسی وستُن (23) در خصوص افسانه [ جام] گرال (24)، رأی اِ. ام. باتلر (25) در مورد افسانه ی فاوست (26)، اندیشه س. ل. باربر (27) در باب کمدی های شکسپیر، نظریه ی هربرت وایزینگر (28) در خصوص تراژدی های شکسپیر و تراژدی به طور کلی، به همین منوال رأی فرانسیس فرگسن (29) در باب تراژدی، لُرد راگلن (30) در خصوص اسطوره های قهرمان و در باب ادبیات به طور کلی، و در نهایت به آرای نورتروپ فرای (31) و ستَنلی ادگار هایمن (32) در باب ادبیات به طور کلی اشاره داشت. این دسته از قائلان به نظریه اسطوره - مناسک گرا در مقام منتقدان ادبی، با خودِ اسطوره کمتر سروکار دارند و بیشتر به خاستگاه اسطوره ای ادبیات توجه دارند. آثار ادبی به عنوان محصول اسطوره ها تفسیر می شوند که در گذشته با آیین ها پیوند خورده اند. از دیدِ آن دسته از نقادان ادبی که وام دار فریزرند - و غالباً نیز چنین اند - ادبیات به روایت دوم فریزر از نظریه ی اسطوره - مناسک گرا باز می گردد. [ بعدها] جمله " پادشاه باید بمیرد"، در ادبیات به عبارت مأنوس کوتاهی مبدل می شود.
از دیدگاه اسطوره - مناسک گرایانی که سمت و سویی ادبی دارند، اسطوره آنگاه که از مناسک جدا شود، به ادبیات مبدل می گردد. اسطوره ی در پیوند با مناسک، همان ادبیات دینی است و اسطوره ی منفک از آن، ادبیاتی سکولار است. اگر اسطوره با مناسک در پیوند باشد می تواند از پَس هر کارکرد فعالانه ای که از سوی اسطوره مناسک گرایان به آن نسبت داده شده، بر آید. اسطوره ی فاقد مناسک به تفسیری صرف فروکاسته شده است.
اسطوره - مناسک گرایی ادبی، نظریه ای درباب خود اسطوره و مناسک نیست، با اینکه هر دو در آن مفروض گرفته شده اند، بلکه در باب تأثیر آنها بر ادبیات است. این نظریه، نظریه ای درباره ی خود ادبیات نیست، چرا که با تحویل ادبیات به اسطوره مخالف است. اسطوره - مناسک گرایی ادبی، تبیین تبدل اسطوره و مناسک به ادبیات است. به این مسئله در فصل بعد با جزئیات بیشتری خواهم پرداخت.

رنه ژیرار

لرد راگلن (33) در کتاب قهرمان (34) روایت دوم اسطوره - مناسک گراییِ فریزر را بسط می دهد، آن هم به این طریق که او از پادشاهی که به خاطر مردمان قومش می میرد، یک قهرمان می سازد. رنه ژیرار (35) نقاد ادبی فرانسوی الاصل مقیم آمریکا ( متولد 1923) در کتاب خشوند و امر مقدس (36) و در آثار متعدد دیگر، چرخش کنایه آمیزی به نظریه ی راگلن می دهد، بی آنکه از او نقل قولی بیاورد. در حالی که قهرمان مورد نظر راگلن داوطلبانه به خاطر مردمان قومش می میرد، قهرمان مورد نظر ژیرار توسط افراد همین قوم کشته و یا تبعید می شود، چرا که همین افراد او را مسبب بدبختی های زمانه شان می دانند. در حقیقت، در بدو امر، قهرمان " جنایتکاری" دانسته می شد که مستحق مرگ است. به تدریج جنایتکار به قهرمانی مبدل می شود که از نگاه راگلن، ایثارگرانه به خاطر قومش می میرد. راگلن و ژیرار، هر دو ادیپوس را کاملترین مصداق [ برای نظریه شان] ذکر می کنند. ( این اقدامشان سبب نمی شود که آنها را فرویدی بخوانیم، بلکه به عکس هر دو نظریه ی فروید را رد می کنند). از دیدگاه ژیرار، استحاله ی ادیپوس از یک تبعیدی ملعون در تراژدی ادیپوس شهریار (37) سوفوکلس (38) به انسانی خیرخواه و قابل ستایش در تراژدی ادیپوس در کلونوس (39) سوفوکلس، نمادی از استحاله جنایتکار به قهرمان است.
با این حال از نظر ژیرار، این استحاله تنها دومین بخش از فرایند است. بخش نخست فرایند، همانا استحاله یک قربانی بی گناه به یک جنایتکار است. در وهله ی نخست، در میان افرادِ قوم خشونت در می گیرد. علت آن گرایش مادرزادی آدمی به تقلید از دیگران و اینکه در نتیجه، آدمی طالب همان چیزهایی باشد که مطلوب کسانی است که از آنها تقلید می شود. تقلید به رقابت می انجامد، که این نیز به نوبه ی خود به خشونت منتهی می شود. مردمان قوم برای پایان بخشیدن به خشونت، از فرط استیصال، فردی بی گناه را بر می گزینند تا او را مسبب بدبختی و ناآرامی بدانند و ملامتش کنند. این " سپربلا"، هرکسی می تواند باشد، از افراد مفلوک و بی پناه جامعه گرفته تا افراد عالی رتبه، مثلاً حتی ادیپوس که یک شاه است. فردِ قربانی معمولاً کشته می شود، هرچند مثلاً در مورد شخصی چون ادیپوس، ممکن است [ به جای کشته شدن] تبعید شود. کشتن همان قربانی کردن آیینی است. بر خلاف فریزر که معتقد بود اسطوره نقش هدایت کنندگی مناسک را دارد، ژیرار بر این باور است که اسطوره پس از [ فعل] کُشتن ابداع می شود تا کُشتن را توجیه کند. بنا به رأی اسمیت، اسطوره از دلِ مناسک بر می آید، اما بیشتر نقش توجیه کردن مناسک را دارد و نه آنگونه که اسمیت می پنداشت نقش تبیین کردن آن را. این اسطوره، سپربلا را به جنایتکاری مبدل می کند که مستحق آن است که بمیرد و سپس جنایتکار را به یک قهرمان، که داوطلبانه جانش را به خاطر صلاح افراد قومش اعطا کرده است.
به نظر می رسد نظریه ی ژیرار را - که به ویژه حولِ مسئله ی جایگاه قهرمان داستان در جامعه می چرخد - به نحو مأیوسانه ای نمی توان در موردِ اسطوره ی آدونیس اعمال کرد. آدونیس به هیچ وجه داوطلبانه یا فداکارانه نمی میرد. جهان هایی - نظیر جنگل و جهان زیرین - که آدونیس در آنها زندگی می کند، بی نهایت از جامعه فاصله دارند. با این حال، در فصل هشتم به تفسیر اسطوره ی آدونیس از منظر اجتماعی می پردازم و تفسیر ژیرار از اسطوره ادیپوس را نیز مطرح خواهم کرد.
در حالی که ژیرار هرگز نامی از راگلن به میان نمی آورد، اما مدام از فریزر نام می برد. ژیرار با محدود کردن خود به روایت دوم اسطوره - مناسک گرایِ فریزر، وی را برای تشخیص مناسک اصلی اولیه شاه کشی تحسین و به خاطر نادیده گرفتن خاستگاه و کار آمدی واقعی آن ملامت می کند. از دیدگاه فریزر، قربانی [ محصول] اِعمال ساده لوحانه یک تبیین ضعیف و پیشاعلمی از عالم است: پادشاه کشته و فرد دیگری جایگزین وی می شود، تا بدین وسیله خدای نبات، که روحش در پادشاه سکنی دارد، هم بتواند سلامتی اش را حفظ کند و هم قادر باشد آن را بازیابد. قربانی کردن [ پادشاه] تماماً در خدمت زراعت است. هیچ انزجاری نسبت به فرد قربانی شونده وجود ندارد، او کسی است که به وظیفه اش در مقام پادشاه عمل می کند و به خاطر این فداکاری به شهرت می رسد. از دیدگاه ژیرار، فریزر با این کار، به سمت تاکتیک پنهان کردن اسطوره، می غلطد. خاستگاه و کارکرد اصلی مناسک و به تبع آن اسطوره، بُعدی اجتماعی دارند و نه زراعی. این نکته در فصل هشتم به نحو دقیق تری بررسی خواهد شد.

والتر بورکرت

کلاید کلاکهُن (40) انسان شناس آمریکایی شاید نخستین کسی باشد که اصل جزمی انفکاک ناپذیر بودن اسطوره ها و مناسک را تعدیل کرد. والتر بورکرت (41) آلمانی، ( متولد 1931) متخصص فرهنگ و تمدن باستان از کلاکهن فراتر می رود، به این ترتیب که او نه تنها عدم وابستگی اولیه میان اسطوره و مناسک را مجاز می شمرد، بلکه آن را مسلم می گیرد. او بر این باور است که زمانی که این دو با هم تلاقی پیدا می کنند، آنها نه تنها - همانگونه که کلاکهن می پنداشت - کارکرد واحدی دارند، بلکه هر یک [ کارکرد] دیگری را تقویت می کند. اسطوره با قائل شدن خاستگاهی الوهی برای رفتارهایی صرفاً انسانی، از مناسک حمایت و جانبداری می کند: " این کار را انجام بده، زیرا خدایان آن را انجام داده اند یا انجام می دهند." به عکس، مناسک از طریق برگرداندن یک داستان صرف به رفتاری معین از سر وظیفه شناسی، اسطوره را تقویت می کند: " اگر این را انجام ندهی، دچار رنج و یا حتی مجازات می شوی". در حالی که از دیدگاه اسمیت اسطوره در خدمت مناسک است، از نظر بورکرت مناسک نیز به همان نسبت در خدمت اسطوره اند.
بورکرت همانند ژیرار ریشه ی اسطوره را در مناسکِ قربانی و ریشه مناسک قربانی را به نوبه خود در پرخاشگری و خشونت انسانی می داند؛ البته او قربانی را به قربانی کردن انسان محدود نمی کند. او ریشه ی حقیقی قربانی را در شکار کردن می بیند که بیان اولیه خشونت است. به علاوه، از دیدگاه بورکرت کارکرد اسطوره مخفی کردن واقعیت قربانی نیست، آنگونه که نزد ژیرار چنین بوده، بلکه در مقابل، در خدمت حفظ قربانی و از این رو، در خدمت حفظ تأثیرهای روان شناختی و اجتماعی آن است. سرانجام، بورکرت اسطوره را نه تنها به آیین های قربانی، بلکه همانند هریسن به آیین های تشرف پیوند می زند. اسطوره در اینجا همان کارکردی اجتماعی ای را دارد که مناسک.
مناسک از نظر بورکرت، انگار - رفتار (42) است. با در نظر گرفتن مثال اصلی بورکرت، " مناسک" عبارت از عرف ها، آداب و تشریفات موجود در شکار واقعی نیست، بلکه نمایش دادن شکار است. کارکرد آن دیگر تهیه خوراک نیست، آنگونه که برای فریزر چنین بوده، زیرا مناسک اولیه تنها زمانی شکل گرفت که زراعت جای شکار را به عنوان نخستین شیوه تهیه خوراک گرفت و آن را از میان بدر کرد:
با ظهور زراعت حدوداً ده هزار سال پیش، شکار کارکرد اصلی اش را از دست داد. اما مناسکِ شکار چنان اهمیت یافته بود که دیگر نمی توانست توقف یابد.
( بورکرت، ساختار و تاریخ در اسطوره ها و مناسک یونانی، ص 55).
بُعد اجتماعی شکارِ واقعی و به تبع آن شکار مناسکی از تشویش و اضطراب آدمی ناشی از خشونت و میرایی اش می کاهد و در همان حال میان اعضای جامعه، علقه ای را تحکیم می کند. این کارکردها بیشتر بُعدی روان شناختی و جامعه شناختی داشتند تا زراعی.
اسطوره ی آدونیس قطعاً در چشم بورکرت نمونه ای عجیب و غریب می آمد. آدونیس نه فقط شکار تنهایی را به شکار دسته جمعی ترجیح می دهد، بلکه او اساساً نه شکارچی واقعی است و نه از دلواپسی و اضطراب رنج می برد. برای آدونیس شکار در حکم یک تفریح است و نه مواجهه با مرگ و زندگی. از این رو، شکار نمی تواند او را چه به لحاظ روان شناختی و چه به لحاظ اجتماعی تحریک کند. با این همه، سر گذشت او می تواند در حکم اخطاری برای دیگران باشد.

پی‌نوشت‌ها:

1- در فرهنگ لغت نامه های فارسی معمولاً ritual به آیین، شعایر، مناسک، تشریفات و آداب برگردانده می شود که از میان این معادل ها واژه آیین از همه متداول تر است. در ترجمه این متن با نظر به موضوع و محتوا، در غالب موارد معادل مناسک ترجیح داده شده است و در مواردی هم معادل آیین و یا هر دو معادل آیین و مناسک در کنار هم آمده است. - م.
2- myth-ritualist.
3- William Robertson Smith.
4- Lectures on the Religion of the Semites.
5- belief.
6- ریشه نام آدونیس همان آدونِ سامی به معنای سَرور است. - م.
7- God-man.
8- Pagan: پاگانیسم (paganism)، معمولاً به کافرکیشی، بت پرستی، پیروی از خدایان باستان و الحاد ترجمه می شود، اما از آنجا که هیچ یک از این معادل ها، در بردارنده ی معنای دقیق این واژه نیستند، از این رو، در این ترجمه ترجیح داده شد که خود واژه ی پاگانیسم بازنویسی شود. - م.
9- Presbyterianism: کلیسای اصلاح شده ای است که از آموزه ها و سازمان کلیسیایی آیین کالون منشعب شده است. پیروان این مکتب بیشتر در اسکاتلند، ایرلند و آمریکا هستند. تأکید الهیات پرسبیتری بر قدرت مطلقه ی خداوند و مرجعیت کتاب مقدس است. - م.
10- The Golden Bough.
11- myth-ritualism.
12- Similarity.
13- Voodoo: در این آیین و مناسک جادویی، سوزنی را در بدن عروسکی که به شکل شخص مورد نظرشان است، فرو می کردند، با این تصور که موجب آسیب و آزار آن فرد شود. - م.
14- Jane Harrison.
15- Samuel Henry Hooke.
16- ritual of initiation.
17- Gregory Nagy.
18- Gilbert Murray.
19- A. B. Cook.
20- Ivan Engnell.
21- Aubrey Johnson.
22- Sigmund Mowinckel.
23- Jessie Weston.
24- Grail: در اسطوره های مسیحی گرال به جام مقدسی اطلاق می شود که عیسی مسیح در آخرین شامی که با حواریون صرف کرد، از آن نوشیده است؛ بنا به روایت دیگر، از نیزه ای که تن عیسی را با آن مجروح کرده اند، در آن جام خون می چکیده است. گویند که این جام واجد نیروهایی جادویی بود. ظاهراً این جام از اورشلیم به اروپا برده شده و در آنجا ناپدید گردیده است. جستجوی این جام، مضمون داستان های فراوان قرار گرفته است. اپرای مشهور پارسیفال واگنر بر پایه ی افسانه های مربوط به جام مقدس تصنیف شده است. - م.
25- E. M. Butler.
26- Faust.
27- C. L.Barber.
28- Herbert Weisinger.
29- Francis Fergusson.
30- Lord Raglan.
31- Northrop Frye.
32- Stanley Edgar Hyman.
33- Lord Raglan.
34- The Hero.
35- Rene Girard.
36- Violence and the Sacred.
37- Oedipus the king.
38- Sophocles:(؟ 406- 496؟ پ . م.) یکی از سه تراژدی نویس مشهور یونان. دو تای دیگر آیسخولوس و اُیریپیدس نام داشتند - م.
39- Oedipus at Colonus.
40- Clyde Kluckhohn.
41- Walter Burkert.
42- "as if" behaviour.

منابع:
William Robertson Smith, Lectures on the Religion of the Semites, First Series, 1st edn. (Edinburgh: Black, 1889), Lecture 1.
Tylor, Primitive Culture, 5th edn., II, chapter 18.
Frazer, The Golden Bough, abridged edn., especially chapters 29-33 (first myth-ritualist scenario); 6-8, 24 (second myth-ritualist scenario).
Jane Ellen Harrison, Themis, 1st edn. (Cambridge: Cambridge University Press, 1912); Alpha and Omega (London: Sidgwick & Jackson, 1915), chapter 6; Epilegomena to the Study of Greek Religion (Cambridge: Cambridge University Press, 1921); on myth and art, Ancient Art and Ritual (New York: Holt; London: Williams and Norgate, 1913).
S. H. Hooke, ‘The Myth and Ritual Pattern of the Ancient East’, in Myth and Ritual, ed. Hooke (London: Oxford University Press, 1933), chapter 1; Introduction to The Labyrinth, ed. Hooke (London: SPCK; New York: Macmillan, 1935), pp. v—x; The Origins of Early Semitic Ritual (London: Oxford University Press, 1938); ‘Myth and Ritual: Past and Present’, in Myth, Ritual, and Kingship, ed. Hooke (Oxford: Clarendon Press, 1958), chapter 1. Gregory Nagy, ‘Can Myth Be Saved ’, in Myth, ed. Gregory Schrempp and William Hansen (Bloomington: Indiana University Press, 2002), chapter 15.
- همچنین در این زمینه بنگرید:
Edmund Leach, Political Systems of Highland Burma (Boston:
Beacon, 1965 [1954]); ‘Ritualization in Man’, Philosophical
Transactions of the Royal Society, Series B, no. 772, vol. 251
(1966): 403-8.
Gilbert Murray, ‘Excursis on the Ritual Forms Preserved in Greek Tragedy’, in Harrison, Themis, pp. 341-63; Euripides and His Age, 1st edn. (New York: Holt; London: Williams and Norgate, 1913), pp. 60-8; Aeschylus (Oxford: Clarendon Press, 1940); ‘Dis Geniti’, Journal of Hellenic Studies, 71 (1951): 120-8;
- در خصوص اسطوره و ادبیات بنگرید:
‘Hamlet and Orestes: A Study in Traditional Types’,
Proceedings of the British Academy, 6 (1913-14): 389—412.
F. M. Comford, ‘The Origin of the Olympic Games’, in Harrison, Themis, chapter 7; The Origin of Attic Comedy (London: Arnold, 1914); ‘A Ritual Basis for Hesiod’s Theogony (1941), in his The Unwritten Philosophy and Other Essays, ed. W. K. C. Guthrie (Cambridge: Cambridge University Press, 1950), pp. 95-116; Principium Sapientiae, ed. W. K. C. Guthrie (Cambridge: Cambridge University Press, 1952), pp. 191-256.
B. Cook, Zeus, 3 vols in 5 (Cambridge: Cambridge University Press, 1914-40).
Ivan Engnell, Studies in Divine Kingship in the Ancient Near East, 1st edn. (Uppsala: Almqvist & Wiksells, 1943); A Rigid Scrutiny, ed. and tr. John T. Willis (Nashville: Vanderbilt University Press, 1969) (retitled Critical Essays on the Old Testament [London: SPCK, 1970]).
Aubrey R. Johnson, ‘The Role of the King in the Jerusalem Cults’, in The Labyrinth, ed. Hooke, pp. 73-111; ‘Hebrew Conceptions of Kingship’, in Myth, Ritual, and Kingship, ed. Hooke, pp. 204-35; Sacral Kingship in Ancient Israel, 1st edn. (Cardiff: University of Wales Press, 1955).
Sigmund Mowinckel, The Psalms in Israel’s Worship, tr. D. R. AP-Thomas, 2 vols (New York: Abingdon, 1962); He That Cometh, tr. G. W. Anderson (Nashville: Abingdon, 1954), chapter 3.
Malinowski, ‘Myth in Primitive Psychology’; ‘Magic, Science and Religion’, pp. 83-4; ‘The Role of Myth in Life’, Psyche, 6 (1926): 29-39; Malinowski and the Work of Myth, ed. Ivan Strenski (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1992).
Eliade, The Sacred and the Profane, chapter 2; Myth and Reality.
- در زمینه اعمال نظریه ی اسطوره بر ادبیات بنگرید:
Jessie L. Weston, From Ritual to Romance (Cambridge: Cambridge University Press, 1920); E. M. Butler, The Myth of the Magus (Cambridge: Cambridge University Press; New York: Macmillan, 1948); C. L. Barber, Shakespeare’s Festive Comedy (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1959); Herbert Weisinger, Tragedy and the Paradox of the Fortunate Fall (London: Routledge & Kegan Paul; East Lansing: Michigan State College Press, 1953); Francis Fergusson, The Idea of a Theater (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1949); Lord Raglan, ‘Myth and Ritual’, Journal of American Folklore, 68 (1955): 454-61; Northrop Frye, Anatomy of Criticism (Princeton, NJ: Princeton University Press, 1957), pp. 131-239; Stanley Edgar Hyman, ‘Myth, Ritual, and Nonsense’, Kenyon Review, 11 (1949): 455-75.
Rene Girard, Violence and the Sacred, tr. Patrick Gregory (London: Athlone Press; Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1977); ‘To Double Business Bound' (London: Athlone Press; Baltimore: Johns Hopkins
University Press, 1978); The Scapegoat, tr. Yvonne Freccero (London: Athlone Press; Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1986); Things Hidden since the Foundation of the World, tr. Stephen Bann and Michael Metteer (London: Athlone Press; Stanford: Stanford University Press, 1987); Job, the Victim of his People, tr. Yvonne Freccero (London: Athlone Press; Stanford: Stanford University Press, 1987); ‘Generative Scapegoating’, in Violent Origins, ed. Robert G. Hamerton-Kelly (Stanford: Stanford University Press, 1987), pp. 73-105.
در مقابل فریزر، همچنین بنگرید به دو کتاب:
Violence and the Sacred, pp. 28-30, 96, 121-3, 316-18; The Scapegoat, p. 120.
Clyde Kluckhohn, ‘Myths and Rituals: A General Theory’, Harvard Theological Review, 35 (1942): 45-79.
Walter Burkert, Structure and History in Greek Mythology and Ritual (Berkeley: University of California Press, 1979), especially pp. 56-8, 99-101; Homo Necans, tr. Peter Bing (Berkeley: University of California Press, I 1983), especially pp. 29-34; Ancient Mystery Cults (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1987), pp. 73-8; ‘The Problem of Ritual Killing’, in Violent Origins, ed. Hamerton-Kelly, pp. 149-76; Creation of the Sacred (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1996), chapters 2-3.
منبع مقاله:
سگال، رابرت آلن، (1388)، اسطوره، فریده فرنودفر، تهران: بصیرت، انتشارات حکمت، چاپ دوم

/م