تصوّف سهروردي در عمل

1. مشاهده ي (1) سهروردي

آغاز سنتهاي عرفاني غالباً به مشاهده [يا رؤيتِ] بنيانگذاران آن سنتها باز مي گردد؛ بُعد عرفانيِ تفکرِ سهروردي نيز از اين قاعده مستثنا نيست. درحکمة الاشراق(2) مي گويد که در "روزي غريب"، حقيقت و اسرار الهي بر من ظاهر گرديد. پس از آنکه مشاهده اي براي او دست مي دهد تصميم مي گيرد حکمت متعاليه ي خويش را براي آن فلاسفه اي که هم در علوم باطن هم در فلسفه ي استدلالي دستي دارند به رشته ي تحرير در آورد.
سهروردي در مقدمه ي خود بر حکمة الاشراق مي نويسد که محتوا و حقيقت اين کتاب از طريق استدلال عقلي حاصل نيامد. پس از آنکه او حقيقت را به "روشي ديگر" (3) کسب مي کند، برهان يافته هاي خود را به شيوه اي استدلالي تر جستجو مي کند. سهروردي در ادامه ي سخن مي گويد يقيني که از طريق اين شيوه ي مستقيمِ شناخت به دست مي آيد از چنان کيفيتي برخوردار است که مستقل از فرايند استدلال منطقي است، استدلالي که به همان نتيجه مي رسد(4) که شيوه ي مستقيم او].
چون از نظر سهروردي اين روشِ خاصِ کسب دانش است که متمايز کننده ي دانايان واقعي از نادانان است، او نيز طالبان حکمت را به همين نحو طبقه بندي مي کند.(5)
1. آنهائي که غرق درحکمت الهي اند و به فلسفه ي استدلالي و عقلي [= بحثي]اعتنائي ندارند.
2. فيلسوفان عقلي که دل مشغولِ حکمت الهي نيستند.
3. داناياني که ازحکمت و فلسفه ي استدلالي هر دو بهره برده اند.
4. حکيماني که در فلسفه ي استدلالي متوسط يا ضعيف اند.
5. فيلسوفان عقلي که در حکمت متوسط يا ضعيف اند.
6. طلبه ي حکمت و فلسفه ي بحثي.
7. طلبه ي حکمت به تنهائي.
8. طلبه ي فلسفه ي بحثي به تنهائي.
سرشتِ علم يک حکيم چيست که به وي امکان دانستن حقيقت و احرازِ يقيني را مي دهد که جزء علم استدلالي نيست؟ توضيح اين نکته ي مهم در فلسفه ي سهروردي مستلزم بحثي طولاني در باره ي معرفت شناسيِ سهروردي است.
نخست بايد گفت که تفاوتي است ميان اين شيوه ي استدلالي کسب دانش و آنچه عموماً "مشاهده ي عرفاني" يا "تجربه ي عرفاني" خوانده مي شود. سهروردي مي گويد او خود از اينکه چگونه شخص به چيزي علم پيدا مي کند دچار حيرت بوده است. زماني براي حل اين مسأله سير درگريبان تفکر فرو برده بود که سرانجام در حالت عجزِ محض خلسه اي خواب گونه بر وي چيره گرديد و ارسطو را در آن حالت ديد و پاسخ سؤالش را از او گرفت.(6):
ارسطو:
اگر به خود بازگردي و از نهاد خويش پرسش کني به يقين پاسخ خود را خواهي يافت.

سهروردي:

چگونه است؟

ارسطو:

آيا مگر نه اين است که تو خود را درک مي کني؟ و آيا اين درک خويش درکِ ذات به ذات نيست؟ يا درک ذات به چيز ديگري غير از ذات است؟ اگر چنين است که اين درک ذات به غير ذات است، پس براي ذات تو نيروي ديگر و ذات ديگري است که او تو را درک مي کند و ديگر اين تو نيستي که خودت را درک مي کني. حال که چنين است قهراً پرسش از اين نيروي ديگر و ذات ديگر به ميان مي آيد که عامل حقيقي و نهاديِ درک ذات مي باشد. آيا اين نيرو يا ذات خود ذاتِ خويش را درک مي کند يا به عامل ديگرِ درک نيازمند است؟ اگر چنين باشد، سخن از عاملِ درک به درازاي نامتناهي کشيده خواهد شد و اين محال است. فرض ديگر اين است که تو ذات خويش را با واسطه ي اثر و صورتي که از حقيقت ذات خود به دست مي آوري درک و آگاه مي کني و هرگز حقيقت ذات خود را بدون واسطه ي صورت آگاهي و گواهي نخواهي کرد.

سهروردي:

آري مي پذيرم که من هرگز مستقيماً به خويش آگاهي و گواهي نمي نمايم و تنها با واسطه ي اثر و صورت خود است که به ذات خويش رهنمون مي شوم.

ارسطو:

اگر به راستي چنين است که تو مي گوئي، پس در صورتي که اثر و صورت حاصله مطابق با ذات تو نيست قهراً اين صورت نمايانگر ذات تو نخواهد بود و چون اين اثر نمايانگر ذات تو نيست، پس تو در اين حالت ذاتِ خويش را ادراک نکرده اي.

سهروردي:

فرض کنيم که اثر مطابق با ذات من است. در صورتي که اين اثر را از ذات خود به ذهن بياورم، عيناً صورت ذات و نمايانگر ذات من است و نمايانگر چيز ديگري نيست. آيا باز هم مي گوئي که ذات خود را از رهگذر اين صورت نتوانسته ام درک نمايم؟

ارسطو:

اين صورتي که مي گوئي حتماً مطابق با نفس و ذات تو است، آيا مطابق با ذات مطلق است يا مطابق با ذات مخصوص تو است که داراي مشخصات و صفات مخصوصي است؟

سهروردي:

فرض دوم را اختيار کرده و مي گويم صورت تصوري يا تصديقي مطابق با ذات مخصوص من است که داراي صفات مخصوص مي باشد و بدين جهت نمايانگر ذات من مي باشد.

ارسطو:

هر صورتي که در ذهن اِرتسام پذيرد کلي است و هر قدر که صورت را به مفاهيم و صفات و مشخصات صوريِ ديگر مقيد سازيد، باز هم چون از کثرت و اشتراک دريغ و امتناع ندارد، کلي مي باشد. و اگر احياناً به خاطر مانعي از خارج، يک مفهوم کلي از اشتراک در صدق بي نصيب گرديد و مصداق آن منحصر به فرد واحد شد باز هم از کليت و عموم درحد مفهوميت ساقط نخواهد شد؛ اما حقيقت انکار ناپذير اين است که تو مُدرِکِ ذات بي همتاي خود مي باشي، ذاتي که حقيقتاً و ذاتاً از هر گونه اشتراک و عموم آسيب پذير است. نتيجه اين است که اين ادراکِ مخصوص که تو از ذات يگانه و غير قابل عموم و اشتراک خودداري نمي تواند به توسط يک صورت تصوري يا تصديقي باشد، پس ادراک ذات هرگز به" صورت" نيست.(7).
سهروردي در حالت خلسه اي شبيه به خواب، از ارسطو مي پرسد که آيا فلاسفه ي مشائي حکيمان واقعي اند. ارسطو جواب مي دهد که چهره هائي چون با يزيد و حلاج، مشايخ صوفي، فيلسوفان واقعي اند و نه مشائيون، محتملاً بدان سبب که نخست اينان "ذات" خويش را شناختند.(8)
نصيحت ارسطو به سهروردي اين است که براي شناختن هر چيز شخص بايد اول « خود» را بشناسد. اين شناخت، که به نظر سهروردي هم در سطح عملي هم در سطح نظري صورت مي گيرد، درونمايه ي اصلي فلسفه ي اشراقي است. در سطحي عملي، "من" منبع تمام اميال والاست که درحجاب وسوسه هاي بُعد برزخيِ انسان پوشيده شده است. در سطحي نظري، سهروردي "من" را سر چشمه ي معرفت شناسيِ اشراقي به شمار مي آورد.
دقيقاً همين معرفت شناسيِ اشراقي است که منجر مي شود به اينکه سالکان طريقت از پانزده نوع نور تجربه ي شهودي پيدا کنند. سهروردي مي گويد کساني که خود را از دنياي ماده جدا مي کنند [يعني خداوندان تجريد] مي تواند به "اقليم هشتم"، که به نظر او همان عالم مثال است(9)، برسند. سهروردي چهره هائي مانند هرمس، افلاطون و رسول الله را در زمره ي کساني به حساب مي آورد که اين انوار را مشاهده کرده اند؛ سهروردي هر يک از اين انوار را با صفت خاصي مرتبط مي داند. به نظر وي، اين پانزده نور، که بعضي از آنها ويژگيهاي خاصي دارند، "مقصود از راه رفتن" هستند(10). اين انوار شهودي که از عالم عقل فيضان مي کنند اکسير قدرت و علم اند، و کسي که اين انوار را تجربه کند جهان طبيعت در فرمان او آيد . اما شرط لازم براي چنين تجربه اي تجريد از کالبدهاي جسماني است.
اين انوار بر چند گونه اند(11):
1. نوري که بر مبتديان [يا اهل بدايات] مي تابد، مطبوع است ولي ناپايدار.
2. نوري که بر ديگران مي تابد، و بيشتر شبيه برق آسماني است.
3. نوري که آرامش بخش است و به قلوب عارفان وارد مي شود، بدان سان که آب گرم بر سر کسي ريزند و احساس خوشايندي به وي دست دهد.
4. نوري که بر دلهاي اهل بصيرت وارد شود و زماني دراز بپايد. اين نوري شديد القهر است که همراه آن تخديري در دماغ حاصل آيد.
5. نوري که به غايت لذيذ بود و به نيروي محبت در جنبش آيد.
6. نوري که مي سوزاند و به نيروي عزت (12) به جنبش آيد.
7. نوري که نخست درخشان بود و روشن تر از نور آفتاب است.
8. نوري درخشان و لذت بخش به گونه اي ظاهر مي شود که پنداري از موي سر مي تراود و زماني دراز مي پايد.
9. نوري سانح (13) که رنج آور ولي لذت بخش است.
10. نوري که چنان نمايد که گوئي در دماغ متمکن شده است.
11. نوري که از نفس آيد و بر تمام اجزاء روح نفساني بتابد.
12. نوري که مبدأ آن در صولت و شدت بود.
13. نوري که « نفس» را مي زدايد و معلق به نظر مي آيد. تجرد نفس از طريق اين نور مشاهده شود.
14. نوري که خيال مي شود سنگيني خاصي با اوست بدان سان که تحمل آن از حد طاقت بيرون بود.
15. نوري که علت تحرکات کالبد و نفس جسماني بود. (14) (15).
سهروردي مي گويد که اين انوار را "ديده" و تجربه کرده است؛ و علت اينکه حکيمان قادر به انجام معجزاتند همين انوار است(16). بيان او چنين است:
آن کس که خداي را از سرِ اخلاص بستايد و از ظلمات مادّي بميرد و خود را از قالب جسماني برهاند و مشاعرِ متعلق به امور عادي را ترک گويد، چيزي را مشاهده خواهد کرد که ديگران از مشاهده ي آن قاصرند(17)
مشاهده به نظر سهروردي يکي از شيوه هاي وجود است که اهميت معرفت شناختي آن اين است که راه و روشِ شناخت و معرفتي را که با افتادن در مسير حيات معنوي حاصل مي شود، پيش پاي داننده مي گذارد. اما اجزاء متعدّد اين حيات معنوي را سهروردي در آثار مختلف خود به شيوه اي رمزي و نمادين تر بحث مي کند، ولي مقصود همه ي آنها يکي است: تجربه ي اشراق از طريق تجريدِ نفس از جسم و جهان مادي.

2. درباره ي طبيعت انسان

سهروردي معتقد به تمايزي است که سنتاً بين جسم و روح قائل بوده اند. جسم از نظر او نمايانگرِ ظلمت، و غيبت يا نبودِ نور است که او از آن به عنوان هيکل تعبير مي کند.
بدان که نفس ناطقه از جوهر ملکوت است و او را قوّتهاي تن و مشاغل از عالم خود باز داشته است. و هر گه که نفس قوي گردد به فضائل روحاني، و سلطان قواي بدني ضعيف گردد به سبب کم خوردن و کم خفتن، باشد که نفس خلاص يابد و به عالم قدس پيوندد (18).
سهروردي، که مکرراً بحثهائي در باب وجود نفسي مستقل از جسم مطرح مي کند، بدن را حجابي مي داند که انسان را از ديدن معقولات باز مي دارد؛ سهروردي در اين فکر از طرح نوافلاطوني تبعيت مي کند: "دانستي که ماده است که مانع تعقل است زيرا که تا چيزي را از ماده و از چيزهائي که در ماده اند مجرد نکني معقول نشود"(19)
برزخ ماهيتاً نقطه ي مقابل استدلال يا تفکر است، که سهروردي آن را متعلق به عالم تجرد مي داند. نفس که هويت حقيقي شخص را تشکيل مي دهد، "جوهري است زنده، قائم به ذات خويش "(20). بر عکس، بدن ميل به عالم سُفلي" دارد، و چون متکي به ادراک حسي است از خوشيهاي متعالي تر احتراز دارد و طالبِ اعلي درجه ي لذات قابل حصولِ هر حس است.
سهروردي، که از نظام سلسله مراتبِ هستي شناسيِ اسلامي تبعيت مي کند، با توجه به همين ديدگاه نيز جايگاه نفس و بدن را توضيح مي دهد. سهروردي که نفس را با نور يکي مي داند مي گويد نفس داراي حقيقت هستي شناختي بالاتري است که بدن، چون در سطحي پائين تر است، شوقي طبيعي براي وصلِ او دارد. تحليل سهروردي از محل، طبيعت، و انواع نور، تحليلِ پر طول و تفصيلي است که در جائي ديگر بحث خواهيم کرد، اما اين ساختارِ سلسله مراتبي شيوه اي را به دست مي دهد که به واسطه ي آن نياز، شوق و رغبتِ انسان به سيرِ روحاني به صورت فرايندي لازم و طبيعي در مي آيد. تعجبي نيست که سهروردي مي گويد همه ي موجودات خود به خود بيشتر شوق به سوي نور دارند تا گرايش به مقام نازل ترِ ظلمت.
همه ي موجودات بالطبع طالب کمالند، و اين است دليلِ "ميل حيوانات به نور"(21). ضرورت هستي شناختيِ عروج روحاني در داستانهاي عرفانيِ سهروردي، مخصوصاً از زبان پرندگان، به تصوير کشيده شده است. طبيعت انسان چنان است که در شاديها و لذات که افتاد، دستخوش فراموشکاري مي شود. وي در رسالة الطير مي گويد:
و به عزت بار خداي، آن آدمي که به وقت حمله ي شهوت قدم استوار دارد از فريشته افزون است، و باز کسي که منقاد شهوت بود از بهيمه باز بس بَتَر است.(22).
سهروردي رسالة الطير خود را با توصيفِ سفر ِ گروهي پرنده آغاز مي کند که ضمن پرواز به منزلگه اصلي خود به دام زيبائي خيره کننده ي دنيا مي افتند و صيدِ صيادان مي شوند. وابسته شدن نفس به ديدن به عنوان خطائي که خويشتن انسان مرتکب مي شود، درونمايه اي بسيار مهم در بسياري از سنتهاي عرفاني، مخصوصاً اسلام و آيين هندو، است. سهروردي مي گويد به سب طبيعت فراموشکار انسان، ما با عالم بزرخ تا بدان حد خود مي گيريم که آن را اقامتگاه طبيعي خويش مي پنداريم.
سهروردي که در مقام يکي از مرغان سخن مي گويد، اظهار مي دارد که وقتي ديد بعضي از مرغان تا اندازه اي خود را از بند آزاد ساختند، منزل و مأواي اصلي خود را به ياد آورد. با راهنمائي يارانش او نيز مقداري آزاد مي شود و پروازش را در حالي از سر مي گيرد که پاهايش هنوز گرفتار بند است. اسارت مرغان کنايه از شرايط انسان است که گرفتار عالمِ صُور، پايبند اميال شهواني، اسيرِ خودِ خويشتن، و هراسناک از سختيهاي طريقت روحاني است. با اينهمه، هستند تني چند که مي توانند مبدأ اصلي و مقصد انسان را به ياد آورند.
مرغان به سفر خود ادامه مي دهند تا مي رسند به هشتمين شهر که نمادي از عالمِ مِثال است. واليِ شهر به آنان مي گويد که بايد تا به قله ي کوه که درگاه مَلِک است پيش بروند. مرغان سرانجام به عرش الهي مي رسند. او به آنان مي گويد فقط آن کس که بند بر پاي شما نهاد مي تواند شما را از بند برهاند. سهروردي به وجهي نماد گونه به اين حقيقت اشاره دارد که اين انسان است که خويش را به وضعيت موجود خود، يعني رنج و اسارت، محکوم کرده، و تنها اوست که مي تواند خود را آزاد سازد. اکنون سؤال اين است که انسان چگونه مي تواند بر وضع موجود خود چيره شود.
پاسخ سهروردي به اين پرسش دو گانه است. از يک سو، وضع انسان معلول ضعف و تسليمِ اميال شهواني شدن اوست. از سوي ديگر، چنين وضعيتي گناه او نيست زيرا شرائط ما ناشي از واقعيتي هستي شناختي است که در آن، ماده پست ترين جزء تشکيل دهنده ي جسم است. مع ذلک، انسان صاحب چنان شعوري است که مقام رفيع "نفس" را درک مي کند، نفسي که مي تواند بندها را پاره کرده و ما را آزاد کند.
سهروردي در عقل سرخ (23)، طبيعت فراموشکار انسان را با استفاده از داستاني ديگر، بررسي مي کند. مرغي که او هم اصل خود را فراموش کرده به مردي سرخ روي بر مي خورد که به مرغ مي گويد "من نخستين فرزند آفرينشم". اما او نيز زنداني دنياي مادي است که سهروردي آن را همان تاريکي مي داند. مرد سرخ روي شرح مي دهد که چگونه انسان در شکل آغازين خود سپيد و نوراني است، اما وقتي با ظلمت جهان مخلوق آميخته شد رنگ سرخ به خود گرفت. نخستين فرزندِ آفرينش با اشاره به عجائبي که گرد جهان ديده، از سقوط انسان در چاه طبيعت سخن مي گويد:
گفتم از عجايبها در جهان چه ديدي؟ گفت: کوه قاف، درخت طوبي، دوازده کارگاه، زره داودي، تيغ بَلارک، چشمه ي زندگاني (24).
نمادهاي بسيار زيادي که سهروردي در اينجا به کار مي گيرد نقشه اي روحاني به دست مي دهند که سالک به کمک آن راه خود را پيدا مي کند. کوه قاف مقام اصلي ماست که هر چيز از آن صادر مي شود و همه چيز بدان باز مي گردد، مقامي که سهروردي از آن به "ناکجا آباد" تعبير مي کند. گوهر شب افروز نخستين شيء آفرينش مي باشد، و آن همان عقلي است که علت اشراق است. اما کاربردِ اشتباه آن مي تواند به نتائجي فاجعه آميز بينجامد. درخت طوبي نمادِ زندگي و ميوه هاي آن مجردات اند. بر اين درخت است که سيمرغ، نماد توحيد، آشيان دارد. دوازده کارگاه سطوحِ حقيقت يا وجودند، که هر يک از آنها علّتِ وجوديِ کارگاهي است که زير آن واقع است. سطح زيرين اين نظام سلسله مراتبي جائي است که زره داودي در آن بافته شده است. معروف است که داود، پيامبرِ مذکور هم در عهد عتيق هم در قرآن، زرهي افسانه اي داشته که نفوذ ناپذيري آن شهره ي آفاق بوده است. اين زره رمزي است از علائق دنيائي که همه ي ما را زنداني خود کرده است.
زره علائق تنها با تيغ بَلارَک(25)، يعني نيروي اراده (همت)، از هم دريده شود. سهروردي مي گويد شخص بايد به نيروي اراده چشمه ي زندگاني را طلب کند، چشمه اي که طبق تعريف سهروردي، همان جاويدان خرد يا حکمت خالده است. پس از آنکه شخص بر وسوسه هاي جسماني فائق آمد، به چشمه ي زندگاني دست مي يابد(26). سهروردي اين مفهوم را در قالب شعر زيبائي بيان مي کند:
من آن بازم که صيادان عالم *** همه وقتي به من محتاج باشند.
شکار من سيه چشم آهوانند*** که حکمت چون سرشک از ديده پاشند.
به پيش من از اين الفاظ دورند*** به نزد ما از اين معني تراشند.(27)

3. در باره ي سفر روحاني و معراج

مطالب زيادي درباره ي سفر روحاني انسان و رويا روئي صوفيانه با طريق محبت و معرفت نوشته شده است. سهروردي در باب طريقت و تلاش انسان در طلب معرفت پيروِ نظرات گذشتگان است. نکته ي متفاوت در رويکردِ وي رموز و نمادهائي است که در اشاره به محوريتِ اجزاء مختلف طريقه ي صوفيانه در حوزه ي زهد و رياضتهاي خاص، به کار مي گيرد.
سهروردي در روزي با جماعت صوفيان (28) گفتگوي شيخي صوفي را با مريدي در يک خانقاه وصف مي کند. به دنبال يک سلسله پرسش و پاسخ بين شيخ و مريد که نشاخت موجَز و عميقي از جهان شناسي سده هاي مياني به دست مي دهد، شيخ اظهار مي دارد که به نظر او تمام اين قبيل گفتگو ها بيهوده است. وي با استفاده از علم نجوم به عنوان نمونه، سه روش متفاوتِ کسبِ دانش را ذکر مي کند که دو تاي آن مناسبتي با طريقت ندارد.
شيخ مي گويد، کساني که در بابِ افلاک تأمل مي کنند سه دسته اند: دسته اي از آنها آسمان را به چشمِ سر تماشا مي کنند و صفحه اي کبود با چند نقطه ي روشن بر آن مي بينند. اينان عوامند و اين مقدار را حيوانات نيز توانند ديد. دسته ي ديگر آسمان را هم به ديده ي آسمان بينند و اين گروه منجمانند... اما کساني که سرّ ِ افلاک و ستارگان را به نظر استدلال بينند، محققان اند.(29)
سالک از شيخ مي پرسد چگونه "چشمي"که با آن حقيقت را مي توان ديد، باز مي شود. سهروردي، طي يکي از بي نظيرترين نمونه هاي بيان رمزي و به سبک ادبي بسيار زيبائي، نسخه ي رياضت مي نويسد. چون اهميت اين قطعه بيش از پيش نقش و جايگاه رياضت را در کل مکتب اشراق تعيين مي کند تمام آن را ذيلاً نقل مي کنيم:
شيخ را گفتم من آن نظر ندارم، تدبير چيست؟ گفت تو را امتلاء است، برو چهل روز احتراز کن، بعد از آن مسهلي بخور تا استفراغ کني مگر ديده باز شود. گفتم آن مسهل را نسخت چيست؟ گفت اَخلاط آن هم از پيش تو به دست آيد. گفتم آن اخلاط چه چيز است؟ گفت هر چه به نزد تو عزيز است از مال و ملک و اسباب و لذت نفساني و شهواني و مثلِ اين اخلاطِ اين مسهل است، برو و چهل روز به اندک غذاي موافق که از شبهت دور باشد و نظر کسي سوي آن نباشد قناعت کن. آنگه اين اخلاط را در هاون توکل انداز، پس به دست رغبت آن را خرد کن و از وي مسهلي ساز و به يک دم باز خور. اگر زود به مستراح حاجت افتد، پس دارو کارگر آمد، زود ديده روشن شود و اگر حاجت نيفتد، دارو اثر نکرده بود. باز چهل روز دگر همچنان احتراز کن و باز همان مسهل بخور که اين بار کارگر آيد. و اگر اين بار نيز کارگر نيايد هم برين وجه بار ديگر و بار ديگر بخور که هم کارگر آيد...
شيخ را گفتم چون ديده گشاده شود بيننده چه بيند؟ شيخ گفت چون ديده ي اندروني گشاده شود ديده ي ظاهر بر هم بايد نهادن و لب بر همه بستن و اين پنج حس ظاهر را دست کوتاه بايد کردن و حواس باطن را در کار بايد انداختن تا اين بيمار چيز اگر گيرد به دست باطن گيرد و اگر بيند به چشم باطن بيند و اگر شنود به گوش باطن شنود و اگر بويد به چشم باطن بويد...[سپس] خود بيند آنچه بيند و بايد ديدن(30).
در اين تمثيلِ بسيار جذاب، سهروردي رابطه ي تام و تمام بين شوق روحي، نقش شيخ و هدايت وي در درمان بيماري روح، و جايگاه رياضت را در اين کار به وضوح نشان مي دهد. در داستان فوق، ناتواني سالک در گشودن ديده ي دروني با تمثيلِ امتلاء بيان شده است. طي چهل روز امساک از خوردن و نوشيدن، که در ميان صوفيه به "چله" معروف است، تلاشي براي سرکوبِ اميالِ نفس صورت مي گيرد. اين تلاش به نظر بيشتر صوفيان درمان بيماريهاي روحي است و مسهل تمثيلي از آن است که ناخالصيها را مي شويد. سهروردي به منظور نشان دادن علائق دنيوي که مانعِ باز شدنِ چشم عقل مي شوند، از استعاره ي امتلاء استفاده مي کند.
شايد مهم ترين بخش قطعه ي مذکور تلميحي است به وجود رابطه ي ميان حواس بروني و دروني. از نظر سهروردي، حصول دانش با ادراک حسي آغاز مي شود و همچنان که تصفيه ي دروني ادامه مي يابد، شخص رفته رفته با حواس دروني ادراک مي کند. سهروردي حواس بيروني را به "حجره ي زنان"، و محدوديتهاي ادراک حسي را به بند و زنجيرهاي دنياي کودکان تشبيه مي کند. کسي که خود را [از اين بندها] آزاد سازد و به حجره ي زنان راه يابد، ممکن است به "سراي مردان" پاي گذارد، و اين شرط لازم براي ادراک عالم تجرد است(31).
سهروردي در اثر خود به نام في حالة الطفوليّه(32)، مطلب مذکور را پي مي گيرد و گذشته ي خود را - يعني زماني که او علم را فقط از طريق ادراک حسي به دست مي آورد - با کودکي مقايسه مي کند. در مقام کنايه به لزوم مُريدي کردن، [ سهروردي مي گويد] طفلي به شيخي بر مي خورد که وي را علوم باطن مي آموزد. اما، طفل اين اسرار را به نااهلان باز مي گويد، و بدين وسيله گوهر اسرار به پيش خوکِ بي استعدادي و عدم اهليت مي ريزد که نتيجه ي آن ضايع شدنِ آنچه آموخته بود مي شود. خويشتن داري جزء اصلي طريقت، شرط لازم براي گذار از طفوليت و کسب دانش از راه حواس است.
در اين رساله نيز سهروردي ترک علائق را توصيه مي کند و آرزوهاي دنيوي را حجاب و مانعِ بيدار شدن حواس دروني مي شمارد. سهروردي در مقام اذعان به صعوبيت بُريدن از نعمت و جاه و امثال آن، چنين گويد:
شيخ را گفتم کس باشد که از بند هر چه دارد برخيزد؟ شيخ گفت کسِ [ واقعي] آن کس بود. گفتم چون [ او] هيچ ندارد، زندگاني به کدام اسباب کند؟ شيخ گفت آن کس که اين انديشد، هيچ ندهد، اما آن کس که همه بدهد، اين نينديشد(33).
بنابراين دانستنِ حقيقت مستلزم عملکردِ حواس دروني است که صورت نمي پذيرد مگر آنکه شخص از مال و متاع دنيوي قطع علاقه کند. سهروردي براي تشريع طبيعت علمي که با حواس دروني حاصل مي شود. مثال کودک نابالغي را مي زند که از درک لذت مجامعت عاجز است.(34) درست همان گونه که مجامعت مستلزم بلوغ جسماني است، احراز دانش از طريق حواس دروني نيز به بلوغ روحاني نياز دارد. در مسلک صوفي، بلوغ روحاني از راه مريدي، رياضت و رعايت آداب اخلاقي اسلام حاصل مي شود. لذات عالم تجرد که از طريق حواس دروني به دست مي آيد ( عالم ذوق) چنان عظيم است که خودِ باطنيِ صوفي خواهد که از شوق جامه بر درد. اين ابتهاج دروني است که اساس سَماع، شعر و هنر صوفيانه است.
سهروردي در توضيح سماع صوفيانه بواسطه ي حواس باطن چنين مي گويد: "پس جان آن ذوق را از دست گوش بستانَد، [و به او] گويد تو سزاوار آن نيستي که اين شنوي. گوش را از شنيدن معزول کند و خويشتن شنود، زيرا که در آن عالم شنيدن کارِ گوش نبود"(35)شوق درونيِ انسان به عالم بالا او را همچون مرغي به رقص در مي آورد که مي خواهد با قفس خود به پرواز در آيد. صوفي نيز، در تلاش خود براي پروازي روحاني، قفس تن را با خود مي برد.
در بخش بعديِ في حالة الطفوليه (36)، سهروردي مي پردازد به اعمال مختلف صوفيانه از قبيل دست افشاني، دور انداختن خرقه، به سر در آمدن صوفي در اثناي سماع، و نوشيدن آب پس از سماع. سهروردي تعبير خود را در هر مورد با استفاده از روش افلاطوني بيان مي کند.
به عقيده ي سهروردي، سفر روحاني و حالات و مقاماتِ مسيرِ آن منبعث از سه پديده است: حُسن، مهر و حُزن. در رسالة في حقيقة العشقِ خود(37)، سهروردي حُسن را از شناختِ حق، مهر را از شناختِ خود [ خويشتن] و سرانجام حزن را از شناخت آنچه "نبود پس ببود" ناشي مي داند(38). شناختِ حق حسن يا نيکوئي، و در واقع خير اعلي(39) است، حال آنکه شناخت خود به اين کشف مي انجامد که خود اصلي الهي دارد و نتيجه اش عشق و شوقي است که صوفيان تجربه مي کنند. و بالاخره حزن است که بر اثر تأمل در نظم کائنات حاصل مي شود، زيرا حاکي از جدائي انسان و مفارقت او از منزلگه اصلي است.
در رساله ي في حقيقة العشق که زبان رمزي و نمادين به اوج خود مي رسد، سهروردي داستان آفرينش را اين طور آغاز مي کند که نخستين آفريده ي خداوند عقل بود. (40). پس از ذکر اينکه خير اعلي، يا شناخت، عشق و حزن يا درد فراق، سه جنبه ي خلقت اند، مي پردازد به وصف اينکه چگونه هر يک از ديگري پديد آمد. با استعمال نمادهاي صوفيانه اي از قبيل "شهرستان جان"، "پير جوان"، "نثاکجا آباد"، و "جاويدان خرد(41)"، سهروردي سفر روحاني را به تفصيل مرور مي کند و مکان شناسيِ روحانيِ (42) (43) اين سفر را به دست مي دهد. سرزمينها ، قلمروها و خطرات گوناگون سفر روح را به "شهرستان ازل" مورد بررسي قرار مي دهد، و بار ديگر در پايان رساله نتيجه مي گيرد که شخص "تاگاوِ نفس را نکُد قدم در آن شهر ننهد"(44).
اهميت اِمحاء نفس و اميال شهواني جسم به کمک رياضت و تنسُّک در تعاليم صوفيانه موضوع عامي است که مکرراً در رسالات سهروردي انعکاس مي يابد. مداومتِ وي در مطرح کردن اين موضوع نشان روشني است از اين که اعتقادات و رسوم صوفيان پيشين بخشي لاينفک از مکتب تفکر اشراقي است و، بر خلاف آنچه بعضي پيشنهاد کرده اند، در فلسفه ي سهروردي جنبه اي فرعي ندارد.
سهروردي رساله ي ياد شده را با تأکيد بر طبيعت دوگانه ي حقيقت به پايان مي برد: عملي و نظري و رابطه ي آنها با نفسِ کسي که نمي خواهد درگيرِ جهاد نفس شود...
نه به آهنِ رياضت زمينِ بدن را بشکافد تا مستعد آن شود که تخم عمل درو افشاند، نه به دلوِ فکرت از چاهِ استنباط آب علم مي کشد تا به واسطه ي معلوم به مجهول رسد. پيوسته در بيابانِ خود کامي چون افسار گسسته مي گردد... و هر گاوي (نفس) لايق اين فرمان نيست و در هر شهري اين چنين گاوي نباشد، و هر کسي را آن دل نباشد که اين گاو قربان تواند کردن و همه وقتي اين توفيق به کسي روي ننمايد.(45)
موضوع سفر روحاني و مؤلفه هاي اصلي آن بارها و بارها در رساله هاي مختلف سهروردي بحث شده است، و جالب اينجاست که در هر رساله، در اشاره به مفاهيم صوفيانه ي پيشين، مجموعه ي جديدي نماد به کار رفته است. در لغت موران (46)، و در بسياري از نوشته هاي ديگرِ خود، سهروردي نفس را دشمني مي داند که بين روحِ ملکي و تجربه ي اشراق قرار مي گيرد. او مي نويسد:
هر چه مانعِ خير است بَد است و هر چه حجاب را هست کفرِ مردان است. راضي شدن از نفس بدانچه او را دست دهد، و با او ساختن در طريق سلوک عجز است، و به خود شادمان بودن تبه است و اگر نيز بهرِحق باشد. به کلي روي به حق آوردن خلاص است.(47).(48)
مصنفات سهروردي نه تنها از لحاظ کار برد نمادهاي فراوان، بلکه از حيث اشارات مکرر به قرآن و حديث و نيز درج اشعاري از خود و ديگران غني است. اينها همه شناختي از عالم مقدسي به ما مي دهد که سهرودي خود در آن پرواز عرفاني خويش را چون سيمرغ انجام داد، پرنده اي که احوالِ روحاني او در صفير سيمرغ (49) به شرح آمده است. در اين رساله سهروردي در بيان اهميتِ اَعمال زاهدانه و رابطه ي آن با ادراکِ انوار مختلفي که هر کدام نماينده ي نوعي تجربه ي عرفاني اند، صراحت بيشتر دارد. او به ما مي گويد که "همه ي علوم از صفير اين سيمرغ است"(50) و بر اين مبنا صفير سيمرغ را، که وي آن را با دانش ورجاوند(51) يکي مي داند، به سه بخض تقسيم مي کند: در باب تفضيل اين علم، در باب آنچه به اهل تجريد مربوط است، و بالاخره در باب سکينه يا آرامش دروني.
در مورد تفصيل اين علم بر ساير علوم، سهروردي مي گويد مقصود و مطلوب اين علم حقيقت است و به علاوه، مبتني بر ديدن و مشاهده است. بديهي است که "مشاهده قوي تر از استدلال باشد"(52)، زيرا شخص مي تواند هميشه به استدلال، و نه به رابطه اي مستقيم و بي واسطه با موضوع علمِ يک نفر، اعتراض کند.
و اما در مورد اينکه چه چيزي از معرفت بر سالک طالب تجلي مي کند، سهروردي مي گويد که از عالم قدس انواري بر روان اصحاب تجريد(53) فرود مي آيد. اين انوار همچون برق خاطف ناگاه مي آيند و زود مي گذرند؛ اين انوارِ مطبوع دل را گرم مي کنند. "اين لوايح همه وقتي نيايد، مدتي باشد که منقطع مي شود، و چون رياضت بيشتر گردد برُوق بسيارتر آيد تا بدان حد رسد که مردم در هر چه نگرد بعضي از احوال آن عالم [قدس] با ياد آرد" (54). کساني که به زهد و رياضت مشغول نيستند. آن انوار را نمي بينند حتي وقتي انوار مذکور به سوي آنها طالع شود. رياضت شخصيت را تصفيه مي کند و موجب مي شود که آن انوار را مشاهده کند. سهروردي تمثيلي مي آورد از بر آمدن آواز طبل به هنگام جنگ و راندن بر مرکبها که مي تواند در شخصي که حتي آماده ي چنين وضعيتي نيست، ايجاد تحرک کند.
وقتي شدت و دوام مشاهده ي اين انوار به غايت رسد، آن را سکينه گويند: احساس آرامش دروني که به هيچ تجربه ي ديگري شباهت ندارد.
سهروردي با اشاره به آيات قرآني که مفهوم سکينه در آنها بحث شده، آن را مقامي به شمار مي آورد که صوفي "از حيث عالي نداهاي به غايت لطيف بشنود و مخاطبات روحانيت بدو رسد و مطمئن گردد"(55).
بحث خود را در باره ي نظر سهروردي راجع به سفر روحانيِ انسان و جزء مکمل آن، يعني رياضت، با تأملي کوتاه در واپسين بخشِ بستان القلوب ِ او(56) به پايان مي بريم. سهروردي پس از بحثِ تعدادي از مسائل فلسفيِ ديرين در بستان القلوب، درونمايه و زبان را به گونه اي تغيير مي دهد که نوشته اش به مرز شعر و نثر نزديک مي شود؛ وي اين رساله را با خلاصه اي از اجزاء اصليِ جنبه هاي عمليِ طريقت صوفيانه، به شرح زير، خاتمه مي دهد:
1. روزه داري: سهروردي نخست اهميت روزه داري و گرسنگي را بحث مي کند و آن را بنياد بقاي رياضت مي داند. او مي گويد:
بدان که بناي رياضت بر گرسنگي است.. اگر کسي خواهد جاهده کند و گرسنگي نکشد، هيچ حاصل نشود، و هر آفتي که پيدا مي شود از سيري و پر خوردن مي شود.(57)
2. کم خوابي: دومين دستور سهروردي اين است که بايد خواب را به حداقل رساند. پس از ذکر اينکه خداوند هميشه بيدار است و قرآن از ما مي خواهد که "خداي گونه" باشيم (58)، نتيجه مي گيرد که کم خوردن زمانِ خواب را کم مي کند و موجب مي شود که ديگر شهوات انساني نيز تقليل يابد" پس چندان که کمتر خورند، به صفات حق موصوف تر باشند، و نيز چندان که کمتر خورند کمتر خسبند"(59).
سهروردي معتقد است هر وقت و هر جا که ممکن شد، شخص بايد در طول شب بيدار بماند و اگر اين بيش از حد طاقت فرسا بود، نيمه ي دوم شب را در بيداري بگذارند و اگر باز هم اين مقدار بيش از حد طاقت او بود، ناظر طلوع آفتاب باشد، زيرا فوائد زيادي در بيدار ماندن است.
3. ذکر: ذکر نامهاي خداوند باعث تحولي دروني است که روح انساني را آماده ي پذيرش نور حق مي کند. سهروردي تا آنجا پيش مي رود که مي گويد حتي رسول خدا پيش از دريافت و حي مدام ذکر مي گفت. سهروردي مي گويد که ذکر با زبان آغاز مي شود و سپس صوفي به مرحله اي مي رسد که کلّ وجودش ياد خدا کند. صوفي در اين مرحله ساکت مي شود." و اول ذکر زبان باشد، آنگاه ذکر جان. و چون جان به ذکر در آمد زبان خاموش شود."(60)
4. پير: اگر چه ذکر مهم است، سهروردي بي درنگ ياد آور مي شود که شيخي بايد تا تلقينِ "ورد" کند. اگر قرار است سالک طريقت به درستي راهنمائي شود، وجود پيري لازم است و مريد بايد خويشتن را تسليم وي کند. همانطور که سهروردي مي گويد:
و چون پير مريد را بيند و داند که او را استعدادي هست، تلقينِ [آن] ذکر کند که لايق داند و در جاي نشاند و نگذارد که هيچ فکر کند و دائماً ذکر کند چنانکه هيچ گونه منقطع نشود. و به مقدار استعداد مريد قدر طعام فرمايد. و هر روز پيش مريد مي آيد تا اگر واقعه يا خوابي ديده باشد تعبيري چنانکه لايق باشد بکند.(61)
سهروردي به صراحت مي گويد که "بي پير به جائي نرسند"، و يکي از مهم ترين مسئوليتهاي شيخ را مراقبت کردن بر چله نشيني سالک مي داند.
"کم از چهل روز نبايد که مريد به خلوت نشيند و اگر از يک خلوت نگشايد به دو سه و همچنين به چهار و پنج و بيشتر کند"(62)
5. صفات اخلاقي: رعايت صفات اخلاقي مانند راستگوئي، تواضح، شفقت، خلوص و احتراز از حسد بردن بر ديگران، اجزاء اساسي ِ طريق صوفي است. سهروردي حتي چيزهائي جزئي از قبيل استعمال بوي خوش و شعر خواني را در طول روز توصيه مي کند.

4. توحيد و سرنوشت نهائي

سفر روحاني و اجزاء اصلي آن، مُريدي کردن، پير روحاني، رياضت و غيره فقط وسائلي هستند که به کمک آنها شخص سيمرغ، نماد توحيد، مي شود. هر انسان عادي که مانند هد هد زندگيِ آسوده را رها کند و پر و بال خود را بر کند، و قصدِ کوه قاف کند، سيمرغي شود که صفير او خفتگان را بيدار کند و از اين رهگذر به آنان تولدي روحاني مي بخشد. سالکي که کوششهايش به نتيجه رسيده، و در طلب اشراق رنجها تحمل کرده است اکنون صاحب اسرار باطن مي شود و پرواز روحانيِ او در عالم قدسي فراتر از جهان صورت مي رود و آن را زير نگين قهرِ خود مي بيند.
اين سيمرغ پرواز کند بي جنبش و بپرد بي پَر... و همه ي نقشها از اوست، و او خود رنگ ندارد. و در مشرق است آشيان او و مغرب از او خالي نيست...غذاي او آتش است... و عاشقانِ راز دل اسرار ضماير با او گويند.(63)
سيمرغ نمادِ انسان کامل است که عقل او به عوالم بالا برکشيده شده و وجودش محل تابش انوار الهي گردد. سهروردي بخشِ دومِ صفير سيمرغ را به بررسي کاملِ پايان طريقت، که شخص ديگر بر راه نيست بلکه "حقيقت راه و نور است"، اختصاص داده است. صوفيه به ندرت در افشاي اسرار باطن صراحتِ سهروردي را دارند.
سهروردي مرحله ي پاياني طريقت را به سه جنبه تقسيم مي کند. نخست فنا، دوم معرفت و کمال، و سوم محبت. فنا از نظر سهروردي حالتي است از وجود که شخص در آن حتي از وجد روحاني هم فراتر مي رود و هوشياري را کاملاً از دست مي دهد؛ سهروردي اين حالت را "فناءاکبر" مي نامد. وقتي شخص خود را فراموش کند و فراموش را نيز فراموش کند، آن را "فناء در فنا" خوانند، و اين بالاترين مقام ممکن در طريقت است. "مادام که مرد به معرفت [خويش] شاد است، هنوز ناقص است... او وقتي به کمال مي رسد که "معرفت نيز درمعروف گم شود"(64).
سهروردي مي گويد توحيد و فنا متضمن اشارات بسياري است، از شناختِ عوامانه ي فنا گرفته تا آنچه خاصان از اين مفهوم درک مي کنند. وي مي گويد توحيد پنج مرتبه دارد. اول "لا اله الاّ الله"، که به نظر سهروردي توحيد عوام است. مرتبه ي دوم، که شناخت عميق تري را نشان مي دهد، "لاهوالاّهو" است. قائلين به اين توحيد خداوند را به عنوان محبوب مي نگرند و "در معرض هويت حق" تعالي جمله هويتها را نفي کنند. گروه سوم کساني هستند که خدا براي آنان نه "او " بلکه "تو" است.(65) و اين اشاره ي خاص تري است که حاکي از حضور و مشاهده نيز هست. چهارمين گروه صوفيه آنهائي هستندکه مي گويند "لا اَناَ اِلاّ اَناَ؛ شمار اينها معدود و اعلي از ديگرانند زيرا از دوگانگي ( اثنانيت) منزه اند، و آنها را با ضماير "او" و "تو" کاري نيست و اين دلالت بر طبيعت رابطه ي آنان با حق دارد. اين گروه مي دانند که تنها حقيقت از آنِ خداوند است. و "اَنانيت" آن ها مرهونِ تنها "نفس ناطقه" واقعي است که عبارت از خداست. بالاخره، گروه پنجم قائل به نوعي توحيداند که تنها معدودي صوفي بدان دست يافته اند. اين توحيد درست در وجود کساني متجلي مي شود که ارواح آنان شهادت مي دهند. که "همه ي چيزها نابود مي شوند جز نفس او"(66). در اين وضعيت غير ثنويِ وجود، انسان خداي را نه به عنوان "او" يا "تو" يا حتي "من" مي بيند؛ بلکه او هيچ نمي بيند چون چيزي وجود ندارد که ديده شود. اين از نظر سهروردي نمايانگرِ عالي ترين مقام ممکن براي يک صوفي است.
دومين جنبه از مقام نهائي طريقت جنبه ي علم است. در بخشي زير عنوان "آن کس که بيشتر مي داند کامل تر است"، سهروردي دومين ويژگيِ و اصلِ به توحيد را بحث مي کند.
سهروردي مي گويد اين علم از طريق حضور حاصل مي شود (67). کسي که به اين مقام مي رسد به اسرار آسمانها و زمين دست مي يابد. سهروردي در مورد طبيعت رمزيِ اين نوع معرفت فوق العاده محتاط است و افشاي آن را ممنوع مي داند. چون از طريق عشق است که انسان با حق يکي مي شود و حق هم عالمِ به همه چيز است، پس کسي که با حق يکي شد در يک معنا عالم به همه چيز مي شود. ما اين موضوع را در فصل بعدي به وجهي کامل تر بررسي خواهيم کرد.
سومين جنبه از مقام نهائي طريقت محبت است. شرح سهروردي از محبت بسيار جذاب است از اين نظر که دوست داشتنِ چيزي وجودِ مُحبّي و محبوبي را اقتضا مي کند، و اين دو گانگي را مي رساند. محبت در معنايِ نهائيِ آن عبارت است از جذب، کمال، حالتي از آرزو نکردن، زيرا هر جا آرزو باشد، نقص باشد. آن که مي داند که محبوبش به کنار است، تمناي ديگري ندارد. اين حالتِ در گذشتن از تمناها و زيستن با محبوب کمالِ ديگري ندارد. اين حالتِ در گذشتن از تمناها و زيستن با محبوب کمالِ روان انسان است "زيرا وقتي روان را آن [معرفت به خدا] حاصل آيد کمال اعلاي او از اشراق نور حق است" (68). "کسي که در پيِ چشمه ي زندگاني است، چنانچه متعلق به جماعتي باشد که مقدّر است به چشمه راه يابند، زمان درازي در ظلمت سرگردان خواهد بود" (69). اما سهروردي مي گويد که صوفي بايد مانند شيث پاي در طريقت گذارد. او ضمن اشاره اي که در بستان القلوب به اين مفهوم دارد، مي گويد:
هر که نفس خود را بشناخت، به قدر استعداد نفس او را از معرفت حق تعالي نصيبي بود، و چندانکه رياضت بيشتر کشد و به استکمال نزديک تر گردد معرفت زيادتر مي شود.(70)
سهروردي در يکي از طولاني ترين رسالاتش ، يزدان شناخت (71)، با توجه به دو نوع مرگ، يعني مرگ جسماني و "مرگ نفساني"، در باب معاد شناسي به تفصيل سخن مي گويد. بحث او در باره ي مرگ جسماني اجمالي است، اما شرح او در باب مرگ نفساني و تولدي ديگر که نتيجه ي طبيعي عقل عملي است، مفصل و کامل است.
سهروردي مي گويد عقل عملي نفس را از اميال جسماني جدا مي کند و در نتيجه حضور يا عدم حضور جسم فرقي نمي کند. اين حالتِ وجود که مي تواند در اين دنيا متحقق شود شبيه مرگ طبيعي است زيرا بدن بر جاي مي ماند جز اينکه در مرگِ نفساني شخص مي تواند عالم تجرّد را مشاهده کند.
نفسي که ساده (72) نباشد و تمام و پاک بود، چون مفارقت بدن کند به عالم عقل پيوندد و به جواهر روحاني که با ايشان مشابهتي دارد در کمال (73)
سهروردي معتقد است که زبان از بيان آنچه مشاهده مي شود عاجز است، زيرا مشاهده ي اين جواهر روحاني وصف ناپذيرند و تمثيل نيز کارساز نيست زيرا چيزي وجود ندارد که اين جواهر را بتوان با آن قياس کرد. قدرت نفس پاک در نقطه ي اوج آن چنان است که مي تواند مقدار زيادي را در اندک مدتي بياموزد. شخصي با چنين منزلت به ياريِ ادراک حسي و ديگر ميانجيها نمي آموزد، بلکه مستقيماً از منابعِ دانش فرا مي گيرد. سالکي که اکنون ديگر خود شيخ عالمي است که بدون معلم و کتاب مي آموزد به تفکر و تجسم ذهني نيازي ندارد، بلکه چنان است که پنداري حقيقت بر او ظاهر مي شود. سهروردي مي گويد چنين افرادي نادرند، اما آنکه به اين منزلت برسد خليفة الله مي شود. سهروردي در ارتباط با عقل عملي و عقل ناب مي گويد گرچه بعضي از لحاظ عقل ناب و بعضي از لحاظ عقل عملي قوي ترند، اگر کمال يابند، در کامل بودن يکي خواهند شد. سهروردي پس از آنکه در مواضع متعدد به تفاوتِ ميان عقل ناب و عقل عملي اشاره مي کند به توضيحِ ضرورتِ داشتن نبي مي پردازد. به نظر وي دانايان صاحب بصيرت نوعي پيامبرند:
پس حاجت بود به شخصي که نبي بود و وليّ بود... به وجود چنين شخصي حاجت بيش از آن بود که به وجود مژه ي چشم و موي ابرو....(74).
وليّ در توصيفي که سهروردي از آن مي کند شبيه است به فيلسوف افلاطون و راهنمايان روحاني که در اسلام شيعي وليّ فقيه خوانده مي شوند. وليّ نقطه ي اوجي است که انسان به خاطر او آفريده شده و از طريق جبرئيل و به واسطه ي علم مستقيم و بي ميانجي اش به اسرار الهي وقوف مي يابد. سپس سهروردي هشدار مي دهد که گر چه "از عهد يونانيان تا اين غايت هيچ کس از محققان، حکما و راسخان در علم و حکمت روا نداشته اند که اين اسرار بر مَلا افکنند"(75)، اما وي در يزدان شناخت به منظور تقويت روحهاي نا آرام، اجمالاً به اين اسرار اشاراتي کرده است. مراقبت از اسرار الهي چنان مهم است که سهروردي راه حل را در انتقال شفاهيِ آن اسرار مي داند. بنا به اظهار وي، ارسطو گفته است که ...حکمت الهي هرگز مسطور و مکتوب "نگردد(76)" الاّ که از نفس به نفس نقل کردي"(77).

پي نوشت ها :

1. نويسنده تصريح دارد که Visionرا معادل "مشاهده " به کار مي برد. بعضي ديگر از محققان انگليسي زبان Vision را معادل "رؤيت" نهاده اند. به هر حال، به نظر نمي رسد که تفاوتي ميان اين دو معادل وجود داشته باشد، و کاربرد Vision به عنوان معادل مشاهده يا رؤيت بيشتر بايد سليقه اي باشد.
2. سهروردي، مجموعه مصنفات، 258/3- 259.
3. همانجا، 19.
4. همانجا.
5. همانجا، 12.
6. پرسش و پاسخ ارسطو و سهروردي که در اينجا درج مي شود عمدتاً بر گرفته از ترجمه ي دکتر مهدي حائري است که عنياً در: ابراهيمي ديناني، غلامحسين، شعاع انديشه و شهود در فلسفه ي سهروردي، صص 321- 323 ، نقل شده است.
7. سهروردي، مجموعه مصنفات، 70/1 - 71.
8. انتخاب مشايخي چون با يزيد و حلاج به عنوان فيلسوفاني حقيقي برهان ديگري است عليه کساني که تعبيرشان از فلسفه ي سهروردي تعبيري مشائي است.
9. سهروردي، مجموعه مصنفات، 252/2.
10. همانجا.
11. همانجا، 253.
12. قوة العزيه.
13. سانح: (در اينجا) عارض و روي دهنده.
14. نور پانزدهم در اصل عربي اين گونه وصف شده است: نورُ معه قوة تحرک البدن حتّي يکاد يقطع مفاصله (... بدان سان که نزديک بود مفاصل وي را قطعه قطعه کنند).
15. سهروردي اينها را "احکام الاقليم الثامِن" به شمار مي آورد که در آن چيزهاي عجيبي وجود دارد. نک. همانجا، 254. الذي فيه جايلق و جابر ص و هَوَر قَليا ذات العجايب.
16. سهروردي ، مجموعه مصنفات، 254/2.
17. همانجا، 255.
18. سهروردي، مجموعه مصنفات، 107/3.
19. همانجا، 139.
20. همانجا، 140.
21. همانجا، 182.
22. همانجا، 199.
23. همانجا، 226.
24. همانجا، 229.
25. تيغ فولادي پر جوهر.
26. همانجا، 237- 238.
27. همانجا، 238.
28. همانجا، 242.
29. همانجا، 247.
30. همانجا، 248.
31. همانجا، 263.
32. همانجا، 252.
33. همانجا، 259.
34. همانجا، 263.
35. همانجا، 264.
36. همانجا، 263- 266.
37. همانجا، 268.
38. همانجا.
39. Summum bonum.
40. سهروردي به اين حديث اشاره دارد: "در آغاز خداوند گوهر گرانبهائي را آفريد و آن را عقل خواند" . براي اطلاع بيشتر در اين باره، نک: پُل بلَنفَت، L'itineraiere des esprits يادداشتهاي 233 و 258.
41. Perennial wisdom.
42. Spiritual topography.
43. اين اصطلاحي است که نخستين بار هانري کربن آن را به کار برد. براي اطلاع بيشتر نک: هانري کربن.La Topographie spirituelle de l' lslam iranien, به کوشش داريوش شايگان ( پاريس ، انتشارات لاديفرانس،1990).
44. سهروردي، مجموعه مصنفات، 290/3.
45. همانجا، 291.
46. همانجا، 294.
47. رستگاري در اين است که تماماً روي به حق آوري.
48. همانجا، 310.
49. همانجا، 314.
50. همانجا، 315.
51. Scientia sacza.
52. همانجا، 317.
53. اصحاب تجريد يا اخوان تجريد کاملان درحکمت علمي و عملي و ذوقي را گويند.
54. همانجا، 320.
55. همانجا، 322.
56. همانجا، 396- 401.
57. همانجا، 396.
58. اشاره ي سهروردي به اين آيه ي مشهور قرآني است : « تَخَلَّقوا باخلاق الله" . براي اطلاع بيشتر، نک: چاپ جديد شرح گلشن راز لاهيجي، به کوشش م. ر. برزگر خالقي و ع. کرباسي و نيز نک: کشف الاسرار، ج 2، ص 186.
59. سهروردي، مجموعه مصنفات، 397/3.
60. همانجا، 399.
61. همانجا.
62. همانجا، 400.
63. همانجا، 315.
64. همانجا، 324.
65. "چون کسي ديگر[ي] را خطابِ توئي کند او را از خود جدا داشته باشد و اثبات اثنانيت مي کند و دوئي از عالم وحدت دور است. ايشان خود راگم کردند و گم گرفتند در پيدائي حق". ( صفير سميرغ، 325).
66. کُلُ مَن عَليها فانٍ. و يَبقي وجهُ رَبِکَ ذوالجلالِ و الاِکرام (قرآن: 26/55 ، 27).
67. براي اطلاع بيشتر در اين باره ، نک:
Hairi, M' The Principles of Epistemology in Islamic Philosophy: Knowledge by Presence , New York Suny, 1992.
68. سهروردي، مجموعه منصفات، 330/3.
69. همانجا، 237.
70. همانجا، 377.
71. همانجا، 404.
72. نفس ساده نفسي است که ادراک لذت و الم نکند. به عقيده ي سهروردي (يزدان شناخت، 438) کودکان و ابلهان داراي نفوس ساده اند چون آنان را نه ادراک لذت است نه ادراک الم.
73. همانجا، 439.
74. همانجا، 454.
75. همانجا، 457.
76. عين متن سهروردي: "ارسطاطاليس گفته است که حکما واجب کردندي که حکمت الهي هرگز مسطور و مکتوب نگردانيدندي".
77. همانجا.

منبع مقاله :
امين رضوي، مهدي؛ (1377)، سهروردي و مکتب اشراق، دکتر مجدالدين کيواني، تهران: نشر مرکز، چاپ ششم