علم حضوري از ديدگاه سهروردي

اصل اساسي که معرفت شناسيِ اشراقيِ سهروردي بر آن استوار است اين است که "نفس" قادر است پاره اي چيزها را مستقيماً و بدون ميانجي درست به واسطه ي حضور خودش [خود نفس] بشناسد سهروردي مي گويد انسان مي تواند خود را فقط از طريق خود بشناسد، آنچه را که به غيرِ از خودِ اوست نمي توان براي دستيابي به معرفت النفس به کار برد. سهروردي چند بحث را مطرح مي کند تا ثابت نمايد که نفس قدرت دانستنِ مستقيم و بدون ميانجي را دارد، و در اين کار از علمِ به خود شروع مي کند.
سؤالي که سهروردي عنوان مي کند اين است که چگونه اين خود، خود را مي شناسد. دقيقاً پاسخ به اين پرسش است که هسته ي معرفت شناسيِ اشراقي وي را تشکيل مي دهد، و مي توان آن را بدين شکل بيان کرد: شيوه ي خاصي براي شناخت وجود دارد که علم را به طور مستقيم و بلا واسطه حاصل مي کند، و از اين رهگذر کار از تمايز ميان شناسنده و شناخته فراتر مي رود. اين شيوه ي شناخت، که به علم حضوري معرفت شده است، همان طور که نشان خواهم داد، تنها توضيح قابل قبول ما در باره ي اينکه چگونه نفس مي تواند خود را بشناسد، به دست مي دهد.
بحثهاي سهروردي در تأييد اين ادعا که نفس مي تواند خود را فقط بواسطه ي حضورِ خودِ خويش بشناسد از طريق آثار وي به دو سبک مختلف بيان شده است. در مصنفات فارسيِ او، که در فصل پيش آنها را بررسي کردم، نظر مذکور به وجهي نمادين اظهار شده، حال آنکه در ديگر آثار شيخ، مخصوصاً در کتابهاي چهار گانه اش (1)، لحنِ او فيلسوفانه تر است.
اهميت بحث حاضر از لحاظ عرفان سهروردي در اين فکر است که دانش حقيقيث، و همچنين مبناي علم، امري هستي شناختي ( يعني، حضور)، در مقابل امري معرفت شناختي است. دانش مسأله اي است مستقيماً مربوط به مسأله ي وجود و هستي و نه يک مسأله انتزاعي معرفت شناختي. به علاوه، از بحث سهروردي بر مي آيد که [حصولِ] يقين بستگي دارد به طبيعتِ مستقيمِ رابطه ي شناختي ميان شناسنده و شناخته [ مدرِک و مدرَک].
عرفان به طور کلي، بدان گونه که در سنت ديرين،" حکمت خالده" ، و مخصوصاً در سنت صوفيه منعکس است، به سبب مستقيم بودن تجربه ي شناسنده از شناخته، به نظر سهروردي با ديگر سنتهاي مربوط به کسب معرفت تفاوت دارد. به بياني هستي شناختي، هر چه مقامات شناسنده بالاتر باشد، تجربه ي او قوي تر و مستقيم تر خواهد بود اين نکته در بخش بعدي با تفصيل بيشتري توضيح داده خواهد شد.
سهروردي براي اثبات اينکه فقط ذات انساني مي تواند خود را از طريق حضور خود، که يک واقعيت است، بشناسد، سه گونه استدلال يا بحث مي کند. در زير به بررسي اين سه بحث مبادرت خواهيم کرد.

1. بحث از منظرِ تقسيم ثنائي(2) من / او

سهروردي نخستين بحث خود را اين طور شروع مي کند، " من فلان چيزي را مي شناسم، آيا خود را نيز مي شناسم؟"اگر مي شناسم، چگونه شد که خود را شناختم؟ يا خود را مستقيماً مي شناختم يا به توسط چيزي ديگر. اگر خود را به وسيله ي ميانجيي مي شناسم، پس مسأله ي زير پيش مي آيد:
موجودي که قائم به ذات خود و مدرِک خود است، ذات خود را از طريقِ آن ذات ادراک نمي کند، زيرا اگر دانش وي به ذاتش به سبب حصول مثال(3) [ يا صورتِ] ذاتش در ذاتش بود، با توجه به اينکه مثالِ "اَنائيت"(4) عينِ "انائيت" نيست، پس مثالِ انائيت نسبت به انائيت "او" ( هو) باشد.(5) در اين صورت امر ادراک شده ( مدرَک) همان مثال است [نه ذاتِ مدرِک]. پس لازم مي آيد. که ادراک مثالِ انائيت ( =من) ذاتِ "من" باشد، و اين امر محالي است. از سوي ديگر، اين محال بودن در مورد ادراک امور خارجي صادق نيست، چون هم مثال و هم آنچه مثال بدان مربوط است [يعني ذاتِ موجود] هر دو "او"(6) هستند.(7)
بنابراين استدلال، انسان يا خود را از طريق خودش مي شناسد يا از طريقِ چيزي ديگر، يعني مثال [يا صورتي از خود در خود]. اگر حالت دوم صادق باشد، پس "خود" الف به توسط مثال ب شناخته مي شود.
سهروردي آنگاه استدلال مي کند که علمِ به الف که به توسط ب حاصل گرديده در حقيقت علمِ به الف نيست، بلکه ديدنِ الف از طريق ب است.
سهروردي در بحث خود، قائل به حصولِ علم به جهان خارج به واسطه ي مثال هست؛ در اينجا "مثال" تا حدي شباهت دارد به مفاهيم "يا تأثرات"(8) در فلسفه ي هيوم. به هر حال، علمِ به ذات که از هر طريق جز خودِ ذات به دست آيد، علم به ذات نيست، بلکه علمي به چيزي است سوايِ ذات. سهروردي در ادامه ي بحث خود مي گويد اگر قرار است من الف را به توسط ب بشناسم، پس به يک معنا شناخت خود را از الف با ب هم ارز قرار مي دهم، و اين محال است. چگونه "خودِ" من با شناخت من از ب، که بايد الف به توسط آن شناخته شود، يکي است؟ به عبارت ديگر، اگر قرار است من "خود" را به توسط چيزي جز خودِ "خود" بشناسم، در آن صورت اين مسأله پيش مي آيد که شناختِ چيزي با خودِ آن چيز يکي است.
بگذاريد در بحث سهروردي فحص بيشتري بکنيم. وقتي کسي مي گويد "من فلان را مي شناسم"، در واقع مي گويد چنان "من" - ي وجود دارد که "خود" را مي شناسد و همچنين اين "من" "فلاني" را هم مي شناسد. اين تلويحاً مي رساند که، وقتي کسي ادعا مي کند نوعي دانش دارد، به طور غير مستقيم مي گويد که من پيش از دانستن هر چيزي ديگر خود را مي شناسم. بنابراين، وقتي کسي ادعا مي کند چيزي را مي داند، نه تنها علم به ذات خود مفروض است، بلکه به نظر مي رسد"من" موضوع [يا معلوم] علم خود است. به نظر مي رسد چنين باشد که در جمله ي "من خود را مي شناسم"، داننده ( =مدرِک)، که "من" هست، و دانسته ( مدرَک)، که "خود" هست، و رابطه ي ميان آنها يک چيز واحد و يکسان است. اگر چنين نمي بود، پس بايد "من" - ي در مقابل "او" که همان "خود" [در جمله ي من خود را مي شناسم] است، وجود داشته باشد. حال، يا اين "او" و "من" متشکل از يک جوهر واحد ( يعني لايتغيّر ) است يا نه. اين "او" يا با "من" يکي است يا "او" چيزي کاملاً متفاوت است. مهدي حائري (9) مي گويد "اگر ما اين استدلال سهروردي را بپذيريم، پس "من " و مثالِ آن "او" از يک لحاظِ واحد هم همانند هم متفاوت خواهند بود "(10)، که يک تناقض منطقي، و لذا امري محال، خواهد بود.
تحليلِ اينکه چگونه سهروردي به اين نتيجه مي رسد، به شرح زير است: اگر "من" مستقيماً و بي ميانجي "او" نمي شناخت، پس "او" بايد با جنبه ي بيروني بخشيدن يا عينيت دادن(11) به خود که "او" خوانده مي شود "خود" را بشناسد. از يک طرف، "من" و "او" يکي هستند چون "او" مثالي از "من" است؛ از طرف ديگر، اين دو يکي نيستند زيرا اگر يکي بودند نمي بايستي يک "من" و يک "او" وجود مي داشت. بنابراين، "من" و "او" متفاوتند چون آنها در يک رابطه ي شناسنده / شناخته [يا عالم و معلوم] قرار دارند، اما آن ها يکي هستند چون "او" جانشيني از براي "خود" است که در جمله ي "من خود را مي شناسم" آمده است. طبق نظر سهروردي، چنانچه "من" با "خود" يکي نبود، قضاياي زير يکي مي بود:
1. من خود را مي شناسم.
2. من او را مي شناسم.
3. او خودِ مرا مي شناسد.
4. "او" او را مي شناسد.
بنابراين، اگر چنين باشد که "من" خود را به توسط مثالِ خود مي شناسد، پس تناقضات مذکور پيش مي آيد که مي گويد "من" و "او" در آن واحد متفاوت و يک سان اند. و اين همان امرِ محالي است که سهروردي آن را در نخستين بحث خود نشان مي دهد.
به منظور تلخيص آراء سهروردي بر پايه ي نخستين بحث وي، مي توانيم آن بحث را در سه مقوله ي زير طبقه بندي کنيم:
الف. معرفت شناختي.
ب. منطقي
ج. معنا شناختي

الف. معرفت شناختي:

اگر "من" بتوانم خود را فقط به توسط مثالي از خود بشناسم، پس من خود را از طريق چيزي مي شناسم که خود من نيست، و اين محال است. اين بدان معناست که فهم و وهم من از چيزي عبارت از خودِ همان چيز است. بنابراين، يا اين است که خود [ = نفس] را اصلاً نمي توان شناخت يا بايد به توسط خودش شناخته شود. ما همه خود را مي شناسيم، بنابراين، نتيجه گيريِ معقول اين است که ما فقط به توسط "خود" خويش مي توانيم خود را بشناسيم.

ب. منطقي:

اگر بايد "من" خود را به توسط مثالِ خود بشناسد، پس يا اين "من" و مثالِ آن، "او" يکي هستند يا نه. اگر يکي هستند، پس نمي توانند دو تا باشند و لذا "من" و "او" بايد يکي و يک چيز باشند. از سوي ديگر، چنانچه آنها متفاوت باشند، پس چگونه "او" مي تواند مثالِ کاملي از "من" باشد؟ او تناقضي منطقي است که اگر قرار است تمايز "من/ او" را بپذيريم، پيش مي آيد.
مهدي حائري در کتاب خود اصول معرفت شناسي در فلسفه ي اسلامي، بر اين عقيده است که درعالم هستي يک قلمروِ "مني" ( انانيّت) و "اوئي" وجود دارد.(12).انانيت طبعاً مي تواند فقط به توسط خود شناخته شود و اگر چيزي جز خودِ او نماينده [ و مثال] او قرار گيرد، در آو صورت "غيرِ من" مي شود، در حالي که نبايد چيزي غير از "من" باشد. به عقيده ي حائري، اين "من" و "او" يک چيز نيستند، بلکه "او" به سببِ "من" وجود دارد. اگر خود [= ذات] به توسط مثالِ خويش به خود معرفت پيدا کند، پس مسلماً هرگز نمي تواند خود را بشناسد، زيرا به نظر سهروردي و حائري مثال نماينده ي "من" نيست بلکه "او" نشان مي دهد. د رواقع، اگر دو چيز عيناً مانند هم باشند، پس نمي توانند از يکديگر جدا شوند. بنابراين، به دليلِ متمايز بودنِ "من" و مثالِ آن، "او" ، مي توان نتيجه گرفت که علمِ به "او" با "من" يکي نيست. اگر چنين نمي بود، پس "من" و "او" مي بايستي در آنِ واحد هم يکسان هم متفاوت بوده باشند، و اين امري است محال.

ج. معنا شناختي:

وقتي مي گويم "من خود(م) را مي شناسم" ، اگر مقصودم از "خود" مثالِ من است، پس در واقع مي گويم" من او را مي شناسم". مع ذلک، از آنجا که "او" "غير من" است، پس [ پنداري] اين را نيز گفته ام که "من غيرِ من را مي شناسم"، که بيانِ ديگري است از " من من را نمي شناسم". اين نيز امر محالي است. پس به عقيده ي سهروردي، اگر "من" به توسط مثال خود شناخته مي شود. پس جمله ي "من خود (م) را مي شناسم"يعني "من خود(م) را نمي شناسم"، که اين تناقض آميز و، لذا، محال است، چون من خودم را مي شناسم.
از استدلالات بالا، که جزو خدمات اصيل سهروردي به فلسفه ي اسلامي است، چند نتيجه مي توان گرفت. اول اينکه به نظر مي رسد او موفق شده وجود چيزي را ثابت کند که فقط مي تواند به توسط خودش شناخته شود و ديگر آنکه اين شناخت به سببِ حقيقتِ حضورِ آن چيز صورت مي پذيرد.
دومين نتيجه گيري اين است که چون "ذات" فقط مي تواند به واسطه ي حقيقتِ خودش خود را بشناسد، ره چيز ديگري نسبت به اين ذات [=خود] بيگانه است و بدين لحاظ آن را آن گونه که حقيقتاً هست هرگز نخواهد شناخت. مهدي حائري اين نکته را به صورت زير بيان مي کند:
در اين نمونه ي بارزِ [از رابطه ي] حضور - علم، معناي علم کاملاً هم ارزِ معناي عينِ وجود ذات مي شود، به قسمي که در قلمرو اقليم انائيت، دانستن وجود داشتن است و وجود داشتن دانستن است.(13).
سومين ويژگي در خور توجهِ استدلالات سهروردي، که مي توان آن را سهم اصيل او در سنت معرفت شناسي اسلامي به شمار آورد، اين است که وي بدون اتکا به مفاهيم از قبيل ماهيت، بود و نمود يک نظريه علم عرضه کرده است. در عوض، او استدلال مي کند که اگر "من" خود را به سببِ حضور خود ادراک کند، پس وجودِ او [ "من"] وجهِ اصلي يا ويژگي اساسي آن است. همين واقعيت که ذات مي تواند خود را به صرفِ حضور خود ادراک کند به اين نتيجه مي انجامد که ذات وجودِ محض يا حضور محض است.

2. بحث از منظر شيوه ي پيش شناختيِ(14) علم

سهروردي در تأييد اين نظر که علم ما به ذاتِ خودمان مستلزم وجودِ شناختي از قبل است و اين فقط به کمک علم حضوري ممکن مي شود، دو استدلال يا دو بحث را عنوان مي کند. در بحث اولش سعي مي کند محال بودن پذيرش چنان استدلالي را نشان دهد. او در عباراتي بسيار غمض، با استفاده از برهان خُلف (15) مي گويد:
در حقيقت، اگر چيزي که بر شما نامعلوم است معلوم شود، در آن صورت چگونه شما مي دانيد که اين همان چيزي است که طالبش بوده ايد؟ زيرا الزاماً يا جهل [ شما] همچنان باقي است يا علمي به آن از قبل وجود داشته که در نتيجه توانستيد آن را بدان گونه که هست بشناسيد [....] چون چيزي که مورد طلب است، اگر از تمام جهات نامعلوم باشد، هيچ گاه نمي توانسته معلوم شده باشد.(16)
در بحث بالا سهروردي مي گويد اگر من بتوانم الف را به توسط ب بشناسم، پس بايد [ قبلاً] دانسته باشم که ب، در يک معنا، مثالي از الف است. مع ذلک، اگر چنين چيزي را بگوئيم، پس لازم مي آيد که اولاً شخص الف را بشناسد، و ثانياً بداند که ب مثالي از الف است. چگونه مي توانم خود را از طريق چيزي غير ازخودم بشناسم، حال آن که خود را از قبل نمي شناسم؟ اين بحث اصلاً باز مي گردد به افلاطون که مي گفت به هنگام جستجوي حقيقت ما اساساً بايد حقيقت را بدانيم والاّ، حتي اگر هم آن را بيابيم، چگونه آن را باز خواهيم شناخت؟ سهروردي همين مفهوم را با تأکيد بسيار زيادي بر شيوه ي پيش شناختي علم به کار مي برد. بنابراين، چنانچه الف بايد خود را به توسط ب بشناسد، داشتن علم قبلي به الف لازم است وگر نه هر چه در انديشه متصور شده ممکن است مثالي از الف باشد [ و نه علمي واقعي از آن].
استدلال دوم سهروردي در مورد وجود علم پيش شناختي بدين شرح است: اگر الف خود را به توسط مثال خود، يعني ب، بشناسد، پس اين سؤال پيش مي آيد که چگونه مي داند که ب مثال [ يا نماينده ي ] آن [ الف] است؟ چنانچه الف خود را مستقيماً نشناسد، در آن صورت بايد از طريق ج خود را شناخته باشد، و اين فرايند تا بي نهايت ادامه يابد. به عبارت ديگر، الف مستقيماً خود را مي شناسد والاّ زنجيره ي بي انتهائي از مثالها خواهيم داشت که هر يک به توسط ديگري شناخته مي شود. اين، به عقيده ي سهروردي، غير ممکن است. وي از اين بحث نتيجه ي مي گيرد که الف خود را به طور مستقيم و بدون ميانجي يا مثال مي شناسد. سهروردي به تذکر اين نکته توجه دارد که فرايند مذکور فقط در مورد علمِ ذات به خود [ ذات] صادق است و نه در مورد اشياء جهان خارج.

3. بحث از منظر صفات

در پايان، سهروردي بحثي را بر پايه ي تقدم ماهيت بر عرض مطرح مي کند. علي رغم اينکه سهروردي مفاهيم ماهيت و وجود را در دفاع ازمواضع خود به طور صريح به کار نمي برد، تقدم يا برتريِ ماهيت بر عرض اصل فلسفي است که زير بناي بحث او را تشکيل مي دهد. اين نظر، که به "اصالت ماهيت"، در مقابلِ" اصالت وجود" شهرت يافته، و مشائيان بدان معتقد بودند، بخش لازمي از مکتب اشراق است. دانستنِ چيزي يعني دانستنِ ماهيت آن، و اگر کسي قرار است ماهيتِ واجب الوجودي را به توسطِ عَرَض آن يا در اين مورد از طريق محمول [يا خبرِ] آن بشناسد، در آن صورت چنان است که پنداري کسي قرار باشد کبراي قضيه اي را به کمک صغراي آن بشناسد. سهروردي، در دفاع از اين موضع، به روش برهان خُلف تکيه مي کند، بدين ترتيب که فرض مي کند ما خود را به توسط مثالِ "نفس" مي شناسيم. او در اين مورد مي گويد:
در واقع موجودي که قائم به ذات و ادراک کننده ي خود است خود را به توسط صورت يا مثالِ(17) خود در خود نمي شناسد. اگر [آن موجود] خود را به توسط مثالِ خود ادراک کند، با توجه به اينکه مثال انائيت عينِ انائيت نيست، پس مثال انائيت نسبت به انائيت "هو" باشد. در اين صورت لازم مي آيد که ادراک انائيت به عينه عبارت باشد از ادراک چيزي که اوئيت يا هوهو است.(18) و در نتيجه لازم آيد که ادراک انائيتِ ذات به توسط خود او درست مانند ادراک غير ذات خود باشد، و اين امري محال است. به علاوه ، هر گاه علمِ نفس به ذات خود سبب حصول مثال باشد، اگر نداند که اين مثال، مثال ذات وي بود لازم مي آيد که خود را در نيافته باشد، و اگر بداند که اين مثال، مثال وي است، لازم آيد که دريافته باشد ولي نه به سبب مثال خود.(19) موجود تصور مي کند که ذات خود را به کمک امري که زائد بر ذات اوست مي شناسد. اين امر زائد صفت اوست. پس لازم مي آيد که ذات خود را از طريقِ علم به صفاتِ زائد بر ذاتشِ حاصل کرده است. موجود خود را پيش از تمام صفات و امثال آن مي شناخته.[بنابراين] او خود را به توسط صفاتي که زائد بر ذانند نشناخت(20).
سهروردي در بحثهاي بالا تلاش مي کند تا با فحص و بررسي صافت ذات، اين حقيقت را ثابت کند که ذات به توسط خودش به خودش علم پيدا مي کند. اين بحث بر مفهومي مهم مبتني است، و آن اينکه اگر کسي قرار است خود را بشناسد، پس مي بايستي از قبل به خود علم داشته باشد. اگر چنين نبود، شخص چگونه مي توانست تشخيص دهد چيزي که بايد نماينده يا مثالي از ذات باشد واقعاً باز نمودي از آن است؟ نماينده هاي ذات، که در اينجا عبارت از صفاتند، در بازشناسي ذات تنها و تنها در صورتي سودمندند که آن صفات حقيقتاً نماينده ي ذات باشند. ولي، اين نيز مستلزم علم به ذات از قبل است. بنابراين، مي توان گفت که اگر کسي قرار است خود را به توسط صفاتش بشناسد، در آن صورت بايد بداند که اين صفات واقعاً صفاتِ ذات اوست. براي دانستنِ چنين چيزي، شخص بايد علم قبلي از "ذات" خودش داشته باشد، و اين، همان گونه که در نخستين دو استدلال اول بحث شد، تلويحاً مي رساند که "ذات" خود را به توسط خود مي شناسد.
در دومين بخشِ اين استدلال، سهروردي مي گويد که موجود خود را يا به طور مستقيم يا به طور غير مستقيم مي شناسد. درحالت اول، مسأله حل شده است. اما، چنانچه قرار باشد الف خود را به توسط مثالِ ب بشناسد، پس نتيجه گيري معقولي خواهد بود که بگوئيم الف نمي تواند ب را بشناسد مگر به توسط مثال آن، ج، و اين فرايند مي تواند تا بي نهايت... ادامه يابد. بنابراين، مي توان نتيجه گيري کرد که الف هرگز نمي تواند خود را به توسطِ مثالِ خود بشناسد. سهروردي اين وضعيت را بنا به دو دليل امري نامعقول مي داند. اولاً، اين وضعيت به يک سلسله ممکن الوجودهائي مي انجامد که، بنا به استدلال وي، غير ممکن است زيرا هر چيز را پاياني است. در ثاني، ما خود را مي شناسيم، در حالي که بحث مذکور نشان مي دهد که ما نمي توانيم نسبت به خودمان شناسائي حاصل کنيم، و اين را سهروردي به عنوان امري محال رد مي کند.
سهروردي در اينجا قائل به اين فرض شده که ذات خود را مي شناسد. چه مي شد اگر چنين نبود، و ذات غافل از خود بود؟ سهروردي به اين نکته پاسخي نمي دهد زيرا علم ما به خود ما علمي يقيني است و به نظر مي رسد، به قول دکارت، آن قدر "واضع و قطعي" است که انسان ممکن نيست تصور خود را از ذات با ذات واقعي بدان گونه که حقيقتاً وجود دارد اشتباه کند.
ايرادِ مذکور در بالا، به عقيده ي من، نقصي در فلسفه ي سهروردي است. ترديد نيست که ذات خود را مي شناسد. مع ذلک، دلايل فراوان براي اين ترديد وجود دارد که آيا علم به اين ذات همان ذات، به شکلي که حقيقتاً وجود دارد، هست يا نه. مثلاً، درست است که رابطه ي من با سردردم متيقن و مستقيم است. اما، تصور من از سردردم و مختصات آن، گرچه براي من مُحرَز است، نبايد با طبيعت واقعيِ آن سردردي که ممکن است هرگز براي من شناخته نشود، اشتباه گرفته شود. من تصوري از "ذات" خود دارم، اما چگونه بدانم که اين خودِ واقعيِ من است، يا علمِ من به آن با خود واقعيِ من مطابقت دارد؟ سهروردي به سؤال مذکور اين طور پاسخ مي دهد که شيوه ي شناختي که از طريق آن ذات خود را مي شناسد چنان است که مناسب تحليلهاي منطقي - معنا شناختي نيست. لذا، اين تمثيل مناسبي نيست که رابطه ي شخص با سردردش را مقايسه کنيم با علم ذات از خود ذات. اشکال اين بحث اين است که سهروردي هيچ مجالي براي اثبات ادعاي خود به توسط فردي ديگر باقي نمي گذارد.
مسأله مذکور مسأله اي است که حائري نيز بدان توجه دارد، منتها وي آن را شرح و بسط نمي دهد و در واقع آن را موضوعي مي داند که جاي بحث و فحص بيشتر دارد. با اين حال، حائري پس از طرحِ بحثي در باب مفهوم "ادراک" و "حضور"، نتيجه مي گيرد که علم ما بر ذات خودمان امري است که فراتر از تمايزِ ميان" بود و نمود"(21) مي رود. او مي گويد:
اما برجسته ترين مشخصه ي علم حضوري اين است که حقيقتِ بي واسطه ي و عيني شيء، آن گونه که هست، شناخته و معلوم مي شود.(22)

4. نتيجه گيري

پس از آنکه سهروردي در سه مبحث آخر نشان داد که ذات با هيچ چيز جز به توسط خودِ او شناخته نمي شود و فقط با حضور صرفِ حقيقتِ ذات است که علمِ به خود ممکن مي شود، به شرحِ زير نتيجه گيري مي کند:
تو از ذات خود و از ادراک ذات خود غائب نيستي، و چون که اين ادراک به توسطِ مثال يا با [ اموري] زائد بر ذات ممکن نيست، در ادراک ذات خود فقط به ذات خود نياز داري که ظاهر بالذات و غير غايب از ذات است. ادراک ذات به توسطِ خود ذات بايد به سبب خود ذات باشد و نمي تواند غائب از آن باشد، همانگونه که اعضاء بدن از قبيل دل، کبد و دماغ و همه برزخها و هيأتهاي ظلماني و نوري جزو ادراک تو از ذات تو نيستند. ادراک کننده ي ذات تو نه عضوي و نه امري برزخي [ومادي] است، و چنانچه از آن غائب نباشي، ادراک تو از ذاتت مستمّر و زائل نشدني خواهد بود.(23).
از نظريه ي علمِ حضوريِ سهروردي دو نتيجه گيري مي توان کرد. اول و مهم تر اينکه ذات فقط به توسط ذات قابل شناخته شدن است، و بنابراين، شناختن چيزي برابر است با حصول علم به يک شيء بدان حد که رابطه ي ميانِ اين شيء و ذات همانند رابطه ي ميان ذات و خود ذات باشد.
نتيجه گيري دوم اينکه هر آنچه به واسطه ي حضور ذات دانسته نمي شود بنابراين بيرون از قلمرو معرفت شناختيِ ذات است. در نتيجه، حصول يقين نسبت به چيزهائي که خارج از قلمرو ذات است، ناممکن مي باشد.

5. نتائج عمليِ تحليلي فلسفي - تاريخي

با توجه به بحثي که گذشت، مي توان گفت که نخستين گام در معرفت شناسيِ سهروردي استدلال در اثبات وجودِ ذاتي است که جوهري غير مادي و غير قابل تغيير مي باشد. اقامه ي دليل بر وجود "نفس" وظيفه ي فلسفه ي بحثي يا استدلالي است. سهروردي، در مقام فيلسوفي متبحر وظيفه ي اثبات وجود نفس مستقلي را انجام مي دهد که به هر حال، صفات متعددي دارد که ملازم آن هستند. اين لوازم اجزاء اصليِ خودِ انسانيِ(24) ( يا نفس) را تشکيل مي دهند که وجودشان آشکارتر از آن است که دلائلي بر وجودشان اقامه شود؛ اينها شامل اميال و لذات جسماني هستند.(25)
سهروردي بر اين عقيده است که غالباً به نظر مي رسد نفس چيزي نيست جز مجموعه اي از اميال نسبت به جاذبه هاي دنيوي، و نه دو وجود جداگانه؛ [يعني] "نفسي" لاهوتي يا مابعدطبيعي که اميال جسماني بر آن افزوده شده است. به منظورِ نشان دادنِ اين تمايزِ بسيار مهم، سهروردي تحليل فلسفيِ بيشتري را لازم مي داند تا بدين وسيله کاملاً ثابت شود که "نفس" وصفات آن يک چيز نيستند. تنها در آن صورت است که مي توان ديد که گرچه "نفس" الهي و متعلق به عالم نوراني است، لوازم آن از لحاظ وجودي ريشه در دنياي برزح [و ظلماني] دارند. در اين شرايط، به فلسفه ي عقلگرا و استدلالي نياز است تا تفاوتِ ميانِ نفس و صفات او را تعيين کند.
سومين قدمِ سهروردي در پرداختن به نفس اين است که از جدائيِ نفس و صفاتش فراتر رود. در اين مرحله، سهروردي اين گونه استدلال مي کند که براي آنکه نفس بتواند خود را ظاهر سازد، صفاتي که "حجاب" نفس اند بايد از بين برود. براي اين منظور، سهروردي زهد و رياضت را تجويز مي کند و، در ادامه، نوع و ماهيت اين اعمال را، بدان گونه که قبلاً بحث شد، مفصلاً شرح مي دهد. چنين اعمالي نفس را صيقل مي کند و صفات نفس يکي بعد از ديگري محو مي شوند. در جريان اين وضع، نفس، که رابطه ي آن نسبت به صفاتش مانند رابطه ي اَعراض نسبت به ماهيت است، تدريحاً "اَنائيت" خود را ظاهر مي کند. اين فرايند بايد ادامه يابد تا نابوديِ صفات نفس به حد کافي برسد، و وقتي پايان پذيرفت، نفس بدون آنکه خود حجاب خود شود، در تماميت خود باقي خواهد ماند.
وقتي تو در خود تفحص کني، درخواهي يافت که آنچه تو به واسطه ي آن توئي، چيزي نيست جز آنچه که مُدرِک ذات خود بود - و آن انائيتِ تو بود و در اين امر هر کس که ذات و انائيت خود را ادراک کند با تو [ از اين لحاظ] مشترک باشد.(26).
شيوه هائي را که در رساندن نفس به کمال خود و، از اين رهگذر، امکانِ ظهور دادن به آن مطرح است، مي توان به صورت زير خلاصه کرد:
1. تشخيص اينکه ذات از صفاتش متمايز است.
2. جدا دانستنِ "نفس" از صفاتش، هم از نظر فلسفي هم از نظر عملي.
3. استفاده از رياضت به عنوان وسيله اي براي امحاءِ صفات و نهادنِ نفس در شکل خالصِ آن.
4. نفس در شکل خالص آن پديده اي است فريد و بديهي که چيز بديهي تر از آن نمي تواند در وجود بيابد.
5. آنچه از آن، هيچ چيزِ بديهي تري در وجود نمي آيد نور است.
6. نفس نور است ( نتيجه ي 4، 5).
7. موجودات وقتي در حضور مطلقِ نور قرار گيرند شناخته مي شوند.
8. موجودات به واسطه ي حضورِ نفس شناخته مي شوند( نتيجه ي 6، 7).
با عنايت به طرح معرفت شناختيِ فوق است که فلسفه و رياضت جايگاه خود را مي يابند و في الواقع مي توانند در قالب آن سنتي از علم و حکمت که بينِ فلسفه ي استدلالي، ذوق عقلاني و عقل عملي پيوند آشتي برقرار مي کند، تلفيق شوند.
بنابراين، از نظر سهروردي، تعريف علم حضوري چنين است: آگاهي يا حضور شيء يا موضوع شناسائي در برابر ماهيت خود. وي ياد آور مي شود که اين ماهيت، که به عقيده ي او با نفس، نور و علم يکي است، چنان است که به سبب حضور خود فاصله ي ميان ادراک کننده و ادراک شده را پر مي کند.
از آنجا که همه ي موجودات نهايتاً از نور ساخته شده، و چون نامعقول است که بگوئيم براي يافتن نور به نور ديگري نياز هست، براي آنکه رابطه اي شناختي صورت پذيرد، حجابي که داننده و دانسته [يا مدرِک و مدرَک] را از هم جدا مي کند بايد برداشته شود. در اين مورد، نفس يا نور، که در فلسفه ي سهروردي يک چيز هستند، علم نيز هست.
بنابراين، [اصل] دانستن وجود داشتن و وجود داشتن دانستن است، درونمايه ي معرفت شناختيِ اصليِ سهروردي و يکي از خدمات مهّم او به فلسفه ي اسلامي است.(27).

6. تحليلي انتقادي از علم حضوري

علي رغم نبوغِ سهروردي شماري ايراد هست که مي توان در مقابل پاره اي از بحثهاي خاص او اقامه کرد. در اينجا من مي خواهم چند نکته ي مسأله داري را که از نظريه ي علم حضوري او بر مي آيد بحث کنم. سهروردي مي گويد بعد از آنکه در فلسفه ي مشائي تبحر کامل يافت، متوجه نارسائيهاي چنين روش شناسي فلسفي گرديد. او سپس با افزودن و کاستن بعضي از مباحث، پاره اي از جنبه هاي فلسفه ي مشائي را به اصلاح آورد. در آن نقطه، وي آنچه را که هر فيلسوف نابغه اي ممکن است بکند، انجام داد. وي بعداً مي گويد که به واسطه رياضت و سپردن طريقت معنوي حقيقت را [طي خلسه اي] مشاهده کرد. وي در جاهاي متعدد يادآور مي شود که طريقه ي ادراک معنوي مستلزم رياضت و تنسّک است.
چيزي که در دعوي سهروردي اشکال دارد اين است که او از طريق مشاهده ي روحاني به صحت و اعتبار اصول فلسفيِ مورد تأييد خود پي برده است. اين دقيقاً همان چيزي است که عرفان را از فلسفه متمايز مي کند. مسأله از اين قرار است: اگر بحثي يا بحثهائي در آثار سهروردي پيدا شود که آشکارا کاذب يا باطل باشد، چه خواهد شد؟ براي ابطال الگوي فلسفي سهروردي فقط لازم است موردي پيدا شود که در آن سهروردي از يک بحث کاذب دفاع کرده باشد. الحق چند نمونه از چنين بحثهائي وجود دارد:
متکي کردن صحت بحثي فلسفي بر مشاهده ي روحاني مسائل زير را به دنبال دارد:
1. تمام بحثهاي فلسفي بايد درست باشد، چون در غير اين صورت مشاهده ي روحانيِ سهروردي نبايد موثق باشد.
2. تمام بحثهاي فلسفي صرف نظر از مغالطه هاي آشکار آنها درست هستند و بنابراين مشاهده [روحاني] موثق است.
همان طور که در بالا متذکر شدم، در مورد اول، پيدا کردن بحثي از بحثهاي سهروردي که نقصهاي فاحش داشته باشد چندان دشوار نيست. اينکه سهروردي چگونه مي تواند از اين موضع دفاع کند گيج کننده است. اگر بحثي از سهروردي را که به هر دليل براي او مغالطه آميز است نشان دهم، در آن صورت يا بايد بپذيرد که مشاهده ي روحاني او واقعي نبوده، يا اينکه صحّت بحثها يا استدلالات فلسفي لزوماً ربطي با مشاهدات عرفاني ندارد. چون سهروردي آراء خود را بر اين مقدمه مبتني کرده است که حقيقت بحثهاي فلسفي را مي توان به توسط اشراق درک کرد، پس تفکيک صحت مباحث و مشاهده ي روحاني تعدّي به آن اصل اساسي خواهد بود که مکتب اشراق بر آن استوار شده است. سهروردي مسلماً قبول نخواهد کرد که تجربه ي عرفاني وي تجربه اي کاذب بوده است زيرا اذعان به چنين چيزي مکتب اشراق را در وضع دشواري قرار خواهد داد.
اين بدان معناست که سهروردي مجبور است موضعي اتخاذ کند که صحت تمام بحثها و استدلالهاي او، صرف نظر از مغلطه آميز بودن آشکارِ آنها، طبق تشخيصِ قلبيِ وي امتحان شده، و اعتبار آنها به اثبات رسيده باشد. بنابراين، ابطال استدلالهاي او هيچ اهميتي ندارد چون مي داند که در نهايت احکامش صحيح اند. اين بحث آن قدرها ادامه نمي يابد، و، در واقع، مسأله ي حتي اساسي تري را پيش مي آورد. فلاسفه ي اشراقي مشربِ زيادي بوده اند که استدلالهايِ يکديگر را رد کرده اند. بگذاريد تنها دو تن از بزرگ ترين استادان اين مکتب، سهروردي و ملاصدرا را مورد مطالعه قرار دهيم.
ملاصدرا به تمام دلايل مردي است با عقلِ فوق العاده و بينش ژرف که فراست فلسفي او با فراست سهروردي قابل قياس است. ملاصدرا نه تنها با هستي شناسيِ سهروردي مخالفت مي کند، بلکه در شرح خود بر حکمة الاشراق بر پاره اي از استدلالهاي بخصوصِ سهروردي خرده گرفته است.
ممکن است کسي بگويد که ناهماهنگي ميان ملاصدرا و سهروردي فقط درحوزه ي فلسفي است و در سطح اسرار و دانشهاي باطني موافقت دارند. اين نظر احتمالاً در صورتي پذيرفتني بود که سهروردي و ديگر حکيمان اشراقي اعتبارِ قضاياي فلسفي خود را به درستي و اصالت مشاهدات روحاني خويش مستند نکرده بودند. ملاصدرا و سهروردي هر دو ادعا مي کنند که حقيقت را مي دانند و هر دو مدعي اند که اعتبار نظرات فلسفي آنان مأخوذ از علمي است که مستقيماً به آنها الهام شده است. از آنجا که اينان با هم اختلاف دارند، يکي از شقوق زير ممکن است درست باشد:
1. ناهماهنگيهاي موجود نشان مي دهد که آنها هر دو بر باطل اند.
2. ناهماهنگيهاي موجود نشان مي دهد که يکي از آنها بر باطل است.
3. آنها هر دو بر خالق اند.
يک راه براي تعيين اينکه ادعاي چه کسي درست است، به کارگيريِ روش مرسوم تحليل و ارزشيايي است که فيلسوفان به منظور تعيين صحت بحثهاي خود به آن اعتماد کرده اند. آنهائي که به چنين تحليلي مبادرت مي ورزند، زود درخواهند يافت که در آثار ملاصدرا و سهروردي و مفسرانشان مغالطاتي وجود دارد.(28) مسأله اي که مي خواهم بدان اشاره کنم مسأله ي بسيار مهمي است، زيرا اگر صحت بحثهاي فلسفي تابع درستيِ مشاهده ي روحاني است، پس فلسفه به صورت موضوعي شخصي، ذهني و نسبي در مي آيد و شما بايد بپذيريد که سهروردي و ملاصدرا و حريفانشان همه بر حق اند، که اين ممکن نيست چون اينان همديگر را نقض مي کنند.
شما ممکن است اعتراضِ مرا با ذکر اين استدلال پاسخ گوئيد که حقيقت بستگي دارد به حالت روحانيِ شخص، و در حالي که فقط مطلق مي تواند حقيقت مطلق را به طور مطلقث بشناسد، علم به همه ي موجودات ديگر نسبي است. بنابراين، تفاوتهاي موجود ميان ملاصدرا و سهروردي سطحي است و نهايتاً آنان با هم موافقت دارند هر چند خود اين را نمي دانند.
پاسخ مذکور قانع کننده نيست چون احکام فلسفي، مخصوصاً آنهائي که طبيبعتي عقلگرايانه دارند، به آن شيوه اي که ادعاهاي عرفاني تن به شرح و تفسير مي دهند، به شرح و تفسير تن در نمي دهند. براي توضيحِ بيشتر مطلب بالا، نمونه ي زيرا را از نظر مي گذرانيم. فرض کنيد سهروردي مدعي است که استدلال زير درست است و ملاصدرا مي گويد باطل است.
1. همه ي انسانها فاني هستند.
2. سقراط انسان است.(الف)(29).
3. سقراط فاني است.
فرض مي کنيم سهروردي و ملاصدرا هر دو حقيقت را به واقع تجربه کرده اند، پس لزوماً بايد با الف موافق باشند، زيرا نتيجه ي استدلالِ فوق صحيح است و نظرِ فلسفي آنان مستند به اصالت مشاهده ي روحاني آنهاست. در اين صورت، اختلاف آنها را در اين مورد چگونه توجيه کنيم؟
در مواردي از قبيل توصيف حقيقت، يعني خدا، يا حتي ماهيت تجربه اي عرفاني، علت ناهماهنگيها را مي توان با ذکر اين واقعيت توضيح داد که درک شخص از حقيقت به نسبتِ حالت روحاني اوست. مع ذلک، در مواردي از قبيل الف، استدلالي روشن و ساده داريم که آشکارا يا درست است يا باطل. اين موجد مسأله اي است خاصّ آنهائي که تحليلي فلسفي را بر اساس مشاهده ي عرفاني خود عرضه کرده اند.
عبدالرزاق لاهيجي، يکي از سرشناس ترين مفسرِان سهروردي، در کتاب گوهر مراد(30) مي گويد نتيجه اي که شخص از طريق تفکر استدلالي به آن مي رسد همانند نتيجه اي است که از طريق اشراق حاصل مي شود؛ تنها تفاوت درجه ي وضوح است. لاهيجي مسأله ي مهمي را مطرح مي کند که سهروردي آن را بدون پاسخ گذاشته است، و آن اين است که چه خواهد شد اگر علمِ به دست آمده از طريق اشراق با اصولِ کاملاً به اثبات رسيده ي علم تناقض داشته باشد؟ به نظر مي رسد سهروردي پاسخ اين پرسش را بديهي تلقي کرده است، بدين ترتيب که فرض مي کند اشراق و تحليلِ فلسفي، اگر "به وجهي درست" صورت گيرد.(31)، به نتيجه ي واحدي خواهند رسيد. لاهيجي متوجه هست که غفلت کردن از درستيِ حکمي منطقي به اعتبار قضاوتي شهودي، ممکن است به بي نظمي کشيده شود، زيرا حقانيت آن قضاوت خود قابل اثبات نيست.
پاسخ لاهيجي پاسخي روشن است. وي معتقد است که اگر نتيجه ي کشف از طريق اشراق مغاير با احکام منطق بود، شخص نبايد ادعا کند. که از نور اشراق بهره مند بوده است. اگر چه اين اصل احکام منطقي را از داوريهاي شخصي و نظري محفوظ مي دارد، به قلمرو تفکر استدلالي اولويت مي دهد. لاهيجي مي گويد:
پس، صوفي(32) نخست يا حکيم باشد يا متکلم؛ پيش از استحکام علم حکمت و کلام، و بالجمله بي استکمال طريقه ي نظر(33)، خواه بر وفق اصطلاح علما و خواه بدون آن، ادعاي تصوف، عوام فريبي و شيادي باشد.(34)
در تشريح بيشترِ تفاوت ميان احکام فلسفه ي عقلگرايانه و حکمت، لاهيجي تمايزي بين معرفت به اصول علمي در مقابل امور مابعدطبيعي قائل مي شود(35). در حالي که اصول علمي تن به تحقيقات فلسفي مي دهند. حکمت اشراقي چنين نيست.
خلاصه ي کلام، در دلِ مکتب اشراق مسأله اي اساسي وجود دارد که بروز آن وقتي است که سهروردي اثباتِ صحّتِ اصول فلسفي را وابسته به مشاهدات عرفاني مي کند. راه حل پيشنهاديِ من اين است که به جاي دفاع از وجود يک همبستگي بينِ ادراک روحاني و حقيقت فلسفي، سهروردي بايد اين دو را از هم جدا کند. کاملاً موجه است که عارف از علم زيست شناسي و شيمي بي خبر باشد و در عينِ حال مدعيِ دانستن حقيقت باشد. بنابراين، سهروردي بايد ميان حقيقت علمي و حقيقت فلسفي تفاوت قائل شود. او سپس بايد اين دو را در مقوله ي ديگري که از طريق تجربه ي عرفاني حاصل مي شود جاي دهد. چنانچه قرار است سهروردي مسأله اي را که در بالا بحث کردم حلّ کند، بايد بگويد که علم به يک مقوله نبايد هيچ ربطي به مقوله ي ديگر داشته باشد. سهروردي بايد انضباط فلسفي و مخصوصاً مهارت در فلسفه ي مشائي را همچنان براي رفتن در پيِ سنت اشراق، شرط قرار دهد. اين فقط در صورتي موجه است که سهروردي فلسفه را انضباط يا تربيتي لازم و نه چيز ديگري به شمار آورد. اما، اشتباه بسيار زيان باري خواهد بود که بگويد اعتبار همه ي احکام فلسفي، خصوصاً آنها که در حکمة الاشراق است، نشأت گرفته از تجربه ي عرفاني او بوده است، زيرا پاره اي از آن احکام و بحثها را حتي مفسران سترگ سهروردي از قبيل ملاصدرا، لاهيجي و سبزواري به وضوح مغالطه آميز شمرده اند. صرفِ نظر از اين ايراد، بحثهاي فلسفي و داستانهاي عرفاني سهروردي مهم اند و ارزش خاص خود را دارند. در حوزه ي فلسفه، آثار او را بايد شرحهاي استادانه اي بر فلسفه ي ابن سينا به حساب آورد، با قيد اين نکته که تفاوتهاي عمده ي آنها در زمينه ي معرفت شناسي و هستي شناسي است.

پي نوشت :

1. منظور تلويحات، مقاومات، مطارحات و حکمة الاشراق است.
2. I/ it dichotomy.
3. representation.
4. I- ness.
5. از آن جا که مثالِ يک شيء غير از خود شيء است، ادراک مثال برابر با ادراکِ ذات آن شيء نيست. در واقع، در اينجا "من، او" را " را ادراک مي کند نه "من" را، چون نسبت ذات شيء به مثال آن، نسبتِ"من" به "او" است.
6. يعني، هم به شيء خارجي هم به مثالِ آن با ضمير "او" اشاره مي شود.
7. سهروردي، مجموعه مصنفات، ج 2، ص111.
8. impressions.
9. مهدي حائري در کتاب:
The Principles of Epistemology in Islamic Philosoply: Knowledge by Presence,
بحث مي کند که اين موردي از تناقض منطقي است که قانون رابطه ي شناسنده و شناخته نقض مي شود. براي بحثي کامل، نک. صص 69- 92 [از اين کتاب].
10. همانجا، 77.
11. objectify.
12. همانجا.
13. همانجا، 155.
14. precognitive.
15. reductio ad absurdum.
16. سهروردي، مجموعه مصنفات، 110/2.
17. مثال: نمايش، تصوير، صورت ذهني
18. منظور از اين چند عبارت اجمالاً اين است که اگر موجود خود را از طريق صورت يا مثالي که از خودش پيدا مي کند، بشناسد، در واقع آن مثال را شناخته نه خود را و بنابراين مثال اين است که "من" او را شناخته باشد نه "من" را.
19. يعني اگر شخص بداند که اين مثال مثال ذات اوست، پس لزوماً بايد قبلاً ذات خود را شناخته باشد تا بداند آنچه او درک کرده مثال آن ذات است.
20. همانجا، 111.
21. noumena and phenomena.
22. .Ha' iri, The Ptinciples of Epistemology in Islamic Philosophy, 155.
23. سهروردي ، مجموعه مصنفات، 112/2.
24. human dgo.
25. اين وجه "نفس" در آثارِ فارسيِ سهروردي، که وي در آنها در مورد چنين صفاتي بسيار صراحت دارد، بهتر بحث شده است. براي اطلاع بيشتر، نک. سهروردي ، مجموعه مصنفات ، 170/3- 191.
26. سهروردي، مجموعه مصنفات، 112/2.
27. اين مفهوم به صورت يکي از موضوعات بسيار مهم حکمت در آمده، و به توسط استادان مکتب اصفهان مخصوصاً ملاصدرا، مفصلاً بحث و بررسي شده است. براي اطلاع بيشتر، نک:
S. H. Nasr, "The School of Isfahan " in A History of Muslim Philosophy, ed. M/. M. Shrif (Karachi; Royal Book co,. 1983), 904- 932.
28. دليل اين مطلب شرحها و نقدهاي موجود بر ملاصدرا و سهروردي است که به توسط فلاسفه سرشناسي چون لاهيجي، سبزواري و امثالهم نوشته شده است.
29. "الف" نماينده ي قضيه ي مقدماتي در اين استدلال منطقي است.
30. چيزي که لاهيجي را از ديگر فيلسوفان اشراقي متمايز مي کند اين است که او مي گويد اگر مشاهده ي [روحاني] کسي با نتيجه گيري تحليل منطقي همخواني ندشت، در آن صورت انسان نبايد هيچ کدام را تبليغ کند. بهترين روال کار، به نظر لاهيجي، اين است. که حقيقت را تا آنجا دنبال کنيم که با مشاهده ي روحاني و نتيجه ي تحليل فلسفي همخواني دارد.
31. اين بحثِ سهروردي موجدِ يک حشو يا همان گوئي tautology است زيرا اگر مشاهده ي روحانيِ کسي با احکام فلسفي همخواني پيدا نکند [معنايش اين است که] او تحليل خود را درست انجام نداده است. اين نوع بحث به محقق بي طرف امکان اثبات بحث را نمي دهد.
32. مقصود لاهيجي از "صوفي" آنهائي هستند که در راه حصول حقيقت با هر فعاليت عقلاني مخالفند. صوفيه با دست کم گرفتن علم نظري بر زهد و رياضت محض تأکيد مي کنند.
33. يعني، بدون بهره گيري از اهل نظر در طريق کسب کمال.
34. لاهيجي قمي، عبدالرزاق، گوهر مراد، (بمبئي: 1923)، 16- 17.
35. همانجا، 16.

منبع مقاله :
امين رضوي، مهدي؛ (1377)، سهروردي و مکتب اشراق، دکتر مجدالدين کيواني، تهران: نشر مرکز، چاپ ششم