انسان شناسی دینی

هر چند در مباحث جدید گاه انسان شناسی دینی را جزئی از انسان شناسی نمادین و تفسیری قرار می دهند و نظریه پردازان شاخه ی اخیر نیز بسیار به پدیده ای دینی می پردازند، اما از لحاظ تاریخ انسان شناسی و فرایند شکل گیری اندیشه های انسان شناختی در رابطه با این پدیده بهتر است دست به یک تقسیم بندی میان انسان شناسی دینی از یک سو و انسان شناسی تفسیری و نمادین از سوی دیگر بزنیم. البته در این تقسیم بندی باید به دو نکته توجه داشت: نخست آن که به رغم این تقسیم، نمی توان واقعاً مرزی دقیق میان این دو شاخه ترسیم کرد و دوم آن که انسان شناسی نمادین و تفسیری را باید تا اندازه ی زیادی دنباله ی منطقی انسان شناسی دینی دانست.

انسان شناسی دینی

انسان شناسی دینی(1) یکی از قدیمی ترین شاخه های انسان شناسی فرهنگی است که در کنار انسان شناسی سیاسی از نسل نخست انسان شناسان همواره مورد استفاده بوده است(2). در واقع، آنچه برای مردم شناسان قرن نوزدهم اهمیت داشت مقایسه ی موقعیت دین و سیاست در کنار خانواده و اقتصاد، در جوامع موسوم به ابتدایی با جوامع خود آن ها بود و در این مقایسه تقریباً همیشه رویکردی تطورگرایانه وجود داشت. نخستین مردم شناسانی که به موضوع دین پرداختند، فریزر و تایلر بودند که هر دو کمابیش یک خط تطوری را ترسیم می کردند که از جان گرایی به شیء پرستی و از آن به چند خداپرستی و سرانجام به تک خداپرستی می رسید. در این خط سیر، فریزر جادو را در ابتدای خطی قرار می داد که سپس به دین و سرانجام به دانش می رسید(3).
رایج ترین رویکرد در میان مردم شناسان آن بود که مردمان ابتدایی به نوعی جان گرایی باور دارند. به عبارت دیگر اعتقاد دارند که همه ی اشیا، پدیده ها و موجودات زنده و موجودات درگذشته، دارای جان یا روح هستند و این ارواح، که برخی خبیث و برخی نیک هستند، بر تمام زندگی آن ها سلطه دارند.
امیل دورکیم با کتاب اشکال ابتدایی حیات دینی(4) قدمی مؤثر در انسان شناسی دینی به جلو برداشت. هر چند او نیز به طور کلی نظریه ی تطور را می پذیرفت، اما به دلیل بُعدی کارکردی که در رویکرد خود داشت، تلاش کرد مطالعه بر دین را، چه به مثابه ی موضوعی متعلق به حوزه ی الهیات و چه حتی به عنوان پدیده ای انتزاعی و در حقیقت فلسفی، به مطالعه بر نقش و کارکرد اجتماعی آن بدل سازد(5). به این ترتیب، دورکیم راهگشای رویکردی شد که نه فقط مردم شناسان نسل نخست نظیر فریزر و تایلر را پشت سر می گذاشت، بلکه با سه رویکرد دیگر نیز فاصله می گرفت: نخست، رویکردی وبری که با تکیه بر نقش دین در گذار نظام اجتماعی به سرمایه داری، دین را در مبحثی اقتصادی وارد می کند و از آن نوعی جهان بینی(6)می سازد که زمینه را برای تغییر اجتماعی مساعد یا نامساعد می سازد(7). سپس، رویکردی مارکسی که دین را نوعی از خودبیگانگی(8) و در واقع نوعی انحراف ذهنی و بازتابی مسخ شده از واقعیت بیرونی در مغز انسان می دانست که مورد سوءاستفاده ی طبقه ی حاکم قرار می گیرد و حاکمیت آن را تقویت می کند تا به مثابه ی یک مسکن و یک افیون از آن برای تحمیق مردم استفاده کند(9). بنابراین رویکرد مارکس دقیقاً رویکردی سیاسی بود؛ و سرانجام رویکرد سومی که دورکیم از آن فاصله می گیرد، رویکرد فرویدی(10)است که تجربه ی دینی را در چارچوب غرایز زیستی قرار می دهد و به این غرایز نسبت به نقش اجتماعی دین، اولویت می دهد. در این میان دورکیم و پس از او مارسل موس، نخستین کسانی هستند که دین را به مثابه ی یک «امر اجتماعی»مورد مطالعه قرار می دهند، امری که ورای بُعد فلسفی، اقتصادی، سیاسی و روانی آن، قابل بررسی است. در واقع دورکیم، به سهم خود به این بُعد نسبت به ابعاد دیگر اولویت می بخشد. اندکی پس از دورکیم، لوسین لوی- برول دیگر مردم شناس فرانسوی بازگشتی دوباره به مردم شناسی فلسفی و بررسی دین به مثابه ی نوعی جهان بینی و نوعی نظام پیش منطقی(11)داشت که همان گونه که خواهیم دید سپس به وسیله ی دو مردم شناس فرانسوی دیگر(موریس لینهارت و مارسل گریول)کاملاً نفی شدند.
اما با وجود آن که دورکیم تلاش زیادی برای کارکردی کردن موضوع دین انجام داد، دیدگاه عمومی او دیدگاهی تطوری بود که از نبود تجربه ی میدانی رنج می برد. ورود مردم شناسانی چون مالینوفسکی، رادکلیف- براون و اوانس- پریچارد از دهه ی 30 و 40 قرن بیستم به میدان های تحقیق و انتشار آثار آنان از یک طرف رویکرد کارکردی دورکیم را تقویت می کردند، اما از طرف دیگر تطورگرایی او را به کلی زیر سؤال می بردند. به این ترتیب وجود خطوطی که ادیان باستانی و ادیان جدید یا حتی اشکالی همچون جادو، دین و علم را به یکدیگر پیوند دهند، زیر سؤال رفت. دین قبل از هر چیز مجموعه ای از کارکردهای اجتماعی تلقی شد که با هدف ایجاد تعادل در جامعه به وجود می آید.
این دیدگاه، اندکی بعد یعنی پس از جنگ جهانی دوم، این بار از سوی ساختارگرایان و در رأس آن ها کلود لوی-استراوس زیر سوال می رود. استراوس هر دین را مجموعه ای ساختاری یا یک نظام در نظر می گیرد که از قالب هایی به وجود آمده که در رابطه با قالب ها و ساختارهای دیگر ادیان معنی پیدا می کند. سرانجام در آخرین مرحله از تحول انسان شناسی دینی و در تداوم اندیشه ی لوی-استراوس اما با تقویت بار اسطوره ای آن و کاهش بار ساختاری اش، انسان شناسی نمادین و تفسیری با چهره هایی چون کلیفورد گیرتز، ویکتور و.ترنر و مری داگلاس ظاهر می شود که آن ها را می توان در قالب انسان شناسی دینی نیز مورد توجه قرار داد. اما پیش از آن که به بحث بعدی یعنی به انسان شناسی نمادین و چهره های بارز آن بپردازیم، در اینجا باید بخشی از انسان شناسی دینی را بیشتر مورد توجه قرار دهیم که در واقع گذاری است از تطورگرایی دورکیمی به نمادگرایی گیرتز و ترنر. این دوران با سه چهره ی اساسی مشخص می گردد: لوسین لوی- برول، مارسل گریول و موریس لینهارت.

لوسین لوی- برول

لوی-برول، مردم شناس فرانسوی، پس از تحصیل فلسفه در دانشسرای عالی این کشور، کرسی تاریخ فلسفه را در دانشگاه سوربن برعهده گرفت. رساله ی دکترا و تمامی آثار نخستین لوی- برول در حوزه ی فلسفی قرار داشتند و تنها از زمان انتشار کتاب اخلاق و فلسفه ی خلق و خوی(12) در 1903 بود که به سوی مردم شناسی کشیده شد. او بر این باور بود که نباید فرهنگ های ابتدایی و زندگی مردمان آن ها را بر اساس معیارهای فرهنگ اروپایی مورد مطالعه قرار داد. لوی-برول، ذهنیت این مردمان را به کلی از ذهنیت اروپایی متفاوت می دانست و از این رو مفهوم«ذهنیت ابتدایی»(13) را در مقابل ذهنیت متمدنانه مطرح می کرد و وجود یک منطق عام و جهان شمول را در میان تمام انسان ها نفی می کرد. ذهنیت ابتدایی به اعتقاد لوی- برول نوعی ذهنیت رازمانند یا اسطوره ای بود، زیرا بر وجود نیروهای خارق العاده استوار بود. این ذهنیت به هیچ رو از قوانین منطقی تبعیت نمی کند. به همین دلیل نیز انسان های ابتدایی می توانند تضاد را بپذیرند و خود را در آن واحد هم یک انسان و هم یک جانور توتمی بدانند یا خود را هم در این زمان و هم در زمانی دیگر مثلاً در رؤیا یا در اسطوره قرار دهند. انسان ابتدایی پدیده های بیرونی را از یکدیگر تفکیک نمی کند و در آن ها نوعی انسجام و وحدت می بیند و اصولاً‌ رویکردش بیشتر کیفی است تا کمّی. فردیت در ذهن او وجود ندارد و او همواره خود را به مثابه ی بخشی از پدیده های بیرون از وجود خود می پندارد.
اندیشه های لوی- برول، که خود وی نیز در اواخر عمر درباره ی آن ها به شک افتاده بود، با گسترش پژوهش های میدانی و تعمیق آن ها بر پدیده ی دین در نزد انسان های ابتدایی تقریباً به طور کامل زیر سؤال رفتند(14).

مارسل گریول

مارسل گریول دیگر مردم شناس فرانسوی بود که از نخستین پژوهشگرانی بود که پا بر زمین تحقیق گذاشت و سفرهای متعددی به افریقا از جمله به حبشه، چاد و سودان انجام داد. گریول روش خود را بر مشاهده ی مستقیم و پیوسته و درک نظام های بازنمایی بومی در هر فرهنگی قرار داد تا بتواند کارکردهای خاص این نظام ها و برداشت درونی از آن ها را شناخته و تحلیل کند. بیشترین مطالعات پانزده ساله ی گریول بر دوگون ها(15) از قبایل نیجر انجام شد و به خصوص بر کیهان شناسی آن ها تحقیق کرد. این مطالعات در چندین کتاب منتشر شدند که از مهم ترین آن ها باید به کتاب خدای آب(16) گریول، که در سال 1948 به چاپ رسید، اشاره کرد. این کتاب شرح مصاحبه ای طولانی(سی و سه روزه)است که او با یکی از ریش سپیدان دوگون، شکارچی پیر و کور اگوتملی(17)، درباره ی باورهای اسطوره ای، کیهان و خداشناسی دوگون ها انجام داد. گفته های اگوتملی نشان دهنده ی یک متافیزیک و فلسفه ی پیچیده در ذهنیت افریقایی است که تا آن زمان بسیار«ساده» و «ابتدایی» به نظر می رسید. روش گریول در این کتاب، یعنی درونی کردن تقریباً ‌کامل رویکرد پژوهشی و کمرنگ کردن پژوهشگر در برابر دیدگاه بومی، در نوع خود بی سابقه بود و توانست تأثیر زیادی بر هدایت مطالعات انسان شناسی دینی به سوی رویکردهای امیک بگذارد. مارسل گریول از سال 1942 نخستین کرسی مردم شناسی را در سوربن برعهده گرفت.

«اگوتملی کنار در نشست، کیسه ی تنباکویش را که با پوست سختی ساخته شده بود تکانی داد، کمی گرد زردرنگ روی زبانش گذاشت و گفت:
-تنباکو، حواس آدم را جمع می کند.
آن گاه شروع کرد تا نظام جهان را تشریح کند.
زیرا لازم بود از آغاز همه ی پدیده ها سخن خود را شروع می کرد.
اگوتملی، شکل گرفتن چهارده نظام خورشیدی را که مردم از آن ها حرف می زنند، و با گل کوبیده شده و در دایره هایی برهم انباشته شده اند، چندان مهم نمی داند و از آن سخن نمی گوید. او می خواهد فقط از نظام خورشیدی مفید صحبت کند. البته قبول می کند تا از ستارگان، هر چند نقشی ثانوی دارند هم حرف بزند:
-درست است که در زمانی، زن ها ستارگان را از آسمان می کندند و به بچه هایشان می دادند. آن ها هم سوراخی در ستاره ها می کردند، دوکی از میان آن ها رد می کردند و با چرخاندن این فرفره ها می فهمیدند که جهان چطور کار می کند. اما این فقط یک بازی بود.
ستارگان از گلوله های گلی ساخته شده بودند که خدای اَما(18)، خدای یکتا، به فضا پرتابشان کرده بود. او خورشید و ماه را با فن پیچیده ای ساخته بود که ابتدا انسان ها آن را نمی شناختند و فقط خدایان به آن آگاه بودند: سفال گری. خورشید در معنایی، سفالی بود که برای همیشه سفید شده باشد و به گرد آن مارپیچی با هشت دور مس قرمز کشیده باشند. ماه هم چنین شکلی داشت ولی مس آن سفید بود. ماه تنها در یک سوی خود گرم می شد. در مورد حرکت آن ها، بعداً خواهیم دید، اما فعلاً باید خطوط کلی صحنه را ترسیم کنیم تا بعد به بازیگرانش برسیم.
با وجود این اگوتملی می خواهد حداقل تصویری از بزرگی خورشید به دست دهد:
-بعضی ها فکر می کنند خورشید به اندازه ی اردوگاه ما بزرگ باشد، یعنی طول آن سی بازو(19)می شود. اما در حقیقت خورشید از این هم بزرگ تر است، در روی زمین، اندازه اش از کانتون سانگا(20)هم بزرگ تر است.
و بعد از کمی تردید اضافه می کند:
-باید از این هم بزرگ تر باشد.
اما در مورد ابعاد ماه، او حاضر نیست به موضوع بپردازد. هیچ وقت این را نمی گوید. ماه فقط نقشی متوسط دارد. باز هم از آن صحبت خواهیم کرد. با این همه او تأکید می کند که سیاهان در زمان تابش شدید خورشید آفریده شده اند، در حالی که سفیدپوستان زیر نور ماه خلق شده اند و به همین دلیل هم رنگ پریده اند».
(Marcel Griaule,dieu D`eau,1966,Paris,Fayard,pp.14-15)
(مارسل گریول، خدای آب).

موریس لینهارت

لینهارت کشیش پروتستان که سپس به مردم شناسی روی آورد،‌ بر این باور بود که برای هدایت مردمان بومی به سوی مسیحیت ابتدا باید فرهنگ آن ها را به خوبی شناخت. از این رو، لینهارت تلاش کرد توصیفی دقیق از آداب و رسوم، زبان، دین و باورهای مردم کاناک(21)، یعنی اهالی کلدانی نو، از سرزمین های آن سوی دریاهای فرانسه در اقیانوسیه عرضه کند که در چندین کتاب منتشر شدند. وی نزدیک به 25 سال(1902-1926)در این منطقه به مطالعه مشغول بود و چندین سال نیز در افریقای جنوبی مطالعه و فعالیت کرد و سپس به فرانسه بازگشت و از طریق مارسل موس و لوی-برول وارد دانشگاه شد و به مدرسه ی عملی مطالعات عالی علوم اجتماعی فرانسه(22)وارد شد و ریاست مؤسسه ی فرانسوی اقیانوسیه(23) را برعهده گرفت(24).
لینهارت که شاگرد لوی-برول بود با تأثیرپذیری از او از دو نوع اندیشه ی عقلانی(25) و اسطوره ای(26)سخن می گفت. اما وی بیشتر اندیشه ی نهایی لوی-برول را دنبال می کرد مبنی بر این که انسان ابتدایی تفاوتی ذاتی(حتی در منطق خود)با انسان متمدن ندارد، اما به دلیل تاریخ گسترده ای که انسان متمدن از آن عبور کرده است، طبعاً نمی تواند به سادگی روح و اندیشه ی ابتدایی را درک کند و برای این کار نیاز به مطالعه ی عمیق در اندیشه ی این انسان وجود دارد. لینهارت نتایج نهایی کار خود را در کتاب دوکامو، شخص و اسطوره در جهان ملانزی(27)عرضه می کند. در این کتاب، وی تلاش می کند نشان دهد که تفاوت میان اندیشه ی ملانزی و اندیشه ی غربی در آن است که نبود مفهوم فردیت و تفکیک پدیده ها در اندیشه ی نخست سبب می شود تقابل هایی که در جهان اروپایی بسیار مهم هستند مثلاً تقابل زنده/ مرده، انسان/ حیوان، انسان/ خدا و غیره در اندیشه ی ملانزی وجود نداشته باشند. چنان که واژه ی «کامو»هم به معنی حیوان است، هم گیاه، هم انسان قوی و هم یک موجود اسطوره ای؛ و واژه ی «بائو»(28)هم به معنی پیرمرد است، هم جسد، هم یک بیگانه.(29)
سرانجام لینهارت نشان می دهد که با ورود مدرنیته، اندیشه ی اسطوره ای شروع به دگرگون شدن می کند و نوعی همسازی میان آن و اندیشه ی متمدن به وجود می آید که این امر تضاد میان دنیای متمدن و دنیای ابتدایی را کاهش می دهد.
سنت گریول و لینهارت در انسان شناسی تا اندازه ای ادامه یافته است و به عنوان نمونه می توان از اندیشمندانی چون آکه هولتکرانتس که استاد سابق مؤسسه ی مطالعات تطبیقی ادیان(30)در دانشگاه استکهلم بوده است و متخصص ادیان باستانی و ابتدایی سرخ پوستان امریکا و اندیشمند هندی و متخصص در مسائل قومیتی که کتاب آخر وی رنگ های خشونت، هویت های فرهنگی و تعارض(1996)درباره ی رابطه ی هندوها و مسلمانان در هند دیدگاهی عمیق را در زمینه های روان شناختی و فرهنگی عرضه می کند، نام برد(31).
در نهایت در انسان شناسی دینی و در دوره ی معاصر شاهد تمرکز پژوهش ها عمدتاً بر عمل دینی و به ویژه مناسک بوده ایم. معناشناسی و نمادشناسی دینی که در انسان شناسی نمادین به آن اشاره می شود عمدتاً در پی یافتن معانی اجتماعی عمل دینی و نه فلسفه و جهان بینی دینی بوده اند. از سوی دیگر، علاقه مندی به بررسی ادیان کوچک و به خصوص ادیان درهم گرا(32)، که عامل پیوند چندین دین در یک تألیف عمومی هستند و به ویژه در آن ها با ترکیب ادیان بزرگ الهی و اشکال پیشین دینی (همچون در افریقا) رو به رو بوده ایم، بسیار افزایش یافته است(33). سرانجام، مطالعه بر زمینه ی عمل دینی، یعنی زمان و مکان دینی نیز در سال های اخیر بسیار مورد توجه بوده است. بحث و رابطه ی فضا و دین و فرایندهای تقدس یابی و تقدس زدایی فضا و زمان، از مباحث روز انسان شناسی دینی هستند.

پی نوشت ها :

1.anthropology of religion
2.منابع عمومی درباره ی انسان شناسی دینی:
Asad 1979; - 1993;Augé 1982;Badone 1990;Bastide 1999;Bataille 1973;Bellah 1970; Bloch et al.1982;Bocock et al.1985;Caillois 1950;Cohen 1969;Comaroff 1985;Davies 1981;Dumont 1980;Fraker 1989;Gordon 1981;Gutherie 1980;Jung 1963; - 1964;King 1982;Lessa et al.1965;Lewis 1982;Morris 1987;Needham 1972;Nelson 1987;Parkin 1984;Rappaport 1979;Reynolds et al.1984;Van der Veer 1994.
3.Frazer 1963;Pickering 1984
4.Les Formes élémentaires de la vie religieuse(1915)
5.Durkheim 1973;Goldenweiser 1964
6.Weltanschaung
7.Andreski 1984;Weber 1964;- 1958
8.alienation
9.Acton 1958;Marx 1964
10.Freud 1938
11.prelogique
12.Ethique et philosophie des moeurs
13.mentalité primitive
14.Cazeneuve 1963; - 1999
15.Dogon
16.Dieu d`eau
17.Ogotommêli
18.Amma
19.coudée
20.Sanga
21.Canaques
22.E.P.H.E.S.S
23.Institute Français d`Océanie
24.Bastide 1999;Leenhardt 1947
25.rational
26.mythique
27.De Kamo,personne et le mythe dans le monde mélanesien(1949)
28.Bao
29.Laffont-Bompiani 1987:II:428
30.Institute of Comparative Religion Studies
31.Kakar 1996
32.synchretic
33.Murphy 1989;Worsley 1959

منبع مقاله :
فکوهی، ناصر؛(1390)، تاریخ اندیشه و نظریه های انسان شناسی، تهران، نشر نی، چاپ هفتم