نويسنده:فریده کوهرنگ بهشتی*
منبع:راسخون




 

تأثیر اثولوجیا بر ملارجب علي تبريزي

چکیده

اثولوجیا اثر فلوطین که سال ها به اشتباه به ارسطو نسبت داده می شد بر غالب فیلسوفان جهان اسلام از جمله ملارجب علی تبریزی موثر واقع شده است. ملارجب علی به شدت دغدغه های کلامی داشته و پذیرش اشتراک معنوی وجود بین واجب و ممکن و انتساب صفات به ذات باری تعالی را به دور از تنزیه و منافی آیات و روایات می داند و در تبیین و تایید نظرات خود از اثولوجیا بهره می برد و به آن استناد می کند. اگر چه تاثیر اثولوجیا در مبانی فکری و عقیدتی این حکیم انکارناپذیر است اما به نظر مي رسد استناد وي به اين اثر و ادعای این که عبارات آن موید عقیده وی باشد، در مواردي نابه جا باشد. در اين گفتار با تفصيل بيشتري نحوه تأثير و استفاده ملارجب علي از اثولوجيا مشخص مي گردد.
واژه هاي كليدي: اثولوجيا، ملارجب علي تبريزي، الهيات تنزيهي، اشتراك لفظي وجود.

مقدمه

يكي از مهمترين مسائلي كه از ناحيه مستشرقان در زمينه فلسفه اسلامي مطرح است، نسبت آن با فلسفه يونان است. در مقابل كساني كه ماهيت مستقلي براي فلسفه اسلامي قائل هستند، عده اي معتقدند فلسفه اسلامي صرفاً فهم مسلمانان از فلسفه يونان و بنابراين فلسفه اي غيراصيل و وابسته به فلسفه يونان است؛ به نحوي كه اگر عناصر اصلي حكمت يوناني را از آن سلب نماييم چيزي از آن باقي نمي ماند.
اما در اين بيان حق فلسفه اسلامي ادا نشده؛ زيرا اگرچه فلسفه اسلامي را از يك منظر مي توان ادامه دهنده مسير فلسفه يونان دانست چرا كه فلسفه امري تعقلي است و تعقل امري فرازماني و فرامكاني است و فيلسوف در هر كجاي عالم كه مطلبي سازگار با عقل بيابد آن را مي پذيرد، اما فلاسفه مسلمان مقلد صرف، -به معناي مصطلح- نبودند بلكه پس از ترجمه و شرح كتب فلسفه يونان، به اجتهاد در راي رسيده و تنها نظرياتي را كه صحيح يافتند پذيرفتند و آن ها را بسط و گسترش دادند و نظرياتي را كه نادرست پنداشتند رد كردند و نبايد از اين نكته غافل بود كه جديد بودن يك فلسفه به پاسخ هاي متفاوتي است كه به مسائل مي دهد، هر چند آن مسائل، مسائل كهنه اي باشند. فلسفه اسلامي نه تنها پاسخ هاي متفاوتي براي مسائل مطرح در فلسفه يونان دارد بلكه مسائل جديدي نيز مطرح كرده است؛ و به همين دليل است كه مسائل مطرح در فلسفه اسلامي بسيار بيشتر از مسائل مطرح در فلسفه يونان است.
يكي از تاثيرگذارترين كتب فلسفي كه حتي برخلاف عقيده رايج، تأثير آن بيش از مابعدالطبيعه ارسطو نيز مي باشد، كتاب اثولوجيا اثر فلوطين است كه به اشتباه به ارسطو نسبت داده شده است. اين كتاب بر تمام فيلسوفان به خصوص بر فيلسوفان قرون وسطي، يهوديان، مسيحيان و بيش از همه بر فيلسوفان جهان اسلام همچون کندي، فارابي، ابن سينا و فيلسوفان مکتب اصفهان تاثيرگذار بوده است. از جمله فيلسوفان مكتب فلسفي اصفهان كه يك جريان فكري در مقابل جريان فكري ملاصدرا رهبري مي كند، ملارجب علي تبريزي است كه در آثارش از اثولوجيا بهره برده است. ملارجب علي هم در آثارش و هم در حلقه هاي درسش ارزش زيادي براي اين اثر قائل مي شود تا آن جا که يکي از شاگردان او به نام قاضي سعيد قمي بر چهار ميمر اين کتاب تعليقات مي نويسد. البته از آن جا که بررسی کامل تاثیر اثولوجیا بر ملارجبعلی نیازمند یک بررسی تاریخی و بحث گسترده است، در این مقول نمی گنجد و ما نیز چنین قصدی نداریم و فقط در اين جا بر آنيم تا به طور خلاصه به چگونگي تاثير این کتاب و بهره مندي آن ها از آن را نشان دهيم.

اثولوجيا

واژه ي اثولوجيا به معناي الربوبيه يا خداشناسي است. اين کتاب مشتمل بر يک مقدمه و ده ميمر مي باشد. عده اي معتقدند مقدمه ي اين کتاب به دست کندي نوشته شده است اما واقعيت اين امر هنوزهم در هاله اي از ابهام قرار دارد و به طور قطع اثبات نشده است. متن اين کتاب هم سال ها به ارسطو نسبت داده مي شد اما سرانجام براي نخستين بار در سال 1857 ميلادي محققي به نام منک به تشابه اثولوجيا و نه گانه هاي فلوطين پي برد. (رحيميان 1381، ص 19) پس از او والنتين روزه انتساب اثولوجيا به ارسطو را رد کرد و متن اين اثر را از نظر محتوايي ترجمه موسع يا ترجمه-تاليفي از تاسوعات چهارم و پنجم و ششم فلوطين دانست و به تطبيق بخش هاي تاسوعات و متن اثولوجيا مبادرت ورزيد. بعد از او محقق برجسته ي ديگر، پل آنري نيز اين که محتواي اثولوجيا از آن فلوطين است را تاييدکرد اما برخلاف روزه آن را حاصل درس گفتارهاي فلوطين دانست که احتمالا شاگرد وي، آمليوس آن ها را يادداشت کرده است. (احمدی - عباسی 1387، ص 90) در اين جا به نظر مي رسد که ادعاي پل آنري به حقيقت نزديک تر باشد چرا که در اثولوجيا مواردي چون حضور اشيا در واحد وجود دارد که در تاسوعات ديده نمي شود. اين اثر در قرن سوم هجري قمري به دست عبدالمسيح بن عبدالله بن ناعمه الحمصي به عربي ترجمه شد و به دستور معتصم عباسي يا اولاد او استنساخ و تکثير گرديد. چندي بعد با رونق صنعت چاپ و تکثير کتاب اثولوجيا و کتاب تاسوعات فلوطين همگان به شباهت اين دو اثر پي بردند و نيز دريافتند که محتواي کتاب اثولوجيا با عقايد ارسطو تناسب ندارد و حتي گاهي ضد و نقيض با آن است اما با افکار افلاطون و فلوطين سازگار است و در نتيجه امروزه ديگر در اين حقيقت ترديدي نيست که کتاب اثولوجيا در واقع بيان آراء و عقايد فلوطين است.
اما در بیان این که چرا مسلمانان متمایل به انتساب این اثر به ارسطو بودند باید گفت از جمله عوامل مهم این انتساب این است که فلاسفه ی مسلمان در تبیین عقلانی مبانی دینی خود به گردآوری کتب و آثار ارسطو پرداختند چراکه ارسطو را حکیمی الهی می دانستند؛ اما پس از ترجمه مابعدالطبیعه ی ارسطو با این حقیقت مواجه شدند که در آثار ارسطو به هیچ بحثی از الهیات بالمعنی الاخص مانند ذات و صفات و افعال خدا پرداخته نشده است، پس بنابر ذهنیت خود که نمی توانستند تصور کنند ارسطو به این مباحث نپرداخته باشد و این را دون شأن وی می دانستند در آثار ديگری در جستجوی این مباحث برآمدند و چون این مباحث را در اثولوجیا یافتند این اثر را به ارسطو نسبت دادند.

اثولوجيا، اثر فیلسوفي عارف پیشه

لازم است خاطر نشان کرد که فلوطین هم فيلسوف است و هم صوفی؛ زیرا هم چنان که برای درک حقیقت تلاش می کند برای رهایی از قیود این جهان مادی و پاک شدن، و وصول به حقیقت الهیه نیز در تلاش است و حتی تجارب عرفانی نیز داشته است؛ چنان که در اثولوجیا آورده است: «همانا چه بسا با خود بارها تنها ماندم، و کالبدم را از خود جدا کردم و آن را به سویی نهادم و چنان شدم که گویا گوهری برکنار از ماده و بی کالبدم، پس در این حالت، من در اندرون خود بودم و به سوی او بازگشتم، به گونه ای که از همه ی چیزها به درآمدم؛ در چنان حالتی، من هم دانایی و هم دانا و هم دانسته بودم. در آن هنگام، چنان نیکویی و روشنایی و درخشندگی و زیبایی و فروغی در خود می یافتم که با شگفتی و حیرت و گیجی درهم آمیخته بود، آن گاه دریافتم که من پاره ای از پاره های این جهان بزرگوار و برتر و خداگونه ام، و جانداری تکاپوگرم. چون این حقیقت را به یقین دریافتم، با خویشتن از این جهان به جهان خداگونه بالا رفتم، پس چنان شدم که گویا جایگاه من در آن جاست، و به آن جهان وابسته ام. سپس بالای همه ی جهان عقلی جای گرفتم؛ آن گاه خود را چنان یافتم که در جایگاه بزرگوار خدایی باز ایستاده ام، در آن جا چنان روشنایی و درخشندگی و فروغی می یافتم که زبان ها از بیان و گوش ها از شنیدن آن ناتوانند. ...»(فلوطین 1378، ص 43)
همچنین شاگرد وی، فرفوریوس گفته است: "در مدت شش سالی که با وی بودم چهار بار حالت خلسه به او دست داد." نظر سنت آگوستین نیز درباره ی فلوطین چنین است: "کافی است چند کلمه ای را در نظریات او تغییر دهی تا یک مسیحی در برابر خود ببینی." (دکرشنتزو 1377، ص 386)
فلوطین معتقد است هدف غایی زندگی نظاره و وصال احد است و برای رسیدن به این عالم کافی است بقیه ی چیزها را حذف کنیم؛ نفس با قطع همه ی پیوندها می تواند به احد برسد. چنین است زندگی آدمیان خدایی: آزادی از زنجیرهای زمینی، زندگی عاری از شهوات این جهان و گریز در حال تنهایی به سوی احد. او خود به خوبی در این کار توفیق می یابد و حالت جذبه را که در یونانی معنای دقیق آن شیفتگی بیرون از خویش است چنین شرح می دهد: «بارها هنگامي كه از خواب تن بیدار می شوم و به خود مي آيم، و جهان بيرون را پشت سر مي نهم و اندر خود در مي آيم، زیبایی حيرت انگيزي مي بينم: در آن دم به تعلق خود به جهان علوي اعتماد مي يابم و والاترين زندگي را مي گذرانم و از جهان عقلي در مي گذرم و از همه ي معقولات برتر مي پرم و با خدا يكي مي گردم.» (فلوطين 1366، ص 639)
فلوطین در فلسفه اش نظریه ی صدور و سیر نزول و صعود را مطرح می کند و معتقد به الهیات تنزیهی یا سلبی است و می گوید هیچ صفتی را به پدیدآورنده ی نخستین نمی توان نسبت داد و اگر او را با نام احد مورد خطاب قرار می دهد، صرفا به خاطر محدودیت زبانی است که هنگام صحبت از چیزی باید به آن اشاره کرد و با لفظی آن را خواند. به طور مثال می گوید احد نه عالم است و نه جاهل، منزه از این دو است. او حتی وجود را به احد نسبت نمی دهد و او را ورای وجود می داند. البته می گوید: «با این همه از داشتن او محروم نیستیم، هرچند او را به زبان نمی توانیم آورد. حال ما همچون حال مجذوبان خداست که می دانند چیزی در اندرون خود دارند هر چند نمی دانند آن چه دارند چیست؛ او غیر از همه ی این هاست و برتر از هستی است که به او نسبت می دهیم و حتی بیش تر و بزرگ تر از هر چیزی است که به زبان می توانیم آورد زیرا برتر از سخن و عقل و ادراک است، همه ی این چیزها داده ی اوست ولی خود او نیست.» (همان، ص 706)
بنابراین فلوطین راه شناخت احد و اوصاف او را تنها به طریق شهود و علم حضوری امکانپذیر می داند ومعتقد است شناخت خدا از طریق درون نگری حاصل می شود و عباراتی دارد که مرادف با آیه ی "من عرف نفسه فقد عرف ربه" است. از نظر وی معرفت هر شخصی نسبت به احد صرفا یک معرفت شخصی است که قابل آموزش و یا توصیف برای دیگران نمی باشد بلکه هر کس باید این طریق را خود بپیماید تا به شناخت برسد. پس راه رسیدن به خدا نه از طریق تعقل و تفکر بلکه از طریق شناخت نفس و تأمل در آن و شهود قلبی می باشد.
اما قصد ما از بیانات مذکور این است که متذکر شویم ما با یک فیلسوف عارف پیشه مواجهیم، بنابراین در تقریر عبارات و مقاصد این فیلسوف نباید از این مسئله غافل بمانیم و با صرف توجه به ظاهر عبارات، مبانی فکری وی را دریابیم؛ همان طور که بسیاری از فلاسفه ی پس از او چنین کردند. حال جای بحث است که ببینیم آیا حکیم تبریزی متوجه این مسئله بوده است كه با يك اثر عرفاني روبرو است یا خیر.
ملارجب علی تبریزی [1]
ملارجب علی تبریزی عارف و حکیم شیعی قرن یازدهم اهل تبریز بوده اما به دلیل اقامت طولانی در اصفهان به اصفهانی نیز شهرت یافته است. از زندگی او اطلاعات دقیق و زیادی در دست نیست اما همین قدر می دانیم که وی مدت ها در سفر به سر برده و به تحصیل علم پرداخته است. مدتی در بغداد به ریاضت و سلوک اشتغال داشته و پس از کسب درجه اجتهاد به اصفهان سفر می کند و تا پایان عمر در همان جا سکونت داشته و در همان جا درمی گذرد. ملارجب علی تبریزی از سویی نزد همگان خصوصاً شاه عباس دوم و پس از او شاه سلیمان صفوی از منزلت ویژه ای برخوردار بود و از سوی دیگر با رحلت دو حکیم نامدار، میرداماد و میرفندرسکی و خروج ملاصدرا از اصفهان زمینه برای بیان و تعلیم عقاید وی به خوبی فراهم بود.
درباره استادانی که ملارجب علی نزد آن ها فلسفه خوانده گزارشی در دست نیست جز این که در برخی منابع او را شاگرد و متأثر از حکیم میرابوالقاسم فندرسکی دانسته اند. وی در مدت اقامت در اصفهان در مدرسه شیخ لطف الله اصفهان به تدریس فلسفه و علوم عقلی اشتغال داشت و شاگردان بزرگی نیز پرورش داد که از جمله مشاهیر آن ها محمد بن عبدالله بن تنکابنی متخلص به فاضل سراب، محمد حسین قمی، محمدسعید قمی، ملامحمد مشهور به پیرزاده و علی قلی بن قرچغای خان می باشند.
از آثار وی می توان به کتاب اصول آصفیه (اصل الاصيل) به زبان عربی و رساله اثبات واجب به زبان فارسی اشاره کرد. نیز وی طبعی لطیف و گرایش های عرفانی و احوال معنوی داشته و اشعاری هم سروده و در اشعارش واحد تخلص کرده است.
بسیاری ملارجب علی را مشایی دانسته اند [2] اما از آن جا که اثولوجیا به عنوان یک اثر نوافلاطونی کتاب مورد استناد او بوده و بدون شک هم وی از آن تاثیر پذیرفته است نمی توان او را یک مشایی ناب دانست.
در متون معتبر به وی القابی چون افصح المتکلمین، اکمل المتبحرین، رئیس المدققین و دستور المحققین نسبت داده اند.
در مورد آراء و عقايد فلسفي ملارجب علی بايد گفت وي به شدت معتقد به الهيات تنزيهي است و چون فلوطين که خدا را وراي وجود مي داند، معتقد است ما هيچ صفتي حتي وجوب وجود را نمي توانيم به خدا نسبت دهيم و غايت معرفت الهي را منزه دانستن او از جميع صفات و سمات و رسوم و حدود مي داند و بر اين اساس اشتراک معنوي وجود بين واجب و ممکن را نمي پذيرد [3] و قائل به اصالت وجود در واجب تعالي و اصالت ماهيت درممکنات است. وي وجود ذهني [4] و به تبع انکار اصالت و تشکيک وجود، حرکت جوهري را نيز رد می کند [5].
وي اگرچه در آراء و عقايد خود ادعاي تفرد داشته و در تبيين و توجيه عقايدش به آيات و روايات استناد مي ورزد اما مباني مکتب او از افکار شاگردان طبقه اول اين مکتب تجاوز نکرد و با رحلت حکيم تبريزي و شاگردان نامدارش به تدريج جاي خودرا به تفکر صدرايي بخشيد. (کرباسي زاده 1382، ص 400)

اثولوجيا و ملارجب علي تبريزي

با توجه اين که هم در کتاب اصول آصفيه و هم در رساله اثبات واجب اولين استناد صريح ملارجب علي بر اثولوجيا مي باشد مي توان به اهميت اين کتاب نزد وي پي برد.

اثولوجيا در اصول آصفيه

يکي از اصولي که ملارجب علي از اثولوجيا اخذ کرده است قاعده الواحد مي باشد. اين قاعده درنظر وي از چنان اهميتي برخوردار است که وي آن را اصل الاصيل ناميده و تمام مباحث اين کتاب را به عنوان فروعي بر اين اصل نوشته است. وي در اصل اول اين قاعده را چنین بيان مي کند: «و هو الذي سميناه بالاصل الاصيل في بيان ان الواحد المحض البسيط من جميع الجهات لايمکن ان يصدر عنه الا الواحد.» (تبريزي 1386، ص 26)
ملارجبعلی این برهان را در رساله خویش آورده و در باب لزوم سنخیت بین علت ومعلول تاکید بسیار کرده است. وی آن نوع خصوصیت را که در وجود علت نسبت به معلول همیشه موجود است به ملکه روحی و حالت هنری اهل صنعت تشبیه نموده است. زیرا مادام که شخص هنرمند دارای ملکه هنری نباشد هرگز عملی که ارزش هنری داشته باشد از وی سر نمی زند. شاعر اگر از ملکه هنری و فن ظریف شعر برخوردار نباشد شعر زیبایی نمی سراید؛ نقاش اگر دارای چنین ملکه ای نباشد اثر ارزنده ای به وجود نمی آورد و همچنین است حالت کلیه ی ارباب حرف و صنایع ظریفه. [6]
در فلسفه فلوطین نیز این قاعده از اهمیت زیادی برخوردار است و از اهداف اساسی فلسفه ی وی می باشد. فلوطين در ميمر دهم مي نويسد: «هستي همه پديد آمده ها از هستي او پديدار گشته و پايداري و پابرجايي و استواري همه ی حقيقت ها و نمودها به هستي او وابسته است ... همانا در هستي همان پديدآورنده ی نخست، يکتاي بي آميغ و گشاده ي بخش ناشدني حقيقت و نمود هيچ چيز ديگري نخواهد بود پس چون آفريدگار نخست يکتاي بي آميغ است همه ی حقيقت ها و نمودها از او آفريده گشت و سبب پديدار گشتن همه ی پديدها از هستي او آن است که چون آفريدگار ماهيت و حددار نبود ماهيت و حد از او پديد آمده و در سخني کوتاه گوييم: چون هيچ يک از ماهيت ها هستي نداشت و همه ی هستي ها از آفريدگار نخست پديدار گشت جز اين که گرچه همه ی ماهيت ها و حقيقت ها از هستي آفريدگار پديد آمد ولي جدايي پديدآمده ها در اين است که ماهيت نخست و نمود نخستين - خرد- نخستين بار بي ميانجي و واسطه اي از آن هستي بخش نخستين پديد آمد. آن گاه همه ي ماهيت ها و نمودهاي ديگر که در جهان برين يا در جهان زيرين هستي دارند به ميانجي نمودو ماهيت خرد و حقيقت و نمود جهان برکنار از ماده از آفريدگار نخست آفريده گشت.»(فلوطين 1378، صص 300-299)
نيز در رساله اصول آصفيه آمده است: «قال ارسطوطاليس في اثولوجيا ان في افعال هذه العلل الشريفه يکون ماهو و لم هو شيئا واحدا»(تبریزی 1386، ص 32)
فلوطين در ميمر پنجم به طور مفصل در مورد اين قاعده صحبت مي کند، به طور مثال آورده است: «پديدآورنده اي که غايت در آن است، پديدآورنده نخواهد داشت؛ بدين معني که غايت آن در خود اوست، و پديدآورنده اي ندارد که هستي آن بر غايت پيشي گيرد. پس همين که خرد پديدآورنده ي پايان رسان نداشت، به ناچار خردها يعني هستي هايي که در جهان برين جاي دارند -خود به خود- بسنده اند، و پديدآورنده ي پايان رسان نخواهند داشت. و نداشتن هستي هاي برکنار از ماده پديدآورنده پايان رسان، بدان سبب است که پديدآورنده ی آغاز اين گونه هستي ها همان پديدآورنده ی غايت آن هاست زيرا که آغاز و پايان آن هستي ها با هم است، و ميان آغاز و پايان آن ها جدايي نيست، و زمان هم آن ها را از هم جدا نساخته است، بنابراين آغاز و پايان هستي هاي برکنار از ماده به وسيله ي يک پديدآورنده با هم پديدار گشت پس همين که حققيقت چنان است که ما بيان داشتيم، پاسخ پرسش از ماهيت و پاسخ پرسش از هستي آن ها يکي است.»(فلوطين 1378، ص 145)
ملارجب علي در اين بحث از اثولوجيا استفاده مي کند و در يکي از فروع اصل اول به اين مساله مي پردازد و مي نويسد: «در افعال علل شريفه ماهو و لم هو يکي است و توضيح اين مطلب مثل اين است که ما مي گوييم اگر خير و خوبي را انجام مي دهي سزاوار نيست براي کسي که بگويد چرا انجام مي دهد چراکه خير را به خاطر خير بودنش انجام مي دهد. وقتي چنين چيزي در افعال ما ممکن باشد که ماهو و لم هو عين هم باشد عقول سزاوارترند به اين که ماهو و لم هو آن ها يکي باشد زيرا اين عقول انجام نمي دهند مگر خير و خوبي را.»(تبریزی 1386، ص 32)

اثولوجيا در رساله ی اثبات واجب

رساله ی اثبات واجب مشتمل است بر يک مقدمه و پنج مطلب و خاتمه. در مقدمه به بيان معناي وجود و معناي اشتراک لفظي و معنوي در اين مقام، و ذکر اسامي جماعتي که قائلند به اين که اشتراک لفظ وجود ميان واجب و ممکن اشتراک لفظي است، مي پردازد. در واقع ملارجب علی در اين بحث براي تاييد عقيده خود به قول کساني چون معلم ثاني، احمد مجريطي، شيخ صدرالدين قونيوي، شبستري، حکماي هند و پيش و بيش از همه به اثولوجيا استناد کرده است و بعد از مطرح کردن اشتراک لفظي وجود بين واجب و ممکن روايات و احاديثي را در تاييد مدعايش مي آورد و سرانجام مي گويد: «اطلاق موجود بر الله تعالي به اين معناست که ممکن نيست نه به معناي آن که وجوب و وجود امري است عارض ذات الله تعالي و قائم تا آن که ذات الله تعالي به معناي وجود موجود باشد و به معنای وجوب واجب چنان که در ممکنات است.»(آشتياني 1363، ص 243)
وي در بحث اشتراک لفظي ميان واجب تعالي و ممکنات در تبيين و توجيه ادعايش به اثولوجيا نيز استناد مي کند و مي نويسد:
«اما معلم اول در اثولوجيا مي فرمايد که " الله تعالي يحدث انیات الاشياء وصورها معا ". يعني الله تعالي احداث مي کند انیات اشيا راکه وجودهاي ايشان باشد وصور آن ها را که ماهيات ايشان باشد با هم. پس معلوم شد که وجودهاي اشياء و ماهيات آن ها همه معلول وآفريده ي حق تعالي اند. پس اگر معناي وجود در واجب تعالي بعينه معناي وجودي باشد که در ممکنات است لازم مي آيد که او هم آفريده باشد. ونيز مي فرمايد که: الوحد المحض هو عله الاشياء کلها و ليس شي ء من الاشياء.يعني واحد محض علت جميع اشياء است و نيست مانند چيزي از چيزها. پس مي بايد که وجودش غير وجود چيزها باشد و الا مانند چيزها خواهد بود.» (همان، صص 224–223) [7]
وي اين عبارات را از ميمر سوم و ميمر دهم اثولوجيا استخراج کرده است چنان که در ميمر سوم آمده است: «پس همانا خداي ارجمند و بزرگ، هستي ها و صورت هاي همه ی چيزها را پديدار مي سازد، بدين سان که برخي صورت ها را بي ميانجي وبرخي ديگر را با واسطه و ميانجي پديدار مي سازد. علت نخستين از آن رو هستي ها و صورت ها را به همه ی چيزها مي بخشد که تنها هستي او به حقيقت فعليت دارد؛ بلکه او کردار و فعليت سره است.» (فلوطين 1381، ص 102)
و عبارت دوم نيز از ميمر دهم کتاب اثولوجيا آورده است: «يکتاي بي آميغ و هستي يکي سره، همان آفريدگار وپديده آورنده ی همه ی چيزهاست، و هستي او همانند هستي هيچ يک از پديد آمده هاي او نيست بلکه هستي پديد آورنده ي نخست آغاز هستي است وهمانا هستي او همان هستي همه ی چيزها نخواهد بود بلکه هستي همه ی چيزها در هستي اوست وهستي آفريدگار نخست در هستي هيچ يک از همان هستي ها جاي نخواهد داشت ونبودن هستي پديد آورنده ی نخست در هستي پديد آمده هاي خود بدان سبب است که هستي همه ی پديد آمده ها از هستي او پديدار گشته است وپايداري و پابرجايي و استواري همه ی حقيقت ها و نمودها به هستي او وابسته است و بازگشت همه ی هستي ها به هستي او خواهد بود.» (همان، ص 299)
اما به نظر مي رسد ملارجب علي در استفاده از منابع بسياري ظاهري به آن ها توجه کرده و با يک پيش ذهنيت و غايتي از پيش تعيين شده به تفسير متون پرداخته، چنان که در بحث اشتراک لفظي وجود به آراء کساني چون فلوطين و شبستري و قونيوي استناد کرده که هيچ يک اشتراک لفظي وجود را چنان که ملا رجب علي در سر دارد نمي پذيرند.
و نیز چنان که پيش از اين هم گفتيم ملارجب علي قائل به قاعده ي الواحد و به تبع آن سنخيت ميان علت و معلول مي باشد حال آن که اين اصول با پذيرش اشتراک لفظي وجود منافات دارد و بنابراين در اين قول رأیی خود متناقض دارد که قابل پذيرش نيست.
آشتياني نيز در اين بحث انتقاداتي بر ملارجب علي وارد کرده است و معتقد است ملارجب علي بين مفهوم و مصداق خلط فرموده است لذا گمان کرده که اشتراک مفهومي ملازم است با اشتراک در مصداق، وحقيقت وجود حق غير از وجود همه موجودات است چون موجودات محدود و فقر محض بلکه روابط محضه اند و حق اول به حسب جوهر ذات واجب بالذات و نتيجتاً علم بالذات و قدرت و اراده ی بالذات است ولي مفهوم وجود که همان ثبوت و تحقق و فعليت و منشائيت اثر باشد به يک معنا بر حق واجب و ممکن فقير صادق است و چون وجود از سنخ ماهيت نيست و بسيط بالذات است وصدق آن بر مصاديق نظير صدق ماهيت متواطي نيست حق تعالي مانند و شبيه اشياء نيست چون شي به معناي وجود بر واجب به معناي حقيقت غني غير متناهي است و بر ممکن به معناي عين فقر و انتساب به حق است. (آشتياني 1363، ص 224)

ملارجب علی در مواجهه با اثولوجیا

به نظر می رسد ملارجب علي نیز چون بسياري از ديگر حكما در مواردی دچار خلط شده و به صرف ظاهر عبارات توجه داشته و اصولی را به اشتباه به وی نسبت داده است؛ چنان که می بینیم به طور مثال در بحث اشتراک لفظی یا معنوی وجود و یا بحث صفات خدا، ملارجب علی به عنوان يك فیلسوف و از طریق عقل وارد در این مباحث شده است و با وجود تفاوت های اساسی که در روش و دیدگاه با فلوطین دارد، گاهی بسیار ظاهری به عبارات فلوطین توجه کرده و آن را مطابق با دیدگاه خود یافته است.
همان طور که گفتیم ملارجب علی قائل به الهیات تنزیهی است و نمی تواند حمل صفات بر باری تعالی را بپذیرد چرا که معتقد است خالق را صفتی نیست زیرا یا خود او خواهد بود یا زاید بر او، و این هر دو باطل است. وی اطلاق صفات بر خدا را شبیه و مانند کردن خدا به مخلوقات، و ماحصل آن را شرک می داند و تاحدی پیش می رود که حتی اطلاق وجود را بر واجب تعالی و ممکنات به اشتراک لفظی می پذیرد و می گوید مفهومی که ما از وجود داریم به صرف وجود مخلوق مربوط می شود؛ اصل و مبنای وجود فراتر از وجود قرار دارد و بنابراین وحدت وجودی که شامل وجود خالق و مخلوق باشد درست نخواهد بود. موضوع مابعدالطبیعه هم وجود مطلق نیست، بلکه موضوع مابعدالطبیعه فقط می تواند الهیات تنزیهی باشد. تصور وی چنان است که اگر معنای وجود در خداوند به معنای همان وجودی باشد که بر ممکنات اطلاق می شود لازم می آید که خدا نیز مخلوق باشد. و نیز کمال معرفت باری تعالی را در منزه دانستن او از جمیع صفات و سمات می داند، البته گاهی بین صفات ذات و صفات فعل تمایز قائل می شود و اگرچه اطلاق صفات ذات را بر واجب تعالی به شدت انکار می کند اما اطلاق صفات فعل را بر وی پذیرفته و به طور مثال می گوید: هنگامی که می گوییم خدا قادر است یعنی خدا قدرت بخش قدرتمندان است. [8] [9]
در واقع ملارجب علی به شدت دغدغه های کلامی داشته و در بحث اصالت وجود يا اصالت ماهيت نيز جانب بيشتر به اصالت ماهيت مايل بوده و معتقد است اصالت وجود، اشتراک معنوی وجود و یکسان بودن ذات و صفات خدا با محتوای آیات و روایات منافات دارد؛ چرا که با پذیرش اصالت و اشتراک معنوی وجود، در واقع خالق و مخلوق در یک ردیف قرار می گیرند و مشابهت و سنخیت بین خالق و مخلوق برقرار می شود که این با توحید سازگار نیست؛ چنان که در آیات و روایات نیز بر تعالی خداوند تاکید شده است؛ وی در این قول فقط قصد تنزیه خدا را در سر دارد و نگران است که مبادا با پذیرش اشتراک معنوی وجود، خدا در ردیف سایر موجودات قرار گیرد [10] [11]. در مورد نفی صفات از ذات حق نیز به همین گونه برخورد کرده و انتساب صفات به خدا را دور از تنزیه و منافی آیات و روایات می داند.
اما در واقع اساس تفکر اشتباه ملارجب علی در وجودشناسی صفات است که نمی تواند عینیت ذات و صفات را بپذیرد. اما اشکالی که در این جا متوجه وی می باشد این است که، هیچ معرفتی مسبت به باري تعالي برای ما حاصل نمی شود. او در این بحث در تایید قولش به اثولوجیا مبنی بر این که "یکتای محض مانند هیچ یک از اشیا نیست" استناد می کند و می اندیشد که غایت صاحب اثولوجیا دراین عبارت همان خواست وی در اشتراک لفظی وجود است. اگرچه این دو در الهیات تنزیهی تا حدودی به هم نزدیک هستند اما در این جا آشکار است که ملارجب علی غافل است از اين که نسبت دادن اشتراک لفظی وجود به فلوطین با نظریه ی صدور وی ناسازگار است؛ چرا که با پذیرش اشتراک لفظی وجود هیچ سنخیتی بین خالق و مخلوق متصور نیست و بنابراین شکافی میان آن ها ایجاد می شود که با وجود آن دیگر مخلوق نمی تواند از خالق صادر شده باشد. بنابراين اعتقاد به اشتراك لفظي وجود با مباني فلوطين سازگار نيست.

نتيجه

اگرچه تأثیر اثولوجیا بر ملارجب علي انکارناپذیر است اما از آن چه گذشت به نظر می رسد، وي در مواجهه با اثولوجیا از آن جا که این اثر را متعلق به ارسطو و ارسطو را حکیمی الهی می دانسته اغلب به دنبال تأیید و تبیین مبانی فکری و عقیدتی خود بوده و از این اثر بیش تر در راستای فزونی اعتبار آراء و ادعاهايش بهره برده است؛ به طوری که بنابر غایات خود مضامین عبارات را تفسیر کرده و هرجا که محتوای آن را موافق طبع و عقیده ی خود دیده، به آن استناد کرده و هر جا که آن را ناسازگار با اصول خود یافته یا بی اعتنا از آن عبارات گذشته و یا سعی در تبیین و توجیه آن داشته است؛ و گویی وي از نظرگاه خود به این کتاب نظر افکنده و آن را درک کرده و شاید نابجا نباشد بگوییم مضامین کتاب را به نحوی تاویل به رأی کرده است.

پي‌نوشت‌ها:

* كارشناس ارشد فلسفه غرب دانشگاه اصفهان
[1] براي آشنايي بيشتر با ملارجب علي تبريزي رجوع كنيد به كرباسي زا ده اصفهاني، علي. مجموعه مقالات همايش فاضل سراب و اصفهان عصر وي: "فاضل سراب و رويارويي مدرسه ملارجب علي تبريزي و ملاصدرا"، صص 381-419. نگارنده به تفصيل به بررسي وجوه اختلاف و اشتراك ملارجب علي و ملاصدرا پرداخته و در پايان نيز كتابشناسي مفصلي از ملارجب علي آورده است.
[2] برخلاف آقاي آشتياني كه ملارجب علي را در فلسفه تابع مشاء مي داند (رجوع كنيد به آشتياني، سيدجلال الدين. "منتخباتي از آثار حكماي الهي ايران"، جلد 1، ص 218)، كربن معتقد است به دليل اين كه اثولوجيا كتاب دم دست فيبسوفان مكتب اصفهان بوده اصطلاح مشائيان در نزد فيلسوفان مورد بحث همان معنايي را ندارد كه ما مد نظر داريم. (رجوع كنيد به كربن، هانري. "تاريخ فلسفه اسلامي"، ترجمه جواد طباطبايي، ص 477) و انتساب ملارجب علي به نحله مشائيان را اندكي شتابزده است زيرا كه مرز ميان مشائيان و اشراقيان اينجا در فليفه اسلامي در دوره اسلامي به درستي روشن نيست. (رجوع كنيد به كربن، هانري. "فلسفه ايراني و فلسفه تطبيقي"، ص 98).
[3] كربن در باب اشتراك لفظي وجود ملارجب علي گفته است: چنين تفسيري از وجود با تفسيري از وجود مطابقت دارد كه پروكلس مدافع آن بود. در اين نظر دقيق مكتب ملارجب علي با حكمت اسماعيلي و شيخي هماهنگ است (رجوع كنيد به كربن، هانري. "فلسفه ايراني و فلسفه تطبيقي"، ص 71). آقاي آشتياني نيز در اين باب معتقد است: ملارجب علي و تلاميذ او در مبحث وجود و اصالت آن و نحوه ي تاثير و تاثر در وجود و كيفيت عليت و معلوليت در حقايق دچار اشتباهات عجيبي شده اند؛ قائل به اصلت وجودند مع ذلك عليت را از وجود نفي كرده اند و وجود را در كثرت تابع ماهيت دانسته اند. در آن چه نقل مي شود اشكالات زياد وارد است (رجوع كنيد به آشتياني، سيد جلال الدين. "منتخباتي از آثار حكماي الهي ايران"، جلد 2، صص 469-468).
[4] آن جا كه ملارجب علي تبريزي منكر كليات و وجود ذهني است بعضي وي را نوميناليست خوانده اند (رجوع كنيد به شريف، ميان محمد. "تاريخ فلسفه در اسلام"، جلد 2، ص 447) و البته اين در حالي است كه ملارجب علي در رساله اصول آصفيه اسم بدون مسمي را محال مي داند و اين عقيده با نوميناليسم ناسازگار است.
[5] كديور و خوشدل روحاني به خوبي رابطه ي انكار اصالت و تشكيك وجود با رد حركت جوهري را بيان كرده اند (رجوع كنيد به كديور، محسن – خوشدل روحاني، مريم. نشريه دانشكده ادبيات و علوم انساني دانشگاه تبريز: "نقش اصالت و تكيك وجود در نظريه ي حركت جوهري").
[6] رجوع كنيد به تبريزي، ملارجب علي. "اصل الاصيل"، صص 31-27 و نيز رجوع كنيد به قمي، قاضي سعيد. "كليد بهشت"، صص 47-44. لازم به ذكر است كه كتاب كليد بهشت اثري است كه نويسنده آن به طور قطع مشخص نشده و لذا عده اي آن را متعلق به قاضي سعيد قمي و عده اي منسوب به ملارجب علي ميدانند. اگرچه اكثريت آن را از آن قاضي سعيد به حساب مي آورند ولي از آن جا كه سبك كليد بهشت با مذاق عرفاني و ديگر آثار قاضي سعيد چندان هم سازگاري ندارد، بعيد نيست كه اين اثر متعلق به ملارجب علي باشد اما صرف نظر از نويسنده ي قطعي اين اثر، در هر صورتغلبه ي روح فلسفه ي ملارجب علي در اين نوشتار ترديدناپذير است.
[7] بر اين استناد ملارجب علي در بحث اشتراك لفظي وجود به اثولوجيا انتقادي را وارد دانسته و معتقد است: فلوطين قائل به اشتراك معنوي وجود است و در اثولوجيا مي گويد بسيط الحقيقه كل الاشيا و ليس شي من الاشيا؛ اگر حقيقت حق مباين تام با اشيا باشد در عرض اشيا واقع مي شود در حالي كه معلول تجلي و ظهور علت است كه به حسب حاق هويت و اصل ذات صادر و مجعول است و هويتي غير از جهت مجعوليت ندارد. (رجوع كنيد به آشتياني، سيد جلال الدين. "منتخباتي از آثار حكماي الهي ايران"، جلد 1، ص 223).
[8] كنيد به آشتياني، سيد جلال الدين. "منتخباتي از آثار حكماي الهي ايران"، جلد 1، ص 242.
[9] اما اشكال كه در اين جا متوجه ملارجب علي مي باشد اين است كه بنا بر اين اصل كه "معطي شي فاقد شي نيست" اين قول پذيرفتني نيست.
[10] رجوع كنيد به آشتياني، سيد جلال الدين. "منتخباتي از آثار حكماي الهي ايران"، جلد 1، ص 242.
[11] براي اطلاعات بيشتر رجوع كنيد به طاهري، سيد صدرالدين – مروي نام، محسن. نامه حكمت: "علل و انگيزه هاي ديني ملارجب علي تبريزي و قاضي سعيد قمي در انكار اصالت وجود صدرايي". نگارنده در اين مقاله دلايلي را كه باعث شده ملارجب علي در مقابل ملاصدرا موضع بگيرد را تشريح كرده است.

کتابنامه
- آشتیانی. سید جلال الدین (1363). منتخباتی از آثار حکمای الهی ایران، قم: مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، جلد 1 و 2.
- احمدی. سید حسن - عباسی حسین آبادی. حسن (1387). سرگذشت اثولوجیا، دانشگاه شهید بهشتی: فصلنامه فلسفه و کلام اسلامی آینه معرفت.
- الفاخوری. حنا (1385). تاریخ فلسفه در جهان اسلامی، ترجمه محمد آیتی، تهران: کتاب زمان.
- انوشه، حسن. (1373) تبريزي، رجبعلي؛ دايره المعارف تشيع، زير نظر احمد صدر حاج سيد جوادي و كامران فاني و بهاء الدين خرمشاهي و حسن يوسفي اشكوري، تهران: بنياد خيريه و فرهنگي شط، جلد 4، صص 80- 81.
- پورجوادی. نصرالله (1358). در آمدی بر فلسفه افلوطین، تهران: انجمن فلسفه ایران.
- تبریزی. ملارجب علی (1386). الاصل الاصیل، تهران: سلسله انتشارات انجمن آثار و مفاخر فرهنگی.
- دکرشنتزو. لوچانو (1377). فیلسوفان بزرگ یونان باستان، ترجمه دکتر عباس باقری، تهران: نی.
- رحیمیان. سعید (1381). فیض و فاعلیت وجودی از فلوطین تا صدرالمتالهین، قم: بوستان کتاب قم.
- شريف، ميان محمد (1370)، تاريخ فلسفه در اسلام، نصرالله پورجوادي، تهران: مركز نشر دانشگاهي.
- طاهری. سید صدر الدین - مروی نام. محسن (1386). علل و انگیزه های دینی ملارجب علی تبریزی و قاضی سعید قمی در انکار اصالت وجود صدرایی، نامه حکمت: سال پنجم، شماره 2.
- فلوطين (1366). دوره آثار فلوطين، ترجمه محمد حسن لطفي، تهران: خوارزمي.
- فلوطين (1378). اثولوجیا، ترجمه دکتر حسن ملکشاهی از برگردان عربي ابن ناعمه الحمصی، تهران: سروش.
- فنا، فاطمه. (1380) تبريزي، ملارجبعلي؛ در دانشنامه جهان اسلام، زير نظر غلامعلي حداد عادل، تهران: بنياد دايره المعارف اسلامي، ج 6، صص 419- 422.
- قمي، قاضي سعيد (1362). كليد بهشت، مقدمه و تصحیح سیدمحمد مشکوه، تهران: انتشارات الزهرا، چاپ اول.
- كاپلستون. فردريك (1386). تاريخ فلسفه "يونان و روم"، ترجمه سيد جلال الدين مجتبوي، تهران: شركت انتشارات علمي و فرهنگي.
- کرباسی زاده اصفهانی. علی (1382). مجموعه مقالات همایش فاضل سراب و اصفهان عصر وی، "فاضل سراب و رویارویی مدرسه ملارجب علی تبریزی با مدرسه ملاصدرا"، اصفهان: دانشگاه اصفهان.
- کربن. هانری (1373). تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه جواد طباطبایی، تهران: کویر.
- کربن. هانری (1369). فلسفه ایرانی و فلسفه تطبیقی، ترجمه جواد طباطبایی، تهران: توس.

/ج