ابن رشد نزد شرق شناسان لاتینی

ترجمه های فلسفی که در سده های دوازدهم و سیزدهم در تولدو (طلیطله) و دره ی ابرو انجام می شد غرب را با برخی از آثار ارستو و برخی متفکران مستقل عرب (قسطابن لوقا، کندی) آشنا کردند. اما آثاری که ترجیحاً انتقال یافتند متون عربی افلاتونی از کتاب العلل (از پروکلوس) تا ابن سینا بودند. تا پیش از نیمه ی سده ی سیزدهم آثار ابن رشد آغاز به اثر گذاردن نکرد. بدون تردید مجراهای انتقال پر شماری وجود داشت که عمده شان میکاییل اسکات، یهودیِ کوچ کرده از اسپانیا بود که در تولدو با کمک اندروی یهودی و در پالرمو برای فردریک دوم به عنوان ستاره بین و مترجم متنهای فیزیک و نجوم تا مرگش در سال 1235 کار می کرد.
ا. ژیلسون تصاعد نفوذ ابن رشد را چنین وصف می کند: متنی از راجر بیکن در کوته زمانی پس از 1230 آغاز آن را تثبیت می کند و مراحل تعیین کننده ی آن یکی کاربرد گسترده ی آلبرتوس ماگنوس است از ابن رشد در دور وبر 1250، سپس توماس اکویناس که دست کم پانصد و سه مرتبه به صراحت از ابن رشد بازگو می آورد (1)، و سرانجام اثر سیژه دوبرابان (2) که به آن منشی ویژه می بخشد. اینجا جای آن نیست که جنبش وسیعی را بررسی کنیم که «ابن رشدگرایی لاتین» خوانده شده و برخی از ناقدان، بدون انکار اهمیت آن، توانسته اند درباره ی مشروعیت نام آن دست کم در آغازش تردیدهایی بیفکنند و ترجیح دهند آن را یک «کافرکیشی به ویژه پاریسی» بدانند (ف. وان ستینبرگن). این جنبش پیچیده، چون نویسندگان وسطایی چیزی از زندگی کسانی که بررسی می کردند نمی دانستند و هر دوی ارستو و ابن رشد را به گوشه ی واحدی از «عصر باستان» می فرستادند، از خاستگاههایش بریده شد. برخلاف این، جالب است ایستار چند نویسنده ای را ببینیم که عربی می دانستند و در موقعیتی بودند که توانند متن را به دقت بفهمند.
دو «شرق شناس» مهم یکی رامون مارتی کاتالانی (حدود 1285 - حدود 1230) بود و دیگری رامون لول (1316-1232). اما هر یک رویکردی کلاً متفاوت داشتند و این واقعیت بسیار مبین چند گونگی مخاطبان ابن رشد است.
رامون مارتی راهبی دومینیکی بود که قویاً در قالب «روشنفکری» شکل گرفته بود. نه فقط در عربی بلکه نیز عبری و آرامی چیره بود و جنبه هایی از دانش او از اندیشه ی عرب ممکن است از تماسش با جهان روشنفکری یهودی حاصل شده باشد. او در پاریس پیرو آلبرتوس ماگنوس بود و به همین لحاظ باید با توماس اکویناس تماسی داشته بوده باشد. اثر عمده ی او Pugio Fidei، بسی نکته های مشترک با ملخص علیه کافران دارد اگر کتاب اول مورخ 1278 و دومی مورخ 1264 باشد، کاملاً امکان پذیر است که متنهای عربی کاربرده در علیه کافران، و به ویژه تهافت التهافت را که هنوز ترجمه نشده بود، مارتی انتقال داده باشد. (3)
مارتی از شمار بسیاری از نویسندگان عرب، اما به ویژه از ابن سینا، غزالی، و ابن رشد بازگو می آورد. آثاری از ابن رشد که به کار آمده اند یکی شرح کوتاه بر مابعدالطبیعه، شرح بزرگ بر طوبیقا، شرح ارجوزه ی طبی ابن سینا، ‌فصل المقال و پیوست آن، ضمیمه ی کوتاه (درباره ی علم الاهی به مفردات) است که ترجمه ی لاتین کامل آن را با نام Epistola ad amicum ارائه کرد و سرانجام تهافت.
باز فرستهای او به مآخذ دقیق است که برای آن دوره نامعمول است. نه فقط عنوانهای آثار بلکه استخراجهای طولانی او از آنها تقریباً همیشه وافرست داده شده اند. یک دانش پژوه عرب، م قاسم، دقت ترجمه ی ضمیمه را ستوده است.
رامون لول برخلاف مارتی، غیر حرفه ای بود و هیچ ارتباط حرفه ای نداشت. تماس او با جهان عرب تا اندازه ای سرشت روشنفکرانه داشت (به منطق مقاصد الفلاسفه ی غزالی و بد العارف ابن سبعین پرداخت)، اما در درجه ی اول این تماسها شخصی - و حتا فیزیکی بودند. در حالی که لول در دوره ای که در پاریس گذراند اهمیت چشمگیری به «اورّوئس» می داد در اثری که خطاب به نیوشندگان مسلمان نوشت «ابن رشد» اصلاً مطرح نمی شد. به علاوه، او نیازی نمی دید با بهره جویی از عربی دانستن خود کارش در محیط نخست را تکمیل کند. (4)
گفته ی رنان که لول ابن رشدگرایی را «اسلام به شکل فلسفی» می دانست (ص 255) بسابارها تکرار شده است. برخی از متنهای تازه منتشر شده ما را قادر به تصحیح این داوری ساخته است. لحن این متنها با هم تفاوتهایی زیادی دارند: مجادله ای ناب (مجادله ی رایموند؛ مواعظی علیه خطاهای ابن رشد)، زنجیره های قیاسی، کاربرد صناعت عام که آفریده ی خود نویسنده است، و سرانجام جوششهای عرفانی (زادمان یسوع پسر خدا) در پی هم می آیند و درهم می آمیزند (تالمات فلسفی). لول پیوسته از یک خانواده ی ادبی به دیگری می پرید و یک کیهان ذهنی کامل تا ریزترین جزییاتش بنا کرد: نظریه ی شئون الاهی، نظریه ی متضایفان، تبعیت فلسفه از کلام... بدون از یاد بردن معنای نمادین اعداد.
کتاب زادمان نیرومندترین مجادله ی او است چرا که مستقیماً به ابن رشد و نه ابن رشدیان حمله می کند و از پادشاه فرانسه می خواهد «که... کتابها و گفته های ابن رشد از کتابخانه های پاریس اخراج شود...» (ص 69، قس در وحدت الاهی، ص 212، علیه خطاهای ابن رشد، ص 246). این درخواست همراه است با فراخوانی برای دانشسراهای زبانهای شرقی به تربیت دین گستران، یگانه گردانی رسته های نظامی و تخصیص بودجه برای جنگهای صلیبی. اما لول فقط پس از پرداختن به مسایل فلسفی به صراحت به «جماعات ساراسن» اشاره می کند و می گوید آنها توانایی ایستادن روبروی اتحاد همه ی این نیروها را نخواهند داشت.
پس روحیه ی او هم یگانگی در مبارزه در دو جبهه را و هم تمایز بین دو سطح را در خود می گنجاند:
1) درست همچنان که در مقام یک دینگستر قصد یگانگی بخشیدن به همه ی انسانیت درون یک مسیحیت یکتا را دارد، در مقام فیلسوف منادی مبارزه علیه پیشرفتهای بعدی ابن رشدگرایی سیاسی است (مدافع صلح مارسیلوس پادوایی مورخ 1324 است) و قدرت کلیسایی را تنها به اقتدار اخلاقی محدود می کند. به نظر لول، یگانگی جهان تنها از راه احترام به سلسله مراتب طبیعی که چهره ی تمثیلی یوستیتیا (الاهه ی دادگری) بیان آن است تضمین می شود:
2) در حالی که نظریه ی حقیقت دوگانه به ابن رشدگرایان نسبت داده می شود (که به یقین موضع آنان را سخت تر از واقع نشان می دهد) لول سرچشمه ی این خطا را در نفی نقش اصول کلی جستجو می کند، که دقیقاً کار ابن رشد بود. شگفت آن که در بررسی فلسفه از دشمن بزرگ اسلام [یهود] نامی برده نشده است. اگر ابن رشد، «فیلسوف دروغین»، و «ابن رشدگرایان» در ذهن لول با یهود پیوند دارند، به احتمال بیشتر به خاطر آن است که او خود از کارهای متفکر مسلمان چیزی نمی داند. او فقط با فهرست خطاهای منسوب به ابن رشد و ارستو که نویسنده ای ناشناس تدوین کرده بود آشنایی داشت و خود منحصراً به اتهامهای اتین تامپیه ارجاع می کند. او فقط آثار استادان پاریسی را می شناسد (آن هم خیلی ناقص) و به طور افواهی، از راه تماسهایش با خاخامهای بارسلون، آثار ابن رشدگرایان یهودی را می شناسد که چند سالی پیش از متنهای یاد شده ی اینجا بحث بزرگی بر سر مطالعه ی فلسفه و علوم پیش آوردند. لول به یقین کسی نبود که از حدسهای ناموجه شرم داشته باشد: در کتابی دیگر، که در 1309 نوشت مسلمانان را سرزنش می کرد که درباره ی صفات الاهی پنداره هایی خام بیش ندارند.
تکه ای در تألمات فلسفی (ص 104) به روشن کردن دیدگاه لول کمک می کند. هنگامی که درباره ی «ساراسن ها» سخن می گوید «اعتقاد» آنان است که برای او جالب است و وقتی از «ابن رشدگرایان» بحث می کند، شیوه ی «تعقل» آنها است که مورد بحث است.
در کتاب زادمان نیز چیزی حاکی از آن نیست که لول ابن رشد را متفکری به ویژه مسلمان می بیند. او صرفاً مرجعی است که مخالفان اروپایی (مسیحی و یهودی) او به عنوان نماینده بینشی از جهان برچین کرده اند که متکی بر پویایی صفات الاهی است - بینشی که لول در همین حال برای واداشتن مصاحبان مسلمان خود به پذیرفتن آن بی اندازه دشواری داشت. در پایان اثرش، که هم از رنج بیهوده ای که در جهان اسلام برده و هم از استهزای هنر خویش در پاریس گله می کند، همین نکته را می توان دید. از این هم بیش، مواعظی علیه خطاهای ابن رشد، که درست سه ماه پس از این تألیف شد مخالفتی روشن و بیواسطه بین ابن رشد و مسلمانان رسم می کند. ممکن است بین احکامی که دو طرف معتقد به آنند انطباقی باشد - مثلاً ابن رشد منکر پیکرپذیری خدا در مسیح است و همه ی مسلمانان نیز همچنین، اما ابن رشد این را بر پایه ی فلسفه ی خود می گوید - لول پیوندی بین این دو قائل نیست.
بدینسان در یک سو رامون مارتی است که به شیوه ای وسواس آمیز اما غیر شخصی از ابن رشد بهره می گیرد (استدلال او گاه از قدیس توماس و از جنبه های جاری بحث بین دینها وام گرفته شده). و در سوی دیگر رامون لول مرتکب خطاهای جدی - و حتا نادرست کاری - در زمینه ی واقعیتها می شود، اما مسیر کاملاً نوی را باز می کند که پژواکهای چشمگیری داشت هر چند خصلت «غیر حرفه ای از حیث فلسفی» شایع در آن پژواکها اهمیتش را کاست. این ناسازه بی شک نتیجه ی ناسازه ای است که خود ابن رشد عرضه کرد. او از خود اثری مکتوب بر جا گذاشت، اما اثری که مقدر بود هستی تازه ای پیدا کند. ر. مارتی از برخی متنهای کلامی بهره می گیرد (اما جالب است که از کشف... بهره نمی گیرد) اما اینها جدا از زمینه ی خویش فقط می توانستند جذب «جنبه ی شارحانه» ی کار ابن رشد شوند. راست است که مارتی مباحثه هایی شخصی با مسلمانان داشت که موجب اثرهای روان شناختی معلومی بود، اما چنین نمی نماید که با کار فلسفی او پیوندی داشته بوده باشد. لول بیش از او رهبردشناس است و این دو جنبه را همراه نگه می دارد. در زمان او ابن رشد دیگر در محیط اسلامی چیزی بیش از یک «نام» نبود، و او شهودی حس می کرد که احیای این نام چه در جهان اسلامی و چه در برابر ابن رشدگرایی پاریسی، بیجا است. این گواه دیگری است بر ناسازگاری بین اندیشه ی راستین نویسنده ی سده ی ششم / دوازدهمی قرطبه و چگونگی بهره جویی از او در زمینه هایی به کلی متفاوت.

پی‌نوشت‌ها:

1. Cf. C. Vansteenkiste O.P.: 'San Tommaso d'Aquino ed Averroe' (Rivista degli Studi Orientali XXXII, 1957, pp.585-623).
2. ابن رشد گرای فرانسوی سده ی سیزدهم که قدیس توماس و او بر سر ابن رشد مباحثه داشتند. م.
3. Cf. J.M. Casciaro: El dialogo teologico de Santo Tomas con Musulmanes y Judios (Madrid, 1969, pp.44-6).
4. Cf. R. Imbach" 'Lulle face aux Averroïstes parisiens' (Raymond Lulle et le Pays d'Oc; Cahiers de Fanjeaux 22, 1987, pp.261-82).

منبع مقاله: اوروُی، دُمینیک؛ (1375)، ابن رشد، مترجم: فریدون فاطمی، تهران: نشر مرکز، چاپ دوم.