نویسنده: محمد تقی مشکوریان *





 

چکیده

وقتی شاه اسماعیل در سال 907ﻫ تبریز را تصرف کرد احتمالاً مهمترین اقدام او تغییر خطبه به نام ائمۀ معصومین (ع) بود. این عمل او در آن زمان به معنای تغییر مذهب رسمی بود. شروع حکمروائی صفویه بیشتر با نظر به رسمیت یافتن تشیع، تمرکز و یکدست شدن حاکمیت سیاسی و درگیری با عثمانی و ازبکان مورد مطالعه قرار می گیرد. از این میان ماجرای رسمیت یافتن تشیع و سیاستهایی که دولت صفوی برای استقرار مذهب جدید در پیش گرفت جزو چالش برانگیزترین آنهاست. پزوهش حاضر نگاهی تحلیلی دارد به شرایط دینی جامعۀ ایران در آستانۀ بقدرت رسیدن صفویان و می کوشد خطوط اصلی سیاستهای مذهبی حکومت صفوی در عصر شاه اسماعیل اول را با توجه شرایط خاص آن زمان ترسیم کند. با این هدف سعی خواهد شد شرایطی که جامعۀ ایران در آستانۀ بقدرت رسیدن صفویان در آن قرار داشت تشریح شده و چگونگی تعامل سیاستهای صفوی با این زمینه بررسی شود.
کلیدواژه ها:

حکومت صفوی، شاه اسماعیل، تشیع، سیاستهای مذهبی

مقدمه:

فضای باورهای مذهبی در آغاز قرن 10ﻫ
اسکارچیا ـ آمورتی به نحو شایسته‌ای از اصطلاح «جو مذهبی آشفته» (Arjomand, 1987: 106) برای اشاره به اوضاع مذهبی اواخر قرن 9ﻫ و اوایل قرن 10ﻫ در آن گستره‌ی جغرافیایی‌ای که بعدها قلمرو صفویه شد، استفاده می‌کند. در این دوره معنای تنوع و گونه‌گونی در سپهر دین از حدِ اختلافاتِ میان مکاتب و مذاهب فقهی و کلامیِ پیشین، درگذشته و ماهیتی دیگرگون می‌یابد، چنان که دیگر با همان معیارها و مرزبندی‌های سنتی قابل تطبیق نیست. تمایزات سنتی میان شیعه و سنی، حتی میان فقیه و حکیم و صوفی، اگرچه از میان نرفته، چنان تار و مبهم گشته که تعیین حدود دقیق آنها بسیار مشکل شده است. این سخن که، در قلمروی که به تصرف شاه اسماعیل در آمد اکثر مردم سنی بودند، و یا اتکا به اینکه مناطقی چون قم و سبزوار و کاشان و سواحل خزر عادتاً شیعه و بیشتر امامی مذهب بودند، اوضاع دینی این عصر را به طرز مناسبی تعریف نمی‌کند (ببینید: رویمر، 1385: 186؛ Scarcia Amoretti, 1986: 610). برای درک ریشه‌های وضعیت پیش آمده، حداقل می‌بایست به قرن هفتم باز گردیم.
با حمله‌ی مغولان، در قرن 7ﻫ و از میان رفتن تمرکز قدرت مذهبیِ مشروع در بخش اعظم جهان اسلام، که نماد آن حضور خلیفه‌ی واحد در بغداد بود، اسلام نه تنها دیگر یک عامل سیاسی (= شکل دهنده به ایدئولوژی حاکم بر جامعه) محسوب نمی‌شد و این زمانی رخ داد که مذهب رسمی نیروی سیاسی حامی خود را از دست داد. فقها که عموماً باید آنها را حاملان جریان ارتدکس و حافظان اصالت شریعت و مروجان شریعت مداری در جهان اسلام به شمار آورد، با سلطه‌ی مغولان از ساختارهای هدایت‌گر جامعه عقب رانده شدند و این فرصتی برای شیوع حرکت‌های بدعت‌آمیز ایجاد کرد. واکنش جامعه‌ی اسلامی در مقابل شرایط پیش آمده، در شکلِ بسطِ «تدینی عامه‌پسند» با نمودهایی ویژه و منحصر به فرد بود، نمودهایی که اگر پیشتر موجود هم بودند قطعاً در فضایِ رسمیِ سنی امکان بروز و ظهوری نداشتند. رویمر نمودهای بارز این صورت‌بندی جدید از تدین اسلامی را چنین معرفی می‌کند: نوسانِ میان تشیع و تسنن(1)، بسط و تنوع فرق و طریقت‌های صوفیانه، تقدیس اولیاء و شیوخِ در گذشته، که در شکل زیارت بقاع مذهبی تجلی یافت (و می‌دانیم که همین بقاع خود به مراکز اقتصادی‌ای برای پشتیبانی از گروه‌های اجتماعی‌ای که به ویژه تولیت آنها را بر عهده می‌گرفتند و یا از عواید اوقاف آنها بهره‌مند می‌شدند، تبدیل شدند)، رواج گسترده‌ی تکریم و تقدیس اولیاء ائمه‌ی اهل بیت(2)، به ویژه حضرت علی(ع)(3)، از جمله مهم‌ترین آنها به شمار می‌روند (ببینید: رویمر، 1385: 255ـ254).
این پدیده در باورهای مذهبیِ جهانِ اسلام، معمولاً با عنوان اسلام مردمی یا اسلام عامه(4) خوانده می‌شود.(5) میشل مزاوی معتقد است که رشد این اندیشه‌های اسلامی ـ قشری، که حد و مرزی نمی‌شناخت به بهای زوال اسلام سنتی تمام شد، هم در صورت تالیفیِ سنی آن و هم گونه‌ی اثنی عشری آن (Mazzaoui, 1972: 83). این صورت از باورهای دینی، بیان خود را در صوفیگری یافت، البته آن روایتی از صوفیگری که توسط طریقت‌های صوفیانه ارائه می‌شد.(6) این طریقت‌ها در واقع به نهادی برای جذب اشتیاق عمومی به سوی معنویت تبدیل شده و جای گرایش‌های نخبه پسندِ عرفای تنهای گذشته را گرفته بودند. در این دوره صوفیگری از مذهب نخبگان جامعه به یک حرکت همگانی تحول یافت و اصول عقاید آن در تمام سطوح جامعه گسترش یافت. با جهش عظیمی که در اقبال قشرهای گوناگون جامعه به سوی تصوف رخ داده بود و برای مواجهه با تعداد افزاینده‌ی مریدان تازه وارد، ساختارهای رسمی‌تر و منظم‌تری هم پدید آمد که حول مرکز یک خانقاه می‌چرخید (شیمل، 1374: 387). خانقاه‌ها کم‌کم به مراکز اصلی فرهنگی و دینی جامعه اسلامی تبدیل شدند و در کنار مزارها و آستانه‌های اولیاء و شیوخ، به طور فزاینده‌ای جای مساجد را به عنوان مراکز اصلی فعالیت‌های مذهبی گرفتند و با داشتن اوقاف، به عنوان پشتوانه‌ی اقتصادی، که معمولاً کنترل آن به طور موروثی در خاندان شیخ طریقت و یا متولی بقعه باقی می‌ماند، به مرکزی برای کسب قدرت و ثروت برای شیوخ و متولیان تبدیل شدند (ببینید: شیمل، همان: 394؛ Potter, 1994:78). (7)
با سیطره‌ی نگرش صوفیانه بر همه‌ی ابعاد زندگی فردی و اجتماعی و حضور صوفیان به عنوان قاضی، فقیه، مدرس و متعلم، مورخ، شاعر و حضور آنها در طبقات گوناگون اعیان و اشراف و بازاریان و ... و شیوع و نفوذ ایده‌ها، مفاهیم و اصطلاحات و عموماً ادبیات صوفی، رسوم و شیوه‌های سلوکِ اجتماعی درویشان و صوفیان و عرفا، در همه‌ی عرصه‌های حیات فردی و اجتماعی، فرهنگ، ادبیات، هنر، فلسفه و حتی حوزه‌های سیاسی و اقتصادی و در فضاهای حیات روزمره: بازارها، مساجد، خانقاه‌ها و مدارس، تصوف را دیگر نه مجموعه‌ای از اصول اعتقادی و پاسخی خاص به مواجهه با امر مقدس، که در واقع یک مُد یا شیوه‌ای از زندگی باید دانست. زرین‌کوب معتقد است که تصوف تحت نفوذ نظام طریقت‌گرایی به این صورت از حیات خود دست یافت (ببینید: زرین‌کوب، همان: 47). شیمل معتقد است که خود این طریقت‌ها نقش زیادی در عمومیت یافتن صوفیگری داشته‌اند (شیمل، همان: 399). (8)
و اما طریقت‌ها، حلقه‌ای از مریدان بود، گاه با سازمانی پیچیده و مفصل در سامان دادن سلسله مراتب مریدان و امور مالی، که با پیوند اخوت(9) به یکدیگر متصل بودند، که پیرامون یک شیخ صاحب سجاده شکل می‌گرفت و به لحاظ شیوه‌های سلوک طیف وسیعی از رویکردها، از «صلح طلبیِ زاهدانه تا وحدت وجود افراطیِ انعطاف‌ناپذیر». در یک طریقت، شیخ در زمان حیات خود کانون اصلی فعالیت‌های معنوی محسوب می‌شد و پس از مرگ نیز مزار او تقدیس شده و کانونی برای عبادت و زیارتگاه مشتاقان و نیز یک نهاد قدرتمند محلی تبدیل می‌شد (ببینید: زرین‌کوب، همان: 49ـ48؛ Potter, ibid). اینها شرایطی را فراهم کردند تا صوفیگری نیز به نحوی تناقض‌آمیز با تصور بدوی از آن به عنوان جریانی فردگرایانه و زاهدانه و گریزان از دنیا در رابطه با ذات قدسانی خداوند، در موارد سرنوشت‌ساز و تعیین‌کننده‌ای (که نمونه‌های آن در قرن 9ﻫ فراوان است) دلالت‌های سیاسی یافته و ابزار و زمینه‌ای مناسب برای جاه‌طلبی‌های دنیوی فراهم کند.
اسکارچیا آمورتی در تحلیل خود از این اوضاع، مؤلفه‌ی اصلی آن نوع به خصوص تجربه‌ی دینی، که در قرن 9ﻫ و اوایل قرن 10 هجری وجدان جهانِ ایرانِ اسلامی را فرا گرفته بود، را در تحلیلی دقیق، نه تصوف، بلکه آن تحول ویژه در عالم صوفیگری و مناسبات میان اعضای یک طریقت / جمعیت صوفیانه (که مبتنی بود بر اخوت مریدان و همدلی و هم نَفَسی میان آنها و شیخ طریقت، که مرجع مشروع اقتدار معنوی محسوب می‌شد)(10) می‌داند. جهت این تحول، گذار تدریجیِ نقش و کارکرد شیخ از هدایت توام با زهد و تزکیه‌ی نفسِ مریدان در طریق حقیقت، به سمت همسان‌پنداری آن با رسالت خاص مهدی (آن گونه که در نظریه‌ی ولایت در عرفان پرداخته شده است) می‌باشد، که در نهایت شیخ می‌توانست خود مدعی مهدویت و از این رهگذر مظهر خدا در جهان، معرفی شود (ببینید: 631-630 : Scarcia Amoretti, 1986). به این ترتیب بود که شیوخ سجاده نشین با نردبان طریقت، در نظام سلسله مراتبی و هرمی شکلی که نظریه‌ی ولایت پدید آورده بود در سپهر حیات معنوی صعود کردند و پس از مدتی شمار معتنابهی از آنها مدعی انحصار تعلق رأس هرم به خود شدند و در شرایط مناسب ادعای مهدویت (با توجه به نقشی که در نظریه‌ی ولایت به آن اختصاص یافته) کردند (ببینید: زرین‌کوب، همان: 93). به این صورت می توان فهمید که چگونه و از چه طریق عمومیت یافتن باور به ظهور مهدی در جهان اسلام در قرون 8 و 9ﻫ ، چنان که امیر ارجمند اشاره کرده، اساسِ نظریِ کنش اجتماعی تحت انگیزه‌های مذهبی (Arjomand, 1987: 82) را تشکیل داد و چرا شاهد ظهور صوفیانی با ادعای مهدویت در فضای سیاسی هستیم.
چنان که اشاره شد یکی از پیامدهای حمله‌ی مغول تضعیف مذهب رسمی و پایه‌های برداشت شریعت مدار از دین، همراه با تحلیل رفتن موقعیت فقها در جامعه بود. پیامدها و نتایجِ رادیکالِ این وضع، به شکل باورهایی سخت بدعت‌آمیز در جریان‌های هزاره گرا و ادعای مهدویت خود را نشان داد. باور به ساحت الوهی شخصیت‌هایی که رهبری و هدایت این جریان‌ها را بر عهده داشتند، به همراه خود تعلیق شرایع مقدس را داشت، که به قول ارجمند، «اساساً بر ساحت متعالی و دسترس‌ناپذیر خداوند و موقعیت شریعت (Sacred Law) به مثابه‌ی واسطه‌ای میان خدا و انسان، استوار بودند» (Arjomand, 1987: 82) . اما آمورتی مدعی است که، جامعه‌ی اسلامی، به ویژه در ایران، در قرن 9 ﻫ و آغاز قرن 10 ﻫ (پیش از تشکیل حکومت صفوی)، به طور آشکاری آثارِ پس زدنِ عناصر فرایندی که در اصل در واکنش به سیطره‌ی مغولان کافرکیش آغاز شده بود، را در خود داشته است. شعار اصلی این جریان تازه، احیاءِ اسلام بود که به صورت تلاش جهت بازگردانی و بازسازی شریعت حقه،‌ به آن شکلی که به دست پیامبر و صحابه‌ی نخستین تشریح شده بود (که به شیوه‌ای دقیق، به صورت جامعه‌ای همگون که تحت رهبریتی واحد، وحدت یافته است، تصویر می‌شد)، درک و فهمیده شد. این امر منجر به بسط کارکردها و امتیازاتِ آموزگارانِ شریعت شد و در نتیجه ارتقاء و ترفیعی در ارزشهای ایدئولوژیک یک مذهب فقهی، که می‌بایست رعایا با آن همخوان و هماهنگ می‌شدند. (11) این امر در حکم پذیرفتن احتمال ظهور یک شریعت ارتدکس و راست‌کیشانه، همدوش با دینی گشاده به روی بدعت‌ها می‌باشد، همزیستی‌ای که حتی مورد حمایت بسیاری از بدعت‌گذاران آن روزگار بود. امّا مشکل این بود که در آن شرایط خاص گذار از مفهوم یک حاکم آرمانی، که رهبری این جریان احیاگری را بر عهده گیرد، به مفهوم مهدی، که در آن وقت تجسم بخشِ یگانه امید به اصلاح اسلام بر طبق احکام سلفِ صالح بود، حتی طبیعی‌تر نیز می‌نمود (ببینید: Scarcia Amoretti, 1986: 331).
به این ترتیب شیوخ طرائق صوفیه تا آغاز قرن 10ﻫ، گروهی با اعتبار و منزلت اجتماعی بالائی را تشکیل می‌دادند که بخش قابل توجهی از منابع اقتصادی جامعه را در اختیار داشتند و نیروی انسانی عظیمی هدایت معنوی و ارشاد خود به سوی حقیقت و رستگاری را به آنها سپرده بودند. تنها همین کافی بود تا آنها را به تهدیدی بالقوه برای هر نظام سیاسیِ تمرکزگرایی تبدیل کند. چنین جمعیتی تنها به تحولی ایدئولوژیک نیاز داشت تا به حزبی سیاسی تبدیل شود. اما به نظر می‌رسد آنچه در مورد طریقت صفویه چنین امکانی را تقویت کرد، آن چنان که شاید بتوان گفت خود باعث تحول ایدئولوژیک هم شد یا حداقل آن را تشدید و تسریع کرد، این حقیقت بود که اکثر مریدان آنها خود جنگجویان قابلی بودند و در شرایط اجتماعی ـ سیاسیِ چنان حساسی، که در سال 906ﻫ تنها منتظر یک اشاره‌ی شیخ بودند.
فاصله‌ی میان حمله‌ی مغول تا استقرار حکومت صفوی، دوران عدم ثبات در فضای سیاسی و دینی، فقدان یک نیروی قدرتمند تمرکز یافته بود و مصادف شد با عصر طلائی طریقت‌های صوفیه و به اوج رسیدن اقتدار و حیثیت شیوخ صوفی. اما پس از تشکیل حکومت صفوی مرزهای سیاسی و مذهبی در ایران و بلکه در کل جهان اسلام (نظر به قدرت یافتن ازبک‌ها، مغولان هند و توسعه‌ی سریع امپراتوری آسیایی عثمانی، در نیمه‌ی اول قرن دهم)، به نحو دقیق‌تر و بیش از پیش تشخص یافت. در این محیط دیگر آن مراکز قدرتِ مرکزگریز و خودسر تحمل نمی‌شوند و فعالیت‌های این گونه مراکز هر چه بیشتر تحت نظارت حکومت در آمد و حتی شواهدی مبنی بر سرکوب خشونت‌آمیز طریقت‌های صوفیه در عصر اسماعیل در دست است که در ضمن سیاست‌های مذهبی، به آنها اشاره خواهد شد.

جامعه‌ی صفوی: ترکیب نیروها در آغاز قرن 10ﻫ

عناصر رهبری کننده‌ی حرکت صفویه، که از همان آغاز یکی از مهم‌ترین اقداماتش را ترویج و بلکه تحمیل تشیع اثنی عشری قرار داد و نیز علمایی که از بیرون از قلمرو صفویان (خارج از جغرافیای فرهنگی، اجتماعی و سیاسی ایران، به عنوان کانون قلمرو صفوی)، به زودی به آنها پیوستند، هیچ کدام با یک خلاءِ فرهنگی، دینی و یا اجتماعی روبرو نبودند، بلکه به عکس، آنها قدم به محیطی نهادند که دارای ساختارهای فرهنگی و سیاسی ـ اجتماعی شکل گرفته و دیرینه بود. محیطی که نظم اجتماعی ـ سیاسی و فرهنگی بومی‌اش می‌توانست در مقابل تاثیرات تلاش‌های مذهبی آنها از خود مقاومت نشان دهد. آنها و بویژه علمای شیعه‌ی تازه وارد همچون کرکی، با جامعه‌ای روبرو بودند که در ساحت مذهبی تحت سلطه‌ی غالیگری، تصوف و تسنن (هر چند رنگ باخته) بود. در ساحت فرهنگ سیاسی، به جهانی که از روزگار کهن بر اساس الگو‌های سلطنت موروثی و پدرسالار ایرانی، که مبانی نظری‌اش سلطنت را «به مثابه‌ی نهادی که از سوی خدا مقدر شده» مشروعیت می‌بخشیدند، سامان یافته بود، قدم می‌نهادند. و در عرصه‌ی سازمان سیاسی و اجتماعی، بویژه این علما می‌بایست با حضور طبقه‌ای از علمایِ بومیِ برخوردار از اقتداری دینی ـ دیوانی (دیوانسالاری پایگاه اقتدار آنها در حوزه‌ی مذهبی بود)، اگرچه نه چندان متمرکز، ولی تا حدی مستحکم، که منافع سیاسی ـ اجتماعی معینی در این موقعیتِ خود داشتند، مواجه می‌شدند (ببینید: Arjomand, ibid: 105). در جامعه‌ی صوفی آن عصر همین گروه اخیر مدعیان اصلیِ مناصب عالی، بویژه مناصب دینیِ رسمی و غیررسمی محسوب می‌شد و هر گونه کنشی میان علمای بیگانه (عموماً عرب) و حکومت صفوی، ناگزیر آنها را نیز به عنوان یکی از عوامل اصلی در خود داشت. از این رو در این بخش توجه ما بویژه بر گروه‌هایی است که مناصب نهاد دین را در اختیار گرفتند.
بر اساس نظریه‌ای رایج، اسماعیل خیلی زود خطر قدرت روزافزون امرای قزلباش را درک کرد، چراکه نه تنها بالاترین مناصب دیوانی (که البته بطور سنتی به ایرانیان تعلق داشت)، حتی مقامی مافوق امرای نظامی، با عنوان وکیل نفس نفیس همایون (خواندامیر، 1362، ج4: 491-501) تعیین و بعد از چند سال آنرا در انحصار اعیان ایرانی درآورد. بر این نظریه می‌توان فرض منطقیِ تلاش او جهت جلب حمایت عمومی، برای حفظ حاکمیت خود، را نیز در کنار ضرورت استفاده از آنها برای اداره‌ی قلمرو وسیعش، که بخش اعظم آن از بلاد عجم بود، افزود.
اینها عموماً شامل اشراف و اعیانِ زمیندارِ شهرنشین بودند که معمولاً به عنوان زمینداران بزرگ، تعیین کننده‌ی حیات اقتصادی و صاحبان قدرت محلی بودند. به گفته‌ی رویمر سابقه‌ی بکارگیری این افراد به دست حکام ترکمن در غرب ایران در آن اواخر، به سیاست‌های اوزون حسن بویژه پس از شکست ترجان و انتقال پایتخت به تبریز و سعی در ترویج فرهگ ایرانی و تلاش او برای تطبیق مرزهای قلمروش با مرزهای جغرافیایی سنتی ایران (با حرکت به سمت شرق)، یعنی آنچه در عصر صفوی تحقق یافت، باز می‌گردد (ببینید: رویمر، همان: 305).(12)
ظاهراً مهم‌ترین مانع در استخدام این افراد باورهای مذهبی آنها و یا مواضعشان در مقابل سیاست مذهبی اسماعیل بوده است. امّا با این حال شواهد نشان می‌دهند که در این‌باره نیز همواره مصالح سیاسی در نظر گرفته می‌شده و در واقع با هر کس، در صورتی که مخالفتی آشکار ابراز نمی‌داشت مسامحه می‌شد و حضور افرادی با باورهای مذهبی مشکوک تا حدّ زیادی تحمل می‌شد، به شرط آنکه تظاهر به باورهای غیر شیعی نمی‌کردند. این حقیقت بویژه در انتصابات مقام‌های مذهبی برجسته می‌نماید.
نمونه‌ی بارزی از این افراد، امیر زکریای کججی، مشهور به کلید آذربایجان، حتی پیش از شرور به اسماعیل پیوست تا نه تنها تزلزل پایه‌های تخت الوند را به اطلاع او برساند، بلکه نشان دهد که دیوانیانی چون او تا چه حد در تغییر ولی نعمت خود، انعطاف نشان می‌دهند. او که حلقه‌ی پیوند میان نهضت در حال استقرار صفوی و سنن حکومتی ترکمانان به شمار می‌رود، از خاندانی برخاست که از قرن 9ﻫ مناصبی چون وزارت و شیخ الاسلامی داشتند و این مقام خود را در عصر صفوی همچنان حفظ کردند (ببینید: کربلایی تبریزی، 1383، ج2: 41. در مورد مقام امیر بیگ مهردار در عصر تهماسب ببینید: نوایی، 1368: 6-3). تعدادی از برادرزادگانِ قاضی عیسی ساوجی، صدر متشرع مشهور و قدرتمند عصر یعقوب آق قوینلو، که قطعاً سنی بوده است (13) در عصر اسماعیل، تقریباً از همان آغاز قدرت‌گیری، منصب قضاوت داشته‌اند (خواند امیر، 1362، ج4:‌610). اینها که معمولاً در سنین میانسالی بودند، بعید و نامحتمل می‌نماید که هرگز آموزش‌هایی در معارف شیعی کسب کرده باشند. موارد زیادی از این نوع، که در حکومت اسماعیل علاوه بر مناصب اداریِ صرف، مناصبی با ماهیت مذهبی چون شیخ الاسلامی و قضاوت را افرادی که فاقد دانش شیعی پیشین بوده‌اند احراز می‌کرده‌اند را می‌توان در منابعی چون حبیب السیر (ج4: 618-603) مشاهده کرد. شاه اسماعیل با بکارگیری اعیان ایرانی بویژه در مناصب عالی حکومت توانست حوزه‌ی حمایت اجتماعی از رژیم‌اش را وسعت بخشد و این امر امکان سرکوب عناصر کژو و مخالف و عناصر افراطی صوفیان حامی خود که هنوز شور انقلابی خود را کنار ننهاده بودند، را به او می‌داد.
به گفته ارجمند تا پایان قرن هفدهم نهادهای دینی و قضاییِ حکومت صفوی، در کنترل کامل یک گروه اجتماعی متشکل از اشراف روحانی (14) باقی ماند. اینها که معمولاً در برابر علمای شیعه‌ای که عموماً یا عرب بوده و یا از نسل‌های نزدیک علمای عرب بودند و به لحاظ خاستگاه جغرافیایی و پیوندهای اجتماعی از آنها متمایز بودند، علمای بومی و ایرانی محسوب می‌شدند (Arjomand, 1987: 107,122).
این گروه شامل اعیان زمیندار بومی و معمولاً مدعی سیادت بوده که عموماً پیش از عصر صفوی، سنی (حتی به معنای حداقلی آن) و در زمان اسماعیل به تشیع گرویده بودند و از این رو صاحب دانش عمیقی در معارف شیعی نبودند ولی با این حال مدعیان سرسخت مناصب مذهبی محسوب می‌شدند و از همان آغاز نیز به سرعت با همراهی نسبی با سیاست‌های مذهبی صفویان، در مناصب نهاد دینی به عنوان، صدر، قاضی، شیخ الاسلام، متصدیان امور شرعی، ائمه‌ی جمعه و ... به کار گرفته شدند. پیوستن این گروه‌ها و جذب سریع آنها در حکومت صفوی، همراه بود با سرکوب خشونت‌آمیز آن اعیانی که در مقابل سیاست‌های مذهبی اسماعیل مقاومت کردند (15) و مهاجرت آنهایی که حاضر به ترک باورهای خود نشدند (16) (ببینید: Arjomand, 1987: 127).
در این طبقه از علماء، آنچه بیشتر باعث تمایز آنها از علمای شیعه‌ی عرب، بویژه جبل عاملی‌ها، می‌شد گرایشات و تمایلات فکری آنها بود که عموماً، گذشته از عرفان، به حوزه‌ی علوم عقلی چون فلسفه و منطق و ریاضیات محدود می‌شد و حتی در گونه‌ی سنی آن هم چندان تمایلی به فقه و علوم نقلی دیده نمی‌شود. در این‌باره اشاره به این مورد مفید است که خنجی در سلوک الملوک شایستگی‌های صاحبان مناصب شرعی را به لحاظ دانش فقهی آنها، به زیر سئوال می‌برد. چرا که به گفته‌ی او آنها بیشتر کسانی هستند که به دلیل گرایشات فلسفی و منطقی در فن جدل و مناظره (که ظاهراً به کارگیری آن، روش رایج برای تعیین مهارت فقها و تعیین اعلمِ آنها بوده است) مهارت بیشتری داشته‌اند (خنجی، 1362: 93؛ استوارت، 1380: 192). ظاهراً این گرایش‌های فکری علمای ایرانی شهرتی بیش از این داشته چنان که، علی بن زین الدین شهید ثانی (م 965ﻫ) نیز در جایی از وجود این گرایش‌ها در میان علمای بلاد عجم در زمان خود، به سختی انتقاد کرده است (عین عبارات او را جعفریان نقل کرده است: جعفریان، 1384: 77).
در این میان همچنین می‌توان آثار روشنی از وجود یک گروه منزلتی (Status group) را در جامعه‌ی صفوی در این دوران مشاهده کرد. اینها خاندان‌های ساداتی هستند که به سبب ارج و منزلت اجتماعی بالایشان موقعیتی مخصوص به خود داشته‌اند. نسب سیادت بویژه از زمان تیموریان، می‌توانست برای مدعیِ آن امتیازات سیاسی و معافیت‌های مالیاتی به دنبال داشته باشد و همین امر به مقام نقبا حساسیتی خاص می‌بخشید (17) (ببینید: اوبن، 2535: 207). اعیان سادات نیز عموماً از زمینداران بزرگ محسوب می‌شدند، که معمولاً با تولیت زیارتگاه‌های محلی و اداره‌ی اوقاف وابسته به آنها همراه بود. قدرت محلی اینگونه خاندانها گذشته از پایگاه اقتصادی، اغلب از حیثیت فرهمند آنها که حاصل نسبت سیادت‌شان بود نشأت می‌گرفت (Arjomand, ibid: 122). آنها نیز به زودی جذب حکومت صفوی شدند و به خاطر امتیاز سیادت، که در عصر صفوی ارزش فوق‌العاده‌ای یافت، توانستند منصب صدارت را در انحصار خود بگیرند.
اسکندر بیگ به اهمیت و توجهی که تهماسب به سادات داشت اشاره کرده است (ترکمان، 1382: 144-143).(18) او بخشی از کتاب خود را به شرح حال بزرگان سادات و خاندانهای با نفوذ آنها اختصاص داده است. اما به جز این در میان نام صاحب منصبان دیوانی (به قول خودش تاجیکان) نیز مکرر به آنها بر می‌خوریم. در بخش مربوط به سادات، به صاحبان منصب صدر، وابستگان خاندان‌های بزرگ (نور بخشیه، نعمت اللّهیه و ...)، مشایخ علماء (میرداماد ...) صاحبان منصب قضا، پیشنمازی، خطابت و سایر متصدیان امور شرعی، نقباء و متولیان بقاع متبرکه و ملاکان بزرگ، اشاره شده است (ببینید: همان: 153-143). (19) امّا از میان اینها (در تمام دوران تهماسب) میر نعمت الله حلی صدر، میر حسین مجتهد کرکی و میر رﺣﻣﺔ الله پیشنماز، (20) که هر سه عرب بوده‌اند از تعلیمات منظمی در فقه امامیه برخوردار بوده‌اند. همچنین نگاهی سریع به این طبقه نشان می‌دهد که همانند دوره‌ی شاه اسماعیل، سادات استرآباد (21) و اصفهان دارای بیشترین نفوذ بوده و اغلب مناصب دیوانی اصلی را آنها اشغال می‌کرده‌اند.

آغاز رسمیت یافتن تشیع اثنی عشری در قلمرو صفوی

اولین اقدام مهم شاه اسماعیل‌، پس فتح تبریز در 907ﻫ ، که نه تنها در زمینه‌ی مذهبی، بلکه مهم‌تر از آن در حوزه‌ی سیاسی پیامدهای دامنه‌دار و طولانی‌ای داشت، اعلان رسمی و آشکار باور خود و یارانش به تشیع اثنی عشری (حداقل از این بابت که در خطبه نام ائمه‌ی اثنی عشر (ع) می‌آمد) و آغاز تلاشی جدی برای ترویج آن بود. این اقدام او چنان اهمیت یافت که به‌زودی به بارزترین مشخصه‌ی حکومت او و جزئی از هویت سلسله‌ی صفویه تبدیل شد. اولین پرسشی که در این‌باره برای پژوهش حاضر اهمیت دارد اینست که آیا می‌توان رابطه‌ای میان این اقدام و جریان عمومی علما و فقهای امامیه یافت؟ و دیگر اینکه آنچه در907ﻫ در تبریز، به عنوان اعلان رسمیت تشیع اثنی عشری شناخته شده، چه ماهیتی داشته و شامل چه اقداماتی می‌شد و اینها چه نسبتی با سیاست‌های مذهبی در مراحل بعد داشت؟
صفت‌گل صریحاً اظهار می‌کند که به دلیل سکوت منابع نمی‌توان رابطه‌ای میان اقدام شاه اسماعیل و علمای شیعه و حتی وجود مجلس مشاوره‌ای برای این اقدام یافت (ببینید: صفت‌گُل، 1381: 140). اگر‌چه می‌توان این نظر را که آن اندیشه و تفکری که در مسجد آدینه تبریز رسماً اعلام شد با آنچه در متن آثار علمای امامیه‌ی گذشته، البته تا آنجا که با هم تلاقی دارند، چندان قابل تطبیق نیست، را تاحدی پذیرفت (همان‌: 138) امّا با توجه به منابعی که پس از چاپ کتاب او منتشر شده، نمی‌توان با قاطعیت نظر او را تأیید کرد‌. به گفته‌ی امینیِ هروی، مؤلف فتوحات شاهی (تالیف 927ﻫ) و اولین مورخ صفویان، شاه اسماعیل پس از شرور‌، در حومه‌ی تبریز منزل کرد‌. افرادی از طبقات گوناگون تبریزیان به حضورش رسیدند‌. از میان آنها گروهی از سادات و علماء که بر مذهب شیعه بودند در مجلس شاه راه یافتند و ظاهراً پس از گفتگویی در باب تشیع «در همان مجلس به اتفاق علماء ﻋﻠﻴﺔ ‌المذاهب که در سفر همراه موکب شاه ولایت مراتب بودند، به ترتیب خطبه اشتغال نمودند» و روز بعد وارد تبریز شدند (امینیِ هروی،1383: 173)‌. پس حتی اگر نتوان میان طریقت صفویه پیش از این زمان با علمای امامیه رابطه‌ای دید اما ظاهراً چنین رابطه‌ای حداقل از این زمان برقرار بوده است(22) و احتمالاً آنچه باید مورد پرسش قرار گیرد صلاحیت‌های علمی آنها در حوزه‌ی معارف شیعی می‌باشد‌.
امّا آنچه به عنوان رسمیت یافتن تشیع خوانده شده شامل چه اقداماتی می‌شد؟ کاملترین توصیف از این اقدامات را خواند امیر ارائه کرده است‌. به گفته‌ی او وقتی اسماعیل تصمیم به تقویت تشیع گرفت‌، فرمان داد 1- خطبه به نام ائمه‌ی اثنی عشر خوانده شود 2- پیش‌نمازان در آداب نماز و دیگر عبادات احکام شیعه را پیروی کنند 3- گنجاندن شهادت ثلاثه به ﺃذان (23) 4- قتل هر کسی که مخالفتی کند‌. سپس نام ائمه بر سکه نیز ضرب شد (ببینید: خواند امیر، 1362، ج 4‌: 468-467). این در کنار فرمان لعن خلفای سه‌گانه ‌(ببینید‌: روملو‌، 1384‌: 977-976) و حمایت رسمی از رسم تبرا و تبراییان‌، تا حد زیادی اجزاءِ اصلی آنچه می‌توان رسمیت ‌دادن به تشیع‌، البته آنچنان که در آن زمان فهمیده می‌شد، (24) خواند را نشان می‌دهد‌.
به گفته شوشتری از همان آغاز، مشایخ و محتسبان هر شهر را واداشتند تا به مردم احکام شرع را بر طبق مذهب حق امامیه بیاموزند (شوشتری، 1377، ج2: 233). به گفته روملو در آن اوان مردم از مسائل مذهب جعفری اطلاعی نداشتند و از مکتب امامیه چیزی در میان نبود تا آنکه جلد اول قواعد الاسلام (25) علامه حلّی را نزد یکی از علمای تبریز یافتند و از روی آن به تعلیم قواعد شرع پرداختند (روملو، همان: 977). این سخن روملو بارها برای تأیید این نظریه که قلمرو صفویه به شدت دچار کمبود منابع مکتوب و حتی منابع انسانی در حوزه‌ی تشیع بوده است، مورد استفاده قرار گرفته است و یکی از مبانی اصلی توجیه ضرورت حضور علمایِ عرب متخصص در این حوزه می‌باشد. (26) امّا از سخن روملو کاملاً مشخص است که یافت نشدن کتاب، به شهر تبریز مربوط بوده است و نه کل قلمرو ایران. رسول جعفریان این نظر مشهور و عموماً پذیرفته شده را که منابع فقه امامیه در ایران کمیاب و حتی نایاب بوده است، که با استناد ضعیف به این گفته‌ی روملو در باب روزهای اوّل حضور اسماعیل در تبریز بنا شده است را با اشاره به موارد استنساخ منابعی از فقه امامیه که در قرون 8 و 9ﻫ در ایران صورت گرفته مورد تردید جدی قرار می‌دهد (ببینید: جعفریان، 1379: 809-807). امّا حتی اگر وضع نامطلوب معارف شیعی به آن حدی که تا کنون تصور می‌شده هم نبوده باشد، باز هم این دیدگاه اصلی ما که آنچه موقعیتی خاص به علمایی چون کرکی می‌داد رویکرد اصولی اجتهادی آنها بوده، که البته با معرفتی عمیق و وسیع در معارف گوناگون شیعی همراه بوده است، چندان تزلزلی نمی‌یابد.
با نگاه به اقداماتی که در جهت رسمیت دادن به تشیع اثنی عشری،(27) از تبریز آغاز شد، می‌توان فهمید که تغییر کیش در قلمرو صفوی، حداقل در مراحل اولیه، در قرن 10ﻫ ، بسیار سطحی و ظاهری بوده است و متضمن چیزی بیش از تحمل تغییر خطبه و سکوت در برابر عمل تبرائیان و گاه به اجبار تأیید آن، نبوده است. با توجه به کمبود نیروی انسانی متخصص برای ایجاد یک تغییر جدی در باورها، آئین‌های عبادی و رسوم و فعالیت‌های مذهبی و تطبیق آنها با رویکردی شریعت مدار به تشیع اثنی عشری، آنچنان که توسط علمای بزرگ گذشته، از شیوخ مکتب بغداد و قم تا علامه حلّی و مجتهدین عاملی، پرداخت شده بود (حداقل روایت علمایی که وظیفه‌ی استقرار شریعت شیعه امامیه را بر عهده گرفتند، از آن میراث)، که البته نه به طور افراطی اما تا حد زیادی واقعیت داشته است، فرآیند تغییر کیش بسیار تدریجی بوده و این وضع تا مدت‌ها ادامه داشته است و بر خلاف آنچه سیوری در یک اظهار نظر عجولانه گفته است نمی‌توانسته تا پایان عصر اسماعیل به انجام برسد (28) (ببینید: سیوری، 1380: 97).
درمورد اینکه اقدام شاه اسماعیل و گروهی که او را در طی چند سال گذشته یاری داده بودند، در اعلام و رسمیت مذهب شیعه، تحت چه انگیزه‌ها و سیاست‌هایی صورت گرفته است، (29) باید گفت که چه این اقدام با اهداف سیاسی صورت گرفته باشد(30) و چه ناشی از باورهای شخصی اسماعیل بوده باشد،(31) تحلیل نهایی ما این است که: اعلان تشیع در 907ﻫ ، با هر قصد و انگیزه‌ای که در آن لحظه‌ی خاص انجام گرفته باشد مهم این است که این اقدام مصرانه و بدون وقفه دنبال شد و به مرور برنامه‌های جامع‌تری برای ترویج آن طرح شد و ما هرگز به نشانه‌ای مبنی بر عقب نشینی شاه و یاران و نزدیکانش از مواضعی که در 907ﻫ در تبریز اعلان شد بر نمی‌خوریم. این واقعیت تا حد زیادی این گمان را تقویت می‌کند که اگر هم آن اقدام اولیه از غلیان شور و احساس ناشی از نخوت پیروزی فرقه‌ای غالی صادر شده باشد، به احتمال زیاد نیروهای اصلیِ حاکم، بویژه خود اسماعیل، بعد از دهه‌ای به اهمیت آن اقدام در تضمین و تثبیت سیطره‌شان بر قلمرویی که به تشیع گرویده باشد، در مقابل تهدیدات خارجی، پی برده‌اند و همین هم اصرار آنها در تبدیلِ سیاست شیعی‌گری (البته با اصلاحات و تعدیلاتی در باورهای اولیه) به یک ایدئولوژیِ حکومتی را در پی داشت و حتی مخالفت‌های خارجی و مقاومت‌های محدود داخلی و این واقعیت که ترویج تشیع حرکتی کند داشت، نیز خللی در اراده‌ی آنها وارد نساخت.

سیاست‌های مذهبی حکومت صفوی

در این بخش نگاهی خواهیم داشت به خطوط اصلی سیاست‌هایی که از سوی حکومت صفوی اعمال می‌شد و مشخصاً ماهیت مذهبی (هر چند شاید با انگیزه‌های سیاسی) داشتند. در مورد ترویج تشیع، که مشخص‌ترین جنبه‌ی سیاست‌های مذکور بود پیش از این نکاتی را یادآور شدیم و تنها به تذکر چند نکته اکتفا می‌کنیم.
اول اینکه اقدام به ترویج تشیع عموماً بدست حکومت، یعنی با فرامین مستقیم دولتی و در چهارچوب اعمال برنامه‌هایی چون تبرا، ذکر نام ائمه در خطبه و چند مورد ظاهری دیگر صورت می‌گرفت(32) و چنان که از قول شوشتری نقل کردیم نیروهای مذهبی محلی را به تعلیم رعایا و اجرای احکام بر طبق مذهب شیعه فرمان دادند ولی این امر احتمالاً به مناطق محدودی، بویژه مراکز شهری اصلی اختصاص داشته است. ارجمند یادآور می‌شود که تنها در اواخر قرن 17م بود که روحانی‌سالاری شیعه نقشی فعال و مستقل در واداشتن حکومت به اجرای سیاست‌های مذهبی مورد نظر خود بازی کرد (Arjomand, ibid: 109).
سیوری به تبعیت از آن لمبتون معتقد است که وظیفه‌ی اصلی صدر در عصر شاه اسماعیل ترویج تشیع و ایجاد وحدت عقیده در قلمرو صفوی بوده است. او صراحتاً اعلام می‌کند که «زوال صدر ... بواقع از زمان جلوس شاه تهماسب آغاز شد، زمانی که وظیفه‌ی خاصی که صفویان از برایش صدر برگماشته بودند، یعنی برقراری یکپارچگی عقیدتی، به انجام رسیده بود» (سیوری، 1380: 99). او که مانند لمبتون، شاهد اصلی خود در مورد اهمیت صدر در این زمینه را سخن روملو در متوفیات 931ﻫ در مورد امیر جمال‌الدین استرآبادی قرار داده است (ببینید: روملو، 1384: 1145)، اضافه می‌کند که پس از سال 932ﻫ ، دیگر در منابع یادی از شور و شوق صدور برای ترویج تشیع و ریشه‌کنی ارتداد نمی‌شود (سیوری، همان)، غافل از اینکه چنین توصیفاتی باز در مورد میر معزالدین اصفهانی که در یک دهه بعد از مرگ استرآبادی صدارت داشت نیز تکرار می‌شود (ببینید: روملو، همان: 1297) و مهم‌تر از آن اینکه این کاهش تاکید بر ترویج و تبلیغ در مقام صدر می‌تواند پیامد حضور گروهی باشد که همه توافق داشتند چنین کاری در حوزه‌ی وظیفه وتخصص آنهاست، چراکه آنها صاحبان و علما و معلمان معارف دینی‌اند، یعنی علمای جبل عاملی بویژه کرکی.
حال آنکه کسانی چون جمال‌الدین استرآبادی (که بیش از یک دهه مقام صدارت داشت) که از شاگردان دوانی بوده و احتمالاً چندان آموزشی در معارف شیعی نداشته است (همان: 1145-1143) و یا امیر عبدالباقی، شیخ طریقت نعمت اللهیه (33) و یا شهاب‌الدین عبدالله لاله که به تسنن متهم بود نمی‌توانستند در امر تبلیغ و ترویج در برابر کسانی چون کرکی چندان شایستگی‌ای داشته باشند. حال آنکه در عصر تهماسب دو تن از صدرها (امیر معزالدین محمّد و امیر اسدالله شوشتری) از شاگردان کرکی بودند و حتی به توصیه‌ی او به این مقام رسیدند. در این مرحله باید به دیگر خطوط اصلی سیاست‌های مذهبی حکومت صفوی، که هدف کلی آنها پاکسازی و تصفیه‌ی قلمرو صفوی از دگراندیشی در شکل تصوف، تسنن و غالیگری بود اشاره کنیم.

برخورد با سنیان در قلمرو صفوی

چنان که پیشتر اشاره شد از جمعیت سنی،(34) آن کسانی که حاضر به همراهی با سیاست‌های رسمی صفویان نبودند سرنوشت متفاوتی یافتند، امّا گروه زیادی به انگیزه‌های گوناگون با آنها همکاری کردند.(35) شواهد متعددی وجود دارد که نشان می‌دهد تا اواخر قرن 10ﻫ تسنن در میان گروه‌های متنوعی در جامعه‌ی صفوی، از اشراف و اعیان سادات و علما، نه تنها از میان نرفت بلکه اینها با رعایت تقیه گاه موقعیت قابل توجهی می‌یافتند (ببینید: Arjomand, 1987: 120). در این مورد اشاره‌ای به خاندان سادات لاله مفید می‌باشد. به گفته حافظ حسین ابن کربلایی، که خود مرید یکی از اعضاءِ این خاندان بوده است، آنها از زمان خواجه علی با صفویان در پیوند بوده و در آن زمان مرید آنها به شمار می‌رفتند (کربلایی تبریزی، 1383، ج2: 110) و حتی شاه اسماعیل مقام خلیفگی خود را به بزرگ این خاندان، سید احمد لاله (م 912ﻫ) داده بود (همان: 159). اما وقتی شهاب الدین عبدالله بعد از چالدران به صدارت منصوب شد، بسرعت به اتهام تسنن برکنار گردید (همان: 186). به گفته‌ی منبعی نزدیک به کربلایی، بعضی اعضاءِ این خاندان به خاطر تسنن در زمان تهماسب به اصفهان تبعید شدند (همان، ج1: شصت و نه). با این حال شوشتری در مورد اواخر قرن 10ﻫ در مورد تبریز می‌گوید که در آن زمان به جز خاندان لاله، کسی که متهم به تسنن باشد در آن شهر وجود ندارد (شوشتری، همان، ج1: 82).
در بعضی از موارد، هم خشونت زیادی به کار می‌رفت، که مورد خطبای کازرون از آن جمله بود (بدلیسی، 1377، ج2: 136). جهانگشای خاقان از تخریب مزار و بقاع مشایخ سنی در فارس در سال 909ﻫ خبر می‌دهد (گمنام، 1364: 185). قتل شیخ الاسلام هرات در 916ﻫ (روملو، 1384: 1057-1056) و قاضی حسین میبدی (در 909ﻫ) (جعفریان، 1379: 35) نمونه‌هایی از آزار سنیان می‌باشد. گروهی هم مهاجرت کردند. شوشتری می‌گوید وقتی شاه اسماعیل در آذربایجان ظهور کرد «اکابر و افاضل اهل سنت که در بلاد عراق بودند جلا می‌شدند» (شوشتری، همان، ج2: 234). مواردی از این واکنش را نیز پیشتر ذکر کردیم.

سیاست‌های ضد صوفیگری

صوفیگری از گذشته به عنوان میدانی برای بسط انواع حرکت‌های شریعت‌گریز شناخته شده و از این جهت از سوی فقهای ارتدکس چندان پذیرفته شده نبود. امّا اینکه آیا اقداماتی که به اسماعیل در ضدیت با تصوف نسبت داده شده دلایل شرعی داشته را باید عمیقاً مورد تردید قرار داد. یکی از منابع مهمی که اقداماتی سازمان یافته برای در هم شکستن سلسله‌های صوفیه و تخریب قبور اسلاف صوفیان، را به اسماعیل (و تایید آن اقدامات در عصر جانشینانش) نسبت داده است، حافظ حسین کربلایی می‌باشد (برای مثال ببینید: کربلایی تبریزی، 1383، ج1: 216، 482، 492). ارجمند نیز سرکوب فرق صوفیه را برنامه‌ای منظم که در عصر صفوی با اقدامات اسماعیل شروع و در پایان حکومت صفوی به زوال عمومی فرق و سلسله‌های صوفیه انجامید را یک سیاست حساب شده‌ی دولتی می‌داند (Arjomand, 1987: 112-121).
با توجه به توضیحاتی که در بخش اوّل در باب موقعیت اجتماعی ـ سیاسی و اقتصادی مشایخ صوفیه و طریقت‌های وابسته به آنها آمد می‌توان چنین نتیجه گرفت که، اقدامات اسماعیل در این زمینه اساساً جنبه‌ی سیاسی داشته‌اند و چون آنها را خطری بالقوه برای خود می‌دانسته (بویژه اگر با تشیعِ او همراهی نمی‌کردند)، آگاهانه به تضعیف آنها پرداخته است. به هر حال این را هم باید در نظر داشت که این شیوخ نزد اسماعیلِ پرغرور که خود در صغر سن مرشد فرقه‌ای قدرتمند و صاحب دواعی افراطی بوده است، چندان ارج و تقدسی نداشته و او خود را ناچار به حفظ حرمت آنها و حتی احترام به مزارشان هم نمی‌دیده است، بویژه وقتی پای مصالح حکومت نو پایش در میان بوده باشد. این تلاش او و جانشینانش برای تمرکز بیشتر و محو کانون‌های محتمل قدرت، بعدها با رویکرد شریعت مدارِ فقهایی چون کرکی همخوانی یافت و دریافتند که فرآیند استقرار شریعت (که البته روایت سنی یا شیعه‌ی آن شاید چندان تفاوتی ایجاد نمی‌کرد) در این راه آنها را نیز به مقصد می‌رساند.

پی‌نوشت‌ها:

* دانشجوی دکتری تاریخ دانشگاه اصفهان
1- از این ویژگیِ باورهایِ عامه، بویژه در قرن 9ﻫ ، برای پیشبرد اهداف سیاسی نیز استفاده می‌شد. از این رو مثلاً انحصار مذهب آق قوینلو به تسنن و یا قراقوینلو به تشیع چندان اعتباری ندارد چرا که ظاهراً مصالح سیاسی عاملی تعیین کننده در این گرایش‌ها بوده‌اند (اوبن، 2535: 214-212). رویمر مواردی را نیز از قلمرو تیموریان ذکر می‌کند (رویمر، 1385: 189-187).
2- برای آنچه تسنن دوازده امامی خوانده شده ببینید: جعفریان، 1379: 35، و محجوب، 1383: 1227.
3- نمونه‌ی گویایی از تقدیس ائمه‌ی شیعه بویژه حضرت علی(ع) در فرهنگ عام و خاص قرن نهم در قلمرو تیموریان را می‌توان در روایت خواند امیر در باب کشف مزار منسوب به حضرت علی، در سال 885ﻫ در حوالی بلخ (همانجا که امروزه به همین مناسبت مزار شریف خوانده می‌شود) مشاهده کرد. به روایت خواند امیر اقبال خاص و عام به روستای خواجه خیران به حدی زیاد بود که سلطان حسین شخصاً به انتظام امور آنجا پرداخت. و در اندک مدتی حال روستا چنان رونق یافت که «قریه‌ی خواجه خیران از کثرت عمارات و زراعت صفت مصر جامع گرفت» (خواند امیر، 1362: 173).
4- .Folk Islam به نظر می‌رسد که معنای لغویِ این اصطلاح تاثیر زیادی بر نظریه‌پردازی در این‌باره داشته باشد
5- در مورد سابقه‌ی به‌کارگیری این اصطلاح ببینید: رویمر، 1385: 187 و پانویس 2 در همان صفحه.
6- ظهور طریقت‌های صوفیانه به قرن 6ﻫ باز می‌گردد، ببینید: زرین‌کوب، 1383: 46.
7- این امر بویژه به سبب افزایش کمی در گرایش به تصوف، به سطحی‌شدن تعالیم صوفیان (در ازای بسط کمی طریقتشان) انجامید: زرین‌کوب، 1383: 73. جوآن گراس در تحلیل موقعیت اقتصادیِ برخی شیوخ و مبانی و توجیهات نظری‌ای که از سوی آنها برای حل تعارضاتِ پیش آمده، ارائه می‌شده، مورد خواجه عبیدالله احرار، یکی از شیوخ مشهور و متمکن نقشبندیه، را بررسی کرده است: Jo-Ann Gross, 1988 .
8- در مورد نقش آنها در گسترش اسلام، ببینید: مزاوی، 1363: 120؛ شیمل، 1374: 401-400.
9- با پیوستن صنعتگران و پیشه‌وران به جریان صوفیگری بود که این جنبش مفهوم اخوت و به حلقه‌ی اهل سلوک راه یافتن پیدا کرد. زرین‌کوب، 1383: 73.
10- وی برای اینگونه مناسبات ریشه‌های اثنی عشری قائل است.
- رویمر به ضعف معارف فقهی در قلمرو تیموری در قرن 9ﻫ اشاره کرده است: رویمر، 1385: 189.
12- مینورسکی معتقد است که حتی دورنمای جامعه‌ی عصر تهماسب نیز با عصر اسماعیل و اسلاف ترکمن آنها مشابه و یکسان بوده است (مینورسکی، 1378: 23).
13- در مورد او ببینید: خواند امیر، 1362، ج4: 432-431.
14- او و عموماً منابع انگلیسی، در این مورد، به آسانی از واژه‌ی Cleric و بطور خاص Clerical notables استفاده می‌کنند. این واژه با توجه به بار معنائی‌اش در زبان فارسی معادل مشخصی ندارد و معمولاً واژه‌های کارمند دفتری و روحانی و یا عضوی از نظام روحانیون ترجمه می‌شود. به نظر می‌رسد عنوان Cleric برای اعضای یک نظام دیوانسالارانه و سلسله مراتبی، یعنی کلیسا، که چون تجلی روح القدس بوده، حیثیت قدسانی خود، به عنوان واسطه‌ی میان بندگان و خدا، را به اعضایش (روحانیون Clerics)، که در ضمن کارمندان نظام کلیسایی نیز محسوب می‌شدند انتقال می‌داد. ارجمند در اشاره به آنها اصطلاح رسته Estate را به کار می‌برد که مشخصاً عنوانی برای نوعی قشربندی اجتماعی در رژیم‌های فئودالی قرون وسطایی است و روحانیون نیز جزئی از آن بوده‌اند (ببینید: گیدنز، 1381: 240).
15- یکی از مشهورترین این موارد کشتار خطبای کازرون در سال 909ﻫ می‌باشد، که به گفته قاضی احمد غفاری، صاحب «مکنت و ثروت» بودند و به جرم تسنن به قتل رسیدند (غفاری، 1343: 268).
16- از اینها فضل الله خنجی بسیار مشهور است. برای چند مورد دیگر که مورخ هم بوده‌اند و معمولاً به سبب باورهای مذهبی مهاجرت کرده‌اند ببینید: ثواقب، 1380: 145-137.
17- اوبن اسنادی از عصر تیموری ارائه می‌کند که مؤید موقعیت سیاسی اجتماعی و اقتصادی آنهاست. او همچنین تاریخچه‌ی یکی از موارد مهم آن، خاندان نقبای حسینی اصفهان، که در عصر صفوی مناصب مهمی داشتند و بویژه یکی از آنها، معزالدین محمّد در عصر تهماسب به سفارش کرکی مقام صدارت یافت، را بررسی کرده است.
18- گذشته از صدارت که در انحصار اعیان سادات ایرانی باقی ماند، جالب آنکه تمام متصدیان ایرانیِ منصب وکالت نفس نفیس همایون در عصر اسماعیل از سادات بودند.
19- مانند مورد خاندان میر شمس الدین در سبزوار که بیش از هر چیز ملاکان بزرگی بودند و به این واسطه مقامی یافتند: ترکمان، 1382: 152.
20- از سادات نجف و شاگرد شهید ثانی بوده است: ترکمان، 1382: 146.
21- اسکندر بیگ به شهرت تشیع آنها اشاره کرده (ترکمان، 1382: 214) و جعفریان شرحی در باب رابطه‌ی آنها در آغاز قرن 10ﻫ با صفویان آورده است (جعفریان، 1379: 29-26).
22- عارف پاشازاده به نقل از حقیقه التواریخ اسماعیل توقیعی‌، از مؤلفان عثمانی، وجود این شورا و حضور چند تن از علما در آن و اینکه این کار با مشورت آنها صورت گرفته است را تأیید می‌کند‌. ببینید‌: پاشازاده‌، 1379‌: 47‌.
23- ظاهراً برخلاف آنچه روملو نقل کرده‌، ذکر شهادت ثلاثه در ﺃذان‌، در گذشته میان شیعیان مرسوم نبوده است و حتی شیخ صدوق آنرا از بدعت‌های مفوضه دانسته و به هر حال یک سنتی شیعی اصیل محسوب نمی‌شده است‌. ببینید: مدرسی طباطبایی‌، 1386: 99.
24 - تا به حال پژوهشی در این باره که در آن شرایط، چه چیز تشیع خوانده می‌شد و چه اقداماتی ممکن بودن رسمیت آنرا نشان دهد انجام نشده است، ذکر نام ائمه در خطبه قطعاً یکی از نشانه‌های اصلی بوده است چنان‌که در مورد سلطان حسین بایقرا اتهام قصد چنین اقدامی وجود داشته است (قمی، 1383: 65)‌‌. از این، که اقدامی رسمی بوده‌، بگذریم‌، گویا بیشترین حساسیت در مورد لعن خلفا و صحابه بوده است‌. در اسنادی که احمد رفیق در باب شیعیان و بکتاشیان در عثمانی آورده (مربوط به قرن 10ﻫ ) جرم ناسزاگویی به 4 بار همواره یکی از شواهد اصلی و گاه کافی برای اثبات کفر افراد ذکر شده است و مهم‌ترین نشانه‌ی رفض و تشیع شمرده می‌شده است (ببینید: رفیق، 1372). در زمان شاه اسماعیل نیز به گفته‌ی شوشتری هر کس متهم به تسنن بود او را تکلیف به لعن می‌کردند (شوشتری، 1377: 234-233). این عمل که تبرا خوانده می‌شده و سابقه‌ی آن به مناقب‌خوانان قرن 5 و 6ﻫ باز می‌گردد (محجوب، 1383: 1215)، همواره یکی از محورهای اصلی انتقادات دشمنان صفویه بوده است (مثلاً در: نوایی، 1368: 32) و حتی توقف آن از شروط صلح آماسیه (962ﻫ) و استانبول (998ﻫ) بوده است (رحیم لو، 1378: 37).
25- این نام باید قواعد الاحکام باشد، همان کتابی که کرکی مبنای اصلی اثر مهمِ خود جامع المقاصد را شرح آن قرار داد.
26- برای یک نمونه مشهور که بسیار هم مورد توجه قرار گرفته، ببینید: حورانی، 1365: 14.
27- جالب اینجاست که همه‌ی منابع، متفق القول، مذهب مختار اسماعیل، در تبریز سال 907ﻫ را تشیع اثنی عشری و یا امامیه خوانده‌اند.
28- آمورتی در یک بررسی در مورد تغییر کیش مردم تبریز در قرن 10ﻫ‌ ، حتی این نظر را مطرح کرده که در تبریز هم مانند کاشان تکامل تدریجی از شافعی‌گری به سوی شیعی‌گری صورت گرفته است (ببینید‌: آمورتی‌، 1384‌: 322‌).
29- گلیو مجموعه‌ای از مهم‌ترین نظریات در این‌باره را ارزیابی کرده است. ببینید: گلیو، 1382.
30- به باور ارجمند اسماعیل برای سرکوب مراکز بالقوه و محتمل قدرت و در کل به دلایل سیاسی به این اقدام دست زد: Arjomand, ibid: 109 . سابقه‌ی این نظریه که هدف اسماعیل متمایز ساختن قلمرو خود و جلوگیری از نفوذ نیروهای ازبک و عثمانی بوده است، به گفته‌های محمّد عارف اسپناقچی پاشازاده (م 1310ق) باز می‌گردد و احتمالاً او اولین کسی است که چنین دیدگاهی پرداخته است (ببینید: پاشازاده، 1379: 283-282).
31- رویمر شرایطی که چنین احتمالی را تایید و تقویت می‌کنند را بررسی کرده است (رویمر، 1385: 263، 275). او نقش اهل اختصاص را هم در این‌باره در نظر می‌گیرد.
32- نیومن معتقد است که همراهی دربار صفوی با تشیع و تلاش جهت ترویج آن، در قرن دهم هجری در جامعه صفوی کامیابی اندکی کسب کرد و حتی نزد خود جوامع اثنی عشری نیز اعتبار کمی بدست آورد (نیومن، 1380: 114).
33- ویلم فلور در پژوهش جدید خود اساساً با این امر که صدر مهمترین مرجع ترویج تشیع بوده مخالف است (فلور، 1385: 97-96).
34- در روایتی از خلاﺻﺔ التواریخ، اسماعیل پس از پیروزی بر شروانشاه همه‌ی غنایم را به خاطر باور به نجس بودن سنی، در رودخانه ریخت (قمی، 1383: 62).
35- سندی از شاه اسماعیل مبنی بر تعیین سیورغال برای متولی اوقاف مزار شیخ احمد جامی، که به حضور شاه رسیده و حسن نیت و اعتقاد خود به اهل بیت را به اثبات رسانیده است، در دست می‌باشد. ببینید: نوایی، 1347: 103-101.

کتابنامه
استوارت، دوین جی. (1380). «نخستین شیخ‌الاسلام قزوین». ترجمة محمّد کاظم رحمتی. آینة پژوهش، شمارة 68.
آمورتی، ب س. (1382). «مذهب در دورة تیموری». در: تاریخ ایران: دورة تیموریان. (1382). پژوهش دانشگاه کمبریج. ترجمة یعقوب آژند. تهران: جامی.
امینی هروی، امیر صدرالدین ابراهیم. (1383). فتوحات شاهی. تصحیح محمّدرضا نصیری. تهران: انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.
اوبن، ژان. (2535). «اسناد آق قو یونلوها». ترجمة یحیی شهیدی. بررسی‌های تاریخی، سال 11.
پاشازاده، محمّد عارف. (1379). انقلاب‌الاسلام بین‌الخواص‌والعوام. به کوشش رسول جعفریان. قم: دلیل ما.
ترکمان، اسکندربیگ. (1382). تاریخ عالم‌آرای عباسی. زیر نظر ایرج افشار. تهران: امیر‌کبیر.
ثواقب، جهانبخش. (1380). تاریخ نگاری عصرصفویه. شیراز: انتشارات نوید شیراز.
جعفریان، رسول. (1384). کاوش‌های تازه در باب روزگار صفوی. قم: نشر ادیان.
جعفریان، رسول. (1379). صفویه در عرصة دین، فرهنگ و سیاست. قم: پژوهشکدة حوزه و دانشگاه.
حورانی، آلبرت. (1365). «هجرت علمای شیعه از جبل عمل به ایران». ترجمه مرتضی اسعدی. کیهان فرهنگی، سال 3، شمارة 8.
خنجی،فضل‌الله‌بن‌روزبهان. (1362). سلوک‌الملوک. تصحیح محمّد علی موحد. تهران: خوارزمی
خواندمیر، غیاث‌الدین. (1362). حبیب‌السیر، جلد چهارم. تصحیح متن زیر نظر محمّد دبیر سیاقی. تهران: کتابفروشی خیام.
رحیم لو، یوسف. (1378). «بررسی تشبثات مذهبی عثمانیان علیه صفویان». پژوهشهای تاریخی دورة جدید، سال 2، شمارة 1و2.
رفیق، احمد. (1372). «شیعیان و بکتاشیان». ترجمه ﻫ سبحانی. معارف دورة دهم، شمارة 1.
روملو، حسن بیگ. (1384). احسن ‌التواریخ. تصحیح عبدالحسین نوایی. تهران: انتشارات اساطیر.
رویمر، هانس روبرت. ( 1385). ایران در راه عصر جدید. ترجمة آذر آهنچی. تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
زرین کوب، عبدالحسین. (1383). تصوف ایرانی در زمینة تاریخی آن. ترجمة مجدالدین کیوانی. تهران: سخن.
سیوری، راجر. (1380). در باب صفویان. ترجمة رمضان‌علی روح‌الهی. تهران: نشر مرکز.
شوشتری، قاضی نورالله. (1377). مجالس المؤمنین. تهران: کتابفروشی اسلامیه
شیمل، آن ماری. (1374). ابعاد عرفانی اسلام. ترجمة عبدالرحیم گواهی. تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
صفت گل، منصور. (1381). ساختار نهاد و اندیشة دینی در ایران عصر صفوی. تهران: مؤسسة خدمات فرهنگی رسا.
غفاری، قاضی احمد. (1343). تاریخ جهان‌آرا. تهران: کتابفروشی حافظ
فلور، ویلم. (1385). نظام قضایی عصر صفوی. ترجمة حسن زندیه. تهران: پژوهشگاه حوزه و دانشگاه.
قمی، قاضی احمدبن شرف‌الدین. (1383). ﺧﻼﺻﺔ التواریخ. تصحیح احسان اشراقی. تهران: انتشارات دانشگاه تهران.
کربلایی حسین، حافظ حسین. (1383). روضات الجنان و جنات الجنان. تصحیح جعفر سلطان القرائی. تبریز: انتشارات ستوده.
گلیو، دکتر رابرت. (1382). «پژوهشهای جدید غربیان دربارة تاریخ مذهبی ایران عصر صفوی». کتاب ماه تاریخ و جغرافیا.
گمنام. (1364). جهانگشای خاقان. مقدمه و پیوستها: دکتر الله دتا مضطر. اسلام‌آباد: مرکز تحقیقات فارسی ایران و پاکستان.
گیدنز، آنتونی. (1381). جامعه شناسی. ترجمة منوچهر صبوری. تهران: نشر نی.
محجوب، محمّد جعفر. (1383). ادبیات عامیانة ایران (مجموعة مقالات). تهران: نشر چشمه.
مدرسی طباطبایی، حسین. (1386). مکتب در فرآیند تکامل. ترجمة هاشم ایزدپناه. تهران: کویر.
مزاوی، میشل. (1363). پیدایش دولت صفوی. ترجمة یعقوب آژند. تهران: نشر گستره.
مینورسکی، ولادمیر. (1378).« سازمان اداری حکومت صفوی». ترجمة مسعود رجب‌نیا. در: تذکرة الملوک. به کوشش محمّد دبیر سیاقی. تهران: امیر کبیر.
نوایی، عبدالحسین. (1347). شاه اسماعیل صفوی: اسناد و مکاتبات تاریخی. تهران: بنیاد فرهنگ ایران.
نوایی، عبدالحسین. (1368). شاه تهماسب: مجموعة اسناد و مکاتبات تاریخی. تهران: ارغوان.
نیومن، اندرو. (1380). «مذهب،فلسفه و علوم». در: سیوری و دیگران(1380).
Arjomand, Said Amir. (1987). The shadow of god and hidden Imam. The University of Chicago Press.
Gross, Jo-Ann. (1988). "The economic status of a Timurid sufi shaykh". Iranian Studies, Vol. 21, No. 1-2.
Mazzaoui, Michel M. (1972). The Origins of the safavids. Weisbaden: Franz Steiner Verlag GMBH.
Potter, Lawrence. (1994). "Sufi and Sultan in post mongol Iran". Iranian Studies, Vol. 21, No. 1-4.
Scarcia - Amoretti, Biancamaria. (1986). "Religion in the Timurid and Safavid period". In: the Cambridge history of Iran, edited by: Peter Jackson. Cambridge University Press.

/ج