امکان انسان شناسی پسامدرن

سؤال اساسی که در رویکرد پسامدرن به انسان شناسی مطرح است به تولید متن مردم نگارانه مربوط می شود. چه کسی، چه چیزی را، با چه ابزار یا ابزارهایی و به چه گونه یا گونه هایی، توصیف می کند و با این کار چه هدفی را دنبال می کند؟ در نزد میسیونرها و جهانگردان در اندیشه ی آغازین انسان شناختی و در ابتدای انسان شناسی به مثابه ی یک علم، پاسخ به بسیاری از این پرسش ها کاملاً‌ روشن و حتی بدیهی بود: قائل شدن به سلسله مراتبی تطوری در شیوه های زیستی، در رابطه با طبیعت، در اندیشه ها و باورها، در رفتارهای روزمره، در محیط انسان ساخت و غیره همگی گویای آن بود که هدف از پژوهش مشخصاً حرکت در جهت خاصی است که «تاریخ» و اصل«پیشرفت» و پنداره هایی چون«آزادی»، «تمدن» و غیره نشان می دهند. گفتمان میسیونری، در بهترین شکل آن، در پی رها ساختن روح انسانی بومیان از چنگال باورهای شیطانی و هدایت آن ها به سوی رهنمودهای مسیحایی، یا به عبارت دیگر تخریب کامل جهان فرهنگی آن ها برای پدید آوردن جهانی جدید در شکل و شمایل مورد علاقه و سودمند برای استعمارگران بود. انسان شناسی علمی نیز در ابتدای شروع به فعالیت خود نتوانست چندان از روح این اقدامات فاصله بگیرد. آنچه در حقیقت تغییر می کرد، تبدیل گفتمان دینی به گفتمانی توسعه ای و «تمدن ساز» بود.
در این میان پرسش اساسی پسامدرنیسم مستقیماً شیوه ی مردم نگاری را مورد یورش قرار می دهد. پژوهشگر انسان شناس در فرایند کار خود وارد رابطه ای می شد که در دوران استعماری کاملاً مشخص بود: رابطه ی سلطه. بدین معنی که پژوهشگر، موضوع پژوهش را در زبان خود یا به عبارت دیگر در جهان بینی و ایدئولوژی خود، بازنمایی و در حقیقت بازآفرینی می کرد. پرسش در اینجا آن است که این بازآفرینی همچون قرائت یک متن، گویای چه چیزی است؟ گویای آنچه مشاهده شده است؟ یا آن کس که مشاهده می کند؟
پرسشی که در انسان شناسی شناختی در رابطه با مجادله ی ردفیلد- لویس مطرح بود، در اینجا با شدتی بیشتر مطرح می شد. در مفهوم بازتابندگی(1) ما تنها با جهان بینی های متفاوت رو به رو نیستیم، بلکه با مجموعه ای از شرایط سروکار داریم که به جهان بینی موقعیتی خاص می دهند. همان گونه که در بخش مربوط به بوردیو دیدیم، مشاهده می تواند بنابر موقعیت مشاهده گر، کاملاً متفاوت باشد و به نتایجی حتی معکوس برسد.
پرسش پسامدرنیسم آن است که آیا مردم نگاری مدرن توانسته است واقعاً از گذشته ی پیش مدرن خود، یا از مردم نگاری میسیونری و مردم شناسی های آغازین جدا شود؟ آیا کلام محوری در مردم نگاری مدرن جایگزین قوم مداری در مردم نگاری پیش مدرن نشده است؟
در اینجاست که مفهوم بازتابندگی به مثابه ی راهی برای حرکت به سوی یک مردم نگاری پسامدرن مطرح می شود. بازتابندگی در علوم اجتماعی در واقع به معنی بازتابندگی درباره ی رابطه ای است که پژوهشگر با موضوع پژوهش برقرار می کند: اندیشیدن به شرایط تولید دانش اجتماعی، درجه ی اعتبار این دانش، گرایش های درونی آن، مصارف آن و غیره. در اینجا از این محور حرکت می شود که تولید هر نوع دانش(و دانشمندی) نتیجه ی مجموعه ای از شرایط اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و غیره است و به همین دلیل این علت بر معلول خود تأثیرگذاری می کند. بنابراین بازتابندگی را باید نوعی رجوع به «خود»، نوعی بازتابیدن در جهت خویش دانست که با انگیزشی از برون آغاز شده است. در انسان شناسی، بازتابندگی پیش از هر چیز به معنی پذیرش شرایط پیدایش و توسعه ی این علم، یعنی شرایط استعماری، ‌بوده است و پذیرش این نکته که انسان شناس در این موقعیت، کمابیش در خدمت استعمارگر قرار گرفته است. پذیرش این امر، کاری ساده نبوده است. انسان شناسان نسل های نخستین، تلاش زیادی کردند که خود را از دستگاه استعماری جدا کنند و همان طور که گفتیم اغلب دست به دفاع از بومیان می زدند و مورد سوءظن دستگاه های استعماری قرار داشتند. اما این امر بدان معنی نبود که موقعیت آن ها به مثابه ی افرادی متعلق به چارچوب دانشگاهی و سلسله مراتب خاصی از قدرت در کشورهای خودشان در کار آن ها بی تأثیر باشد.
از این رو در بازتابندگی مردم نگارانه، ما با پیدا شدن نوع خاصی از مردم نگاری رو به روییم که در آن پژوهشگر ضمن تشریح و توصیف موضوع، خود را نیز تشریح می کند و زندگینامه ای از خویش ارائه می دهد که در رابطه با موضوع قابل درک تر می گردد. آثار میشل لیریس، انسان شناس فرانسوی، از این نظر بسیار گویا هستند. لیریس نخستین انسان شناسی بود که در اوایل دهه ی 30، با انتشار کتاب شبح افریقا(2)آغازگر نوعی مردم نگاری خود سرگذشت نگارانه(3)بود. اکثریت آثار لیریس، که در کنار حرفه ی مردم شناسی یک شاعر و نویسنده و از سوررئالیست های فرانسه نیز بود، به نوعی سرگذشت زندگی خود او را بیان می کردند. لیریس بر آن بود که«مردم شناس باید بینشی شاعرانه از پدیده ها داشته باشد تا بتواند ظرافت های زنده ی آن ها را دریابد»(4) او در سال 1938 در تفسیری از کتاب مردم زمین بزرگ(5)اثر موریس لینهارت عنوان کرد:« به نظر می رسد مؤلف کتاب هرگز از این اصل، که باید قاعده ی طلایی همه ی مردم شناسان باشد، فاصله نگرفته باشد: بدون یکی شدن امکان شناخت واقعی وجود ندارد...[لینهارت در این کتاب مردم واقعی خود را یافته است] یعنی کسانی را که به صورتی رازگونه با او ارتباط داشته اند، چنان ارتباط عمیقی که می توان از خود پرسید آیا از همان آغاز نوعی همدلی و یگانگی میان آن ها وجود نداشته است؟»(6).بینش شاعرانه ی لیریس نشان دهنده ی نوعی نزدیکی و یگانگی میان موضوع پژوهش و پژوهشگر است که بدل به یک روانکاوی یا خویش روانکاوی(7)پژوهشگر از خلال زمین تحقیق می گردد.

«جای شک نیست که اگر مردم نگاری را در رده ی علوم قرار دهیم، باید به حداکثر بی طرفی برسیم و از این رو از آنجا که در اینجا با یک علم انسانی سروکار داریم، نبود پیش داوری باید بیشتر از علوم طبیعی مورد توجه باشد. هر چند مردم نگار عموماً بر مردمانی کار می کند که رنگ[و نژاد] و فرهنگ متفاوتی دارند، اما در پژوهش مردم نگاری باید همواره توجه داشت که موضوع مشاهده، موجوداتی همسان ما هستند و بنابراین این مشاهده را نمی توان با مشاهده ی یک حشره شناس که با نگاهی کنجکاو بر جدال حشرات یا خورده شدن آن ها به وسیله ی یکدیگر خیره می شود، مقایسه کرد. از این گذشته، این واقعیت که به هیچ رو نمی توان یک مشاهده را به طور کامل از تأثیر مشاهده گر خارج کرد، در مردم نگاری باز هم از علوم دیگر بیشتر محسوس است، زیرا مردم نگاری رابطه ای بسیار نزدیک تر با موضوع تحقیق ایجاد می کند. پژوهشگر مردم نگار ولو آن که خواسته باشد از دیدگاه علوم دقیقه حرکت کند، خود را کاملاً در چارچوب پژوهش محدود نماید و خارج از آن دخالتی در زندگی افراد مورد مطالعه نداشته باشد، باز هم صرفاً با حضور خود در جامعه ی مورد مطالعه، خود به خود در آن دخالت کرده است: پرسش های او، سخنان او و حتی صرفاً تماسی که او با مصاحبه شوندگان و مسائلی که برای او تازگی دارند، ایجاد می کند همگی رسوم[بومی] را در پرتویی تازه برای او مطرح می کنند و افق های جدیدی را برایش می گشایند[ و در نتیجه سبب تأثیرگذاری بر او و بر موضوع می شوند]. افزون بر این، مردم نگاران در حاشیه ی پژوهش خود، اشیایی به دست می آورند که برای مطالعات بعدی و قرار دادن آن ها در موزه ها، همراه خویش می برند. انتقال این اشیا، لااقل در مورد اشیای مقدس و هنری که به موزه های اروپایی برده می شوند، هر قیمتی هم بابت آن ها پرداخت شده باشد، به معنی ربودن و انتقال بخشی از میراث فرهنگی کل یک گروه اجتماعی است که مالکان آن هستند؛ و هر چند در این بخش از کار که شامل گردآوری مجموعه هاست شاید بتوان به دلیل ماهیت علمی کار، این را عنوان کرد که این اشیا در موزه ها بهتر از محل اصلی شان حفظ خواهند شد، اگر هم از نوعی غارت سخن نگوییم، باید این کار را دخالتی آشکار از سوی مردم نگار در جامعه ی مورد مطالعه ی او بدانیم که برای وی مسئولیت آور است. مردم نگار در حقیقت اشیایی را به دست می آورد که در اصل برای فروش نبوده اند و در نتیجه دخالتی در جامعه کرده است و دیگر نمی تواند خود را در تغییر آن جامعه و ضربه ای که به عادات جامعه ی مزبور وارد کرده است بی گناه بشمارد.
در مردم نگاری، بسیار بیشتر از سایر علوم روشن است که سخن گفتن از علم ناب، افسانه ای بیش نیست، اما افزون بر این، آنکه مردم نگاران خواسته باشند خود را عالمانی ناب بشمارند در برابر واقعیتی آشکار چندان باری ندارد؛ این واقعیت که ما در سرزمین های تحت استعمار کار می کنیم و نه فقط خود افراد اروپایی هستیم، بلکه نمایندگان و مأموران دولت های اروپایی نیز هستیم، بنابراین کم تر از هر کس دیگری می توانیم دستان خود را از گناه سیاست دولت های خویش و نمایندگان آن ها در جوامعی که به عنوان زمین تحقیق برگزیده ایم، بشوییم».
(Michel Leiris,1988(1950),Cinq études d`ethnologie,Paris,Tel,Gallimard,pp.85-87)
(میشل لیریس، پنج مطالعه ی مردم شناختی).

در اوایل سال های دهه ی 70 قرن بیستم، دو کتاب اساسی بحث بازتابندگی را به گونه ای تازه مطرح کردند. کتابی که ویراستاری اش برعهده ی طلال اسد بود با عنوان انسان شناسی و برخورد استعماری (1973)(8)نقشی مؤثر در نقد پیشینه ی استعماری انسان شناسی و خطری که از این لحاظ آینده ی آن را تهدید می کند، داشت. کتاب دیگر اثر مشهور ادوارد سعید، روشنفکر عرب مسیحی، با عنوان شرق شناسی(9) بود که نقطه ی عطفی در نقد دیدگاه غربی نسبت به سایر نقاط جهان است. سعید در این کتاب، شرق شناسی را نوعی دانش«پارانویایی» می نامد که آن را نمی توان در رده ی سایر اشکال علمی قرار داد(10). «شرق»یک ابداع اروپایی است؛ مکانی که در جغرافیای واقعی وجود خارجی ندارد:«این روش جهان شمول که بنابر آن یک فضای آشنا به مثابه ی[ فضای] 'خودی'(ما) و فضایی دیگر به نام [فضای] 'دیگران'(آن ها) نامیده می شود، نوعی تمایز جغرافیایی است که می تواند کاملاً خودسرانه باشد. من اینجا بر واژه 'خودسرانه' تأکید می کنم زیرا این گونه جغرافیای خیالین که [اساسش] 'کشور ما- کشور بربرها' است نیازی بدان ندارد که گروه اخیر[ یعنی بربرها] تمایز مزبور را بپذیرند. برای 'ما ' کافی است که مرزهایی را در خیال خود ترسیم کنیم تا به این ترتیب ' آن ها' 'آن ها' شوند و سرزمین آن ها و خلق و خوی آن ها با ' ما' متفاوت ارزیابی شود. به عبارت دیگر، به نظر می رسد که جوامع مدرن و جوامع ابتدایی به این ترتیب به صورتی منفی هویتی معنادار بیابند»(11).
به این ترتیب زمینه ای مناسب فراهم آمد که از ابتدای سال های دهه ی 1980 گروهی از مردم نگاری های بازاندیشانه به انتشار برسند و انتشار آن ها تا امروز ادامه یابد. از این جمله می توان به کتاب های توهامی، پرتره ای از یک مراکشی(1980)(12)اثر وینسنت کراپانزانو و دیالوگ مراکشی: انسان شناسی زیر سؤال(1982)(13)اثر ک.دوایر، که هر دو درباره ی مراکش هستند، اشاره کرد.
این امر تا اندازه ی زیادی نیز در آثار انسان شناسان شناخته شده تری چون کلیفورد گیرتز و نانسی شپر-هیوج در سال های اخیر انجام گرفته است که به آن ها می توان کسانی چون بودریار و بارت را نیز اضافه کرد که از دیدگاه خود و با روش های خاص خود به این کار دست زده اند. به این ترتیب، متن مردم نگاری هرچه بیشتر بدل به نوشتاری ادبی می شود که در آن فاصله ی میان پژوهشگر و موضوع پژوهش به صفر می رسد و حتی از آن بیشتر، میان آن دو جابه جایی انجام می گیرد، چنان که همچون در آثار لیریس شاهد تحلیل پژوهشگر از خود در زمین تحقیق هستیم.

نقد

نقدهای اساسی که در رابطه با پسامدرنیسم و رابطه ی آن با انسان شناسی مطرح شده اند و بحثی هنوز در جریان را تشکیل می دهند، عمدتاً بر گرد موارد زیر بوده اند:
1.ناممکن بودن روش پسامدرن، بدین معنی که نسبی شدن مبالغه آمیز توصیف یا حتی انتقال موضوع تحقیق از موضوع پژوهش به خود پژوهشگر، در تضادی آشکار با هدف علمی انسان شناسی قرار دارد و عملاً آن را بی معنی می کند.
2.پسامدرنیسم، نوعی گرایش منفی و بدبینانه به وجود می آورد که عملاً آن را از حوزه ی کاربردی خارج می کند و سبب می شود که نتواند نقد خود را به نقدی سازنده بدل کند. در نتیجه، در عمل راه را برای گرایش های دیگری که در مخالفت با پسامدرنیسم قادر به کاربردی شدن هستند، باز می گذارد.
3.پسامدرنیسم، با دوری از حوزه ی کاربردی و بازگشت به خویش، هرچه بیشتر گرایش های فلسفی و نخبه گرایانه ای پیدا می کند که این امر خود را در نثر پیچیده و مفاهیم تو در توی فلسفی، هرمنوتیک و بازتابنده ی آن متبلور می سازد و این خطر آن را تهدید می کند که در نهایت تبدیل به یک جدل خنثا و روشنفکرانه گردد.
4.پسامدرنیسم با این خطر رو به روست که به جای نقد پروژه ی روشنگری در جهت بهبود یا اصلاح آن، کل این پروژه را حتی در دستاوردهای اساسی اش زیر سؤال ببرد. این دیدگاهی است که یورگن هابرماس بر آن تأکید می کند و معتقد است که پسامدرنیسم می تواند به عقیم شدن کامل روشنگری و از میان رفتن آزادی، عدالت و... برای بشریت یا عدم گسترش آن ها در سراسر جهان منجر گردد.
5.زیر سؤال بردن رادیکال «حقیقت»و «واقعیت»می تواند به پذیرش هر نوع«حقیقت» و هر نوع «واقعیت» به مثابه ی «نمونه»ای موجود و بنابراین قابل تحمل، بینجامد و در نتیجه پسامدرنیسم را در نقطه ی مقابل نظریه ی انتقادی در علوم اجتماعی قرار دهد و حتی از آن بدتر، آن را بدل به ابزاری در دست دشمنان آزادی و عدالت اجتماعی کند. به عبارت دیگر، پسامدرنیسم در انسان شناسی در نهایت می تواند به همان نقطه ای بینجامد که انتقاد خود را از آن آغاز کرد، یعنی سلطه ی استعماری و نواستعماری.

پی نوشت ها :

1.Asad 1973;- 1992;HY mes 1969;Whitaker 2000
2.Leiris 1934
3.ethnologie autiobuigraphique
4.Magazine Littéraire 1992(Sep):39
5.Gens de la Grande Terre
6.Ibid,28
7.authopsychanalyse
8.Asad 1973
9.Saïd 1978
10.Ibid,98
11.Ibid,70;Truth.,Power,Self:An Interview with Michel Foucault,October 25th, 1982,from: Martin,L.H.et al.(1988)Technologies of the Self:A Seminar with Michel Foucault,London,Tavistock,pp.9-15
12.Crapanzano 1980
13.Dwyer 1982

منبع مقاله :
فکوهی، ناصر؛(1390)، تاریخ اندیشه و نظریه های انسان شناسی، تهران، نشر نی، چاپ هفتم