خداشناسي برتر

و من يوت الحکمه فقد اوتي خيراً کثيراً: «خداوند به کساني که حکمت آموخته اند، خيرکثير عنايت کرده است». و چون حکمت از اوصاف الهي است(انک انت العليم الحکيم)، و آموزش حکمت تخلق به اخلاق الله است و از خصايص راسخين در علم، که بايد از اين منابع اصيل آموخت و از جاهلان و مبتذلان و فيلسوف نمايان دوري جست.
حکت بر دو قسم است: حکمت نظري و حکمت عملي. و همان گونه که هستي انسان بر دو گونه ي بنيادي است، هستي عقلاني و تفکري و هستي جسماني و تحرکي، شناخت او نيز مطابق همين دوگونگي موجوديت او بخش مي شود و دو گروه ممتاز از علوم انساني و فلسفه را به وجود مي آورد. رابطه ي منطقي اين دو گروه فلسفه با يکديگر و مسائل هر کدام از آن ها به تفصيل بيان خواهد شد.

فلسفه ي اسلامي و فرق آن با فلسفه ي غرب

شايد يکي از امتيازات فلسفه ي اسلامي، عدم دوگانگي در تاريخ آن باشد، برخلاف فلسفه ي غرب که در آن اين دو گانگي به صورت دو رشته و حتي دو روش تفکر بشري بسيار ملموس و محسوس است. از اين نظر است که فلسفه ي غرب به فلسفه ي کلاسيک و فلسفه ي جديد تقسيم مي شود.
فلسفه ي کلاسيک همان فلسفه اي است که به گونه ي پيروي از ارسطو و افلاطون تا قرون وسطي متداول بوده است فلسفه ي کلاسيک عبارت از تفسيرهاي متعصبانه از ارسطو و افلاطون است که همه چيز، حتي مکتب هاي مذهبي، پيرو يکي از آن دو بودند. البته «مکتب نوافلاطوني»، که از تقسيمات فلسفه ي کلاسيک غرب به شمار مي رود، تلفيقي از حکمت افلاطون و تصوف فلوطيني است که فلسفه ي فلوطين را به اين نام خوانده اند.
از زمان رنسانس و انقلابات اجتماعي که در اروپا واقع شد، روش فلسفه ي کلاسيک تغيير کرده، به طوري که مي گويند فلسفه ي کلاسيک محکوم علم شده و علوم طبيعي بر روش و اصول آن چيره گرديده؛ و چون فلاسفه ي اروپا مي خواستند با علوم طبيعي سازشگري کنند و قاطعانه ضربت قهار علم را تحويل نگيرند، براي حفظ موجوديت فلسفه، تا اندازه اي اصول فلسفه را با اصول تجربي علم تطبيق داده اند. از آن تاريخ به بعد بيش تر فلسفه ي به اصطلاح تجربي در غرب داير شده و فلسفه ي مابعدالطبيعه رو به افول نهاده، به طوري که گروه مثبتون يا پوزيتيويست ها نيز از همين جا سرچشمه گرفته و به سرعت رشد پيدا کرده اند.
البته در عصر حاضر تقسيمات جزئي ديگري نيز در فلسفه هست که بر اساس همين جريان بعد از انقلابات اروپا به وجود آمده است، مثلاً فلسفه ي اروپايي، (1) که در فرانسه و آلمان رايج است، يا اگزيستانسياليسم، يا فلسفه ي دکارت و کانت، يا فلسفه ي تجربي، که بيش تر متعلق به کشورهاي انگلوساکسون است و اول در انگلستان و بعد هم در امريکا بيش تر رايج است. البته در آمريکا پراگماتيسم(2) هم به فلسفه ي تجربي بريتانيايي محلق مي شود. اين ها از يک سرچشمه آب مي خورند، و هر دو مبتني بر منطق سمبليک هستند و بر شکوه و پيشرفت خود افزوده اند. اينها را مجموعاً فلسفه ي انگليسي - آمريکايي مي خوانند.
طرح اين مطالب به اين دليل است که بگوييم برخلاف اين تشتت آرايي که در تاريخ فلسفه ي غرب به وجود آمده، فلسفه ي اسلامي از ابتدا را ديگري در پيش گرفته، و اين راه را يکنواخت تا سرحد تکامل پيموده، و از اين نابساماني ها و انحرافات فکري فلسفه ي غرب محفوظ مانده است.
قبل از اين که مسلمين به فکر فلسفه بيفتند و فلسفه ي يونان را به عربي ترجمه و با آيات شريفه ي قرآن و اصول معتقدات اسلامي تطبيق کنند، به جاي فلسفه، علم کلام بوده است و متکلمين بر اثر معتقدات اسلامي مي خواستند براي اصول اعتقادي اسلام راه هايي از عقل بيابند که بر سنت پيامبر اکرم(صلي الله عليه و آله و سلم) و متون قرآن منطبق باشد، به طوري که راه دين را با راه عقل هماهنگ سازند. آن ها دو گروه اشاعره و معتزله بودند، منتها اشاعره مقداري خشک و متعصب بودند و نظريات خود را به محدوده ي تفسير آيات قرآن و سنت رسول اکرم(صلي الله عليه و آله و سلم) بيش تر منحصر مي کردند و در حقيقت راه عقل را مسدود مي دانستند، به طوري که در پاره اي از معتقدات که از عهده اثباتشان برنمي آمدند، قائل به تعطيل عقل بودند. ولي معتزله، برخلاف اشاعره، از طريق عقل مي خواستند به نقل و شرع برسند. در حالي که اشاعره يا برخلاف معتزله، اصلاً قائل به عدل و تعقل نبودند، به طوري که مي گفتند: « لايسئل عما يفعل» يعني هر چه خدا بکند ولو ظلم باشد، ما حق پرسش از آن را نداريم و بايد به آن تن دهيم، و عقل ما ياراي آن را ندارد که از رفتار و کردار خدا سر درآورد.
از اين تقابل و رويارويي متکلمين( معتزله و اشاعره) يا به قول منطق ديالکتيک، از اين تضاد ديالکتيکي، بين اشاعره و معتزله، «سنتز»ي پيدا شد. به نام فلسفه ي اسلامي، اصلاً معناي کلام را به ديالکتيک مي توانيد تفسير کنيد، چون متکلمين از طريق تکلم و مکالمه، به خصوص مکالمه به روش جدال، مي خواستند حقايق قرآن را کشف کنند. البته تضاد يا ديالکتيکي که مورد نظر هگل است خيلي بيش تر از مناظرات کلامي است. در هر حال، فلسفه ي اسلامي مولود تاريخي اين تضاد ديالکتيکي بين اشاعره و معتزله است. خوشبختانه بر اثر روشن بيني و روشن گرايي نخستين فلاسفه ي اسلام مثل فارابي و ابن سينا، در فلسفه ي اسلامي کوشش شده است که عناصر انساني و عقلاني اسلام و قرآن کاملاً با سيستم فلسفه تطبيق داده شود. و اگر واقعاً چنين جرياني اکنون هم به وجود آيد - چنان که ضرورت پيدايش آن نيز هست- مشکلات بسياري از ما و مشکلات اجتماع ملي ما حل خواهد شد، زيرا در آن هنگام همين ظهور فلسفه ي اسلامي بود که به مشکلات فکري آن روزگار به کلي پايان داد. و اگر اين دگرگوني عقلاني به همت فلاسفه ي روشن ضمير اسلام به وجود نمي آمد، مشاجرات ناموزون متکلمين که به سطوح سياست و اقتصاد هم سرايت کرده بود خانمانسوز جوامع اسلامي مي گرديد.
فيلسوفان اسلامي به بحث اشاعره و معتزله به طور سيستماتيک پايان دادند. زيرا آن ها فلسفه ي اسلامي را به درستي فهميدند، و تا اندازه اي که قدرت عقلي و بشري داشتند اصول و معارف اسلامي و قرآني را هم درک کردند، و دو ميزان عقل و دين را با يکديگر دمساز کردند و مشکلات جوامع اسلامي را پاسخ منطقي دادند.
فلاسفه ي اسلامي اين نکته را خوب سنجش کردند که اگر فلسفه ي علم به حقايق اشياست و ادعايي جز حقيقت يابي ندارد، و دين مبين اسلام هم دين حقيقي و فطري است که درست منطبق بر حقايق طبيعت و حقايق عالم هستي است، پس اين ها در نهايت اختلافي نخواهند داشت( اختلاف فقط و فقط در روش و تفسير است)، و ايشان با کشف وجه مشترک« فلسفه» و «دين مبين اسلام» با نهايت موفقيت به اثبات اين مطلب نايل آمدند، و اين خدمتي بزرگ بود که به جوامع اسلامي و اسلام کردند. با اين خدمت تمام مشکلاتي که بر اثر بحث هاي جاهلانه بين متکلمين ادامه داشت. از قبيل اين که کلام قديم است يا حادث، خدا چگونه تکلم مي کند، و... به واسطه ي بينش فلسفي از بين رفت.
حقيقت اين است که بينش فلسفي بينشي انساني است و از نظر بينش انساني، هيچ تفاوتي بين انسان هايي که در آن طرف کره هستند و انسان هايي که در اين طرف کره هستند وجود ندارد؛ بلکه فقط و فقط اختلاف در روش، در توجيه و تفسير اين بينش است. و اگر بتوانيم به حدي مشترک برسيم و حرف هايمان را به يکديگر بفهمانيم، به احتمال قوي مشکلات و اختلافات را نه تنها در سطح تعقل، بلکه در سطح اقتصاد، سياست و ساير ابعاد جوامع انساني کاملاً حل مي کنيم، زيرا فلسفه پايه ي تمام پديده هاي انساني است؛ فلسفه بنياد اقتصاد، سياست و عدالت اجتماعي است؛ اساس همه چيز است. تا فلسفه نداشته باشيد، جامعه نداريد. براي مثال، اگر مارکس( چون الان احساس مي کنم که جوان هاي ما از مارکسيسم و از اين قبيل چيزها بحث مي کنند و به اين گونه مسائل گرايش پيدا کرده اند، که بسيار گرايش خوبي هم هست؛ بالاخره توجه به فهم جزء خصايص انساني است و انسان مترقي هميشه بايد درصدد فهم باشد) فلسفه اي براي فرضيه ي اقتصادي خويش تهيه نکرده بود، به هيچ وجه اقتصاد و سياست او ادامه پيدا نمي کرد، زيرا هر فکري بايد نقطه ي اتکايي انساني داشته باشد، و هر فکري را چه اقتصادي، چه سياستي، چه تجاري و حتي رياضي. اگر بر فلسفه اي مبتني نکنيد، تداوم آن محال است. اگر سيستمي متکي بر نوعي فلسفه، که جزء پديده هاي انساني و جزء ذات اوست، نباشد، به وضوح محکوم به فناست؛ چون ديگر نه تنها آن سيستم انساني نيست. بلکه از نوع احساسات صرف است که بنياد عقلاني ندارد؛ و لذا شخصاً معتقدم که اگر واقعاً بخواهيم پاسداري عقلي، نه پاسداري جسماني، از انقلابمان کنيم، قبل از هر چيز ضروري است که ريشه ي فلسفي آن را بررسي کنيم و چيستي فلسفه ي آن را اثبات کنيم، چون اين فلسفه است که ضامن تداوم اين دگرگوني خواهد بود. والا اين احساسات مطبوع و اين قدرت و اتحاد عظيم جسماني تا فلسفه ي ثابت و قابل دوامي در بنياد نداشته باشد، ادامه پيدا نخواهد کرد، مثل ساير جرياناتي که زود به وجود مي آيند و زود هم از بين مي روند و از نوع «خوش درخشيد ولي دولت مستعجل بود» هستند.
باري، آن مسائل عمده اي که واقعاً ما به الابتلاي روزهاي اول اسلام بود و بين مردم مطرح مي شد، عبارت بود از:

1. مسئله ي وحي

اين که خداوند چگونه در نقطه اي از عالم جسماني(3) به بشري وحي مي کند، و خدايي که هم توانا و هم داناست و همه جا، چه در طبيعت و چه در بيرون طبيعت، است چه نوع ارتباط و اختصاصي با عالم طبيعت، و با يک انسان طبيعي مخصوص مثل پيغمبر اکرم(صلي الله عليه و آله و سلم) يا انبياي عظام قبل پيدا مي کند به طوري که با آن ها صحبت مي کند و برايشان پيام مي فرستد. البته در حالات سقراط هم هست که او مدعي بوده که نداها و اصواتي را از عالم غيب مي شنيده، اما چون اين ادعاي سقراط از موضوع بحث ما خارج است، نمي خواهيم آن را اثبات يا رد کنيم. پس از اول بين متکلمين اين مسئله که« وحي چيست» داير بوده است، و آن ها مي خواستند وحي را بشناسند.

2. مسئله ي اوصاف خداوند

يعني اين مسئله که خدايي که هم مبدأ خلقت ما و جهان هستي است. و هم دانا و تواناست و به طور کلي موصوف به صفات جماليه و جلاليه است، چگونه است؟ چگونه فرض مي کنيم که خدا يکي است و در عين حال متصف به اين صفات کثير است؟ ما مي خواهيم از قول به هر گونه تکثير در مورد خداوند تبارک و تعالي پرهيز کنيم، زيرا اصل توحيد ايجاب مي کند که الله- تبارک و تعالي- بسيط من جميع جهات باشد، و هيچ گونه کثرتي در او را نيابد هر چند آن کثرت، کثرت صفات و ذات باشد. به طور کلي مسئله اين است که توصيفات زيادي که از خدا مي کنيم چگونه با عقل توافق پيدا مي کند؟

3. مسئله ي عدل

که آن هم بسيار بنيادي و مسئله ي روز است. اصلاً عدل چيست؟ عدل الهي يعني چه؟ چرا بشر طالب عدل است؟ آيا عدل واقعاً سلسله قواعدي است که، مثلاً، در سازمان ملل متحد يا در مجامع قانونگذاري ديگر تصويب مي شود؟ نه، اين ها عدل نيستند؛ اين ها اعتبارات عدل اند، نه حقيقت عدل. پس واقعيت عدل چيست؟ در فلسفه ي امروز هم، به خصوص در فلسفه ي تجربي انگليسي- آمريکايي، اين مسئله مطرح است که عدل و ظلم اصلاً يعني چه، آنها که قائل به فلسفه ي تجربي هستند مي گويند سفيدي، سياهي، ابعاد جسم و نظاير اينها چيزهايي است که ما مي توانيم درک کنيم، لمس کنيم، تجربه کنيم و در تجربه برايشان قواعدي پيدا کنيم، ولي عدل کجاست؟ چگونه ما مي توانيم عدل را لمس کنيم، بشنويم، يا بچشيم؟ پس آيا بايد منکر حقيقت عدل شويم؟ بسياري از معارف فلاسفه اروپا و امريکا معتقدند که همه ي اين مسائل اخلاقي نامفهوم(4) است، و اينها خيالاتي است که در مخيله ي بشر به وجود آمده است و «خوبي و بدي» و «عدل و ظلم» برطبق مصالح اقتصادي يا اجتماعي به ذهن بشر تحميل شده و از آن جا که معروف است« در دروازه را مي شود بست ولي در دهان به خصوص فلاسفه را نمي شود بست»، فلاسفه اين گونه گفته اند. اما بايد دقت کنيم و گوش به اين حرف ها ندهيم، و بايد تجزيه و تلحيل کنيم. الان مذهب ما، جامعه ي ما، زندگي روزانه ي ما متکي بر سيستم عدل است؛ اين هم مسئله اي است که بايد بدانيم و موضع فلسفي خود را در خصوص آن مشخص کنيم، بايد خود بشناسيم که عدل چيست و آن را به ديگران هم بشناسانيم.

4. مسئله ي آزادي اراده

يعني اين که آيا ما واقعاً در ارادات خودمان آزاد هستيم؟ يا اين که عروسک هاي خيمه شب بازي هستيم که چيزي ديگر- قدرتي، نيرويي- ما را حرکت مي دهد و ما هيچ اراده اي نداريم؟
در مورد اين مسئله دانشمندان طبيعي نه تنها به هيچ وجه قائل به آزادي اراده نيستند، بلکه مي گويند انسان مکانيسمي است که در مواقع خاصي پديده اي در مغزش ظهور پيدا مي کند و همين خاصيت است که به او براي انجام دادن کاري قدرت و توان مي دهد. آيا اين طور است؟
از نظر الهي هم اين مسئله مطرح است که آيا ما صاحب اراده هستيم و قدرت تصميم گيري داريم، يا اين که اراده اي نداريم و اين قسم چيزها از جهان مابعدالطبيعه در ذهن ما به وجود مي آيد؛ آيا ما تصميم مي گيريم، يا اراده ما، مانند خودمان، از مبدأ خلقت در وجود ما پديد مي آيد؟

5. مسئله ي رابطه ي ميان خدا و انسان

يعني اين که آيا ما هستي هاي مستقلي هستيم که در زمان هاي پيشين از خدا آمده ايم و به سوي ابديت مي رويم، پس رابطه ي ما با خدا رابطه اي تاريخي است يا به گونه ي ديگري است؟ و خدا چه نقشي در فرد فرد ما و در هر آني از آنات در وجود زندگي ما دارد؟ يا چه تأثيري در تاريخ ما دارد؟ چه ارتباطي با آحاد يا با جامعه ي ما دارد؟ چگونه مي تواند با تاريخ جوامع بشري اتحاد يا ارتباط داشته باشد، و بالاخره خدا چه رابطه اي با تحرک جوامع تاريخي بشر دارد؟
حتي مي گويند: اگر هم خدايي بود که در روزگار خيلي پيشين دنيا را موجود کرده باشد، الان ديگر وجودش ضروري نيست، از اين نظر است که نيچه مي گويد: خدا مرده است به اين معنا که او ديگر تأثيرش در گردش عالم هستي، و در زندگي و موجوديت ما ندارد اين فکر در بين بعضي از اشاعره هم بوده است که مي گويند: «لو جاز طروا العدم علي وجود الباري لماضر عدمه وجود العالم» يعني اگر عروض عدم در باري تعالي جايز باشد، اين امر براي عامل هستي مضر نيست، به عبارت ديگر، موجب انعدام و اضمحلال عالم هستي نمي شود، براي مثال، عالي قاپوي اصفهان چهارصد سال پيش به وجود آمده و هنوز هم هست؛ ولي سازنده اش ساليان درازي است که از بين رفته، اين جاست که مي گويند اشتباه عظيمي در اين تشبيه کرده اند که بايد نسبت به آن هوشيار بود، و نمي توان مسائل فلسفه را با تشبيه سنجش کرد. اين را بايد بدانيم که مسئله ي واجب الوجود، ربط باري تعالي- ربط قديم به حادث و ربط حادث به قديم- مسئله ي عظيمي در فلسفه است. بايد مسئله ي حدوث و قديم را فهميد، و هيچ کس نمي تواند شانه از درک فلسفي اين قسم مسائل ضروري خالي کند. شانه خالي کردن يعني جهل و ناداني. از جمله آن مسائل، مسئله ي رابطه ي خدا با آحاد انسان است که مسئله ي هستي جهان و وابستگي جهان به هستي خداست.
اگر مي خوانيم« هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن»، بايد بفهميم که چگونه خدا هم اول است هم آخر، هم ظاهر است هم باطن، هم در طبيعت است هم در ماوراي طبيعت. اين چه معنايي دارد؟ فلسفه اش چيست؟
فلسفه مي گويد: اين کمال ناداني است که ما رابطه ي واجب و ممکن را تنها رابطه ي تاريخي حادث و محدوث بدانيم که اين نابساماني هاي فکري از آن به وجود مي آيد، بلکه اين رابطه، رابطه ي وجودي است که در هيچ آني گسستني نيست. بايد اين رابطه را شناسايي کرد.
واقعاً اگر شما يک فيلسوف الهي اسلامي پيدا کنيد که اشکالات مذکور را درست بفهمد، او مي تواند تمام اين مشکلات را حل کند، به اين شرط که فيلسوف حقيقي باشد، نه فيلسوف نما که اين روزها زياد ديده مي شود.
براي اين پرسش ها يک جواب اجمالي دارند و يک جواب تفصيلي.
جواب اجمالي ناظر به توحيد است. از اين نظر توحيد را به گونه اي استوار کرده اند که تمام مشکلات را حل کند. توحيد نه تنها به اين معناست که خدا يکي است و دو نيست. بلکه حاکي از اين نيز هست که تمام جهان هستي يکي است؛ اصلاً «هستي» چيزي جز يکتايي، يکتانگري و يک حقيقت نيست. اختلافاتي که به نظر مي رسد اختلافاتي در «نمود» و «ظهور» است. و به برکت فلسفه ي الهي اسلام، نه تنها دين و فلسفه يکي است، بلکه دين، فلسفه، سياست جامعه و فرد- همه ي اينها يکي هستند، و معناي سيستم توحيدي همين است. به عبارت ديگر، سيستم توحيدي يعني

من و تو عارض ذات وجوديم *** مشبک هاي ايوان شهوديم

معناي سيستم توحيدي اين است که خدا هم با من هست، و هم با تو: «نحن اقرب اليکم من حبل الوريد» هيچ فردي در جامعه ي انساني تنها نيست؛ ممکن نيست تنها باشد. اصلاً هيچ فردي فرد نيست، زيرا هر فردي، ظهوري از خداست. جز ظهور و مظهر چيز ديگري نيست. و ما به برکت فلسفه ي اسلامي بايد اين معنا را درک بکنيم.
نه فقط بايد درک عقلاني داشته باشيم، بلکه بايد در قلب خود نيز شهود کنيم. فرق بين ايمان و عقل همين است. زيرا ايمان به معناي شهود قلبي است. از آن جا که «عقل» عبارت از صرف تصور يا تصديق عقلاني است. اگر تصديق به مرحله ي شهود و اقرار قلبي برسد به گونه اي که آن را رؤيت کنيم، آن به معناي «ايمان» است. پس ايمان در حقيقت شکلي تکاملي از عقل و فلسفه است؛ و هرگز از تعقل و فلسفه جدا نيست.
اگر به توحيد ايمان پيدا کرديم و به شکلي متحقق به حقيقت الله شديم که تمام هستي ما نوعي هستي الهي شد، در آن موقع است که به حقيقت توحيد ايمان داريم. بايد حقيقت توحيد را درک کنيم. اين که نادانان مي گويند فلسفه باطل است سخني عاميانه است و در خور توجه و حتي پاسخگويي نيست، زيرا انسان در حد ذات خود در تکاپو و جستجوي حقيقت است که چيزي جز فلسفه نيست.
براي مثال، ممکن است کسي بگويد تعبير«جامعه ي توحيدي» متناقض بالذات است، چون «جامعه» يعني کثرت و «توحيد» يعني وحدت، پس «جامعه ي توحيدي» يعني « کثير واحد» يا «کثيرغيرکثير»، و اين عيناً تناقض است. از اين جهت، جامعه ي توحيدي را بايد با فلسفه فهميد و آن را با دلايل عقلي بايد ثابت کرد. نبايد سخني بگوييم که نتوانيم از عهده ي اثبات آن برآييم. بنابراين، بايد حرفي را که مي گوييم و راهي را که مي خواهيم بپوييم با فلسفه شناسايي کنيم. هستي ما به درک اين مسائل است. کمال اول ما اصل وجود ماست، و کمال ثانوي ما کسب علم است. درک توحيد از نوع کمال ثانوي نيست، چون مربوط به اصل وجود ماست.
بايد مشخص شود که رابطه ي ما با خدا چه رابطه اي است. اين رابطه بنابر فلسفه ي اسلام، رابطه ي توحيدي و اتحادي است. از اين نظر، حتي در مخيله مان بين خود و خداي خود تفکيکي نمي توانيم بکنيم. پس، بنابر فلسفه ي اسلامي، نمي توانيد «من» بگوييد. و هر وقت که مي گوييد «من فلان کار را کردم»، سخن کذب مي گوييد؛ زيرا شما تفکيک پذير نيستيد. خيال مي کنيد که شخصيت مستقلي داريد، در صورتي که به هيچ وجه شخصيت مستقلي نداريد، بلکه پديده اي صرف هستيد، ظهور بسيار ضعيفي از منبع نامتناهي وجودي.
در فلسفه ي توحيدي اسلام اولاً، بايد رابطه ي خدا با هر فردي از افراد کاملاً مشخص و نمايان شود، و ثانياً رابطه خداوند، که مبدأ هستي است، با جوامع انساني و با ساير موجودات بايد معلوم گردد. بايد وجود را بشناسيم و بدانيم که آيا اصلاً وجود داريم يا نه. مطالب عمده در فلسفه ي اسلامي است.

پي‌نوشت‌ها:

1-continental philosophy
2- pragamatisme
3- چون عالم جسماني، عالم ابعاد است و خاصيت جسم اين است که داراي ابعاد سه گانه اي است که بر زواياي قوائم قابل تقاطع است، اين مشکل به وجود مي آيد که جهان مابعدالطبيعه با طبيعت چگونه ارتباط برقرار مي کند.
4-non-sensical

منبع مقاله:
حائري يزدي، مهدي، (1384)، جستارهاي فلسفي (مجموعه مقالات)، تهران: مؤسسه پژوهشي حکمت و فلسفه ايران، چاپ اول.