فقه سياسي و نظريه ي «دولت» (1)

چکيده

«فقه سياسي» دانش مهم و معتبري است که حجم اصلي تمدن اسلامي در حوزه ي انديشه ي سياسي را به خود اختصاص داده است. فقه سياسي بخشي از فقه محسوب مي شود که قادر است احکامي هنجاري درباره ي وظايف سياسي افراد (و نهادها) از حيث احکام وضعي يا احکام پنج گانه تکليفي انشا کند. بر اساس نظريه ي «همروي»، فقه سياسي و فلسفه ي سياسي هر دو معتبرند و در دولت اسلامي مي توانند به يکديگر ياري رسانند. بر اين مبنا، نه چنان است که فقه (سياسي) تعيين کننده تکليف در سياست باشد و ما را از فلسفه ي سياسي بي نياز کند، و نه چنان است که از اعتبار بيفتد و عرصه را يکسره به رقيب خود واگذارد. اگر به شکل پسيني به فقه سياسي سنّتي نگاه شود بايد گفت: موضوع آن فرد است، اما منطقاً فقه سياسي با نگاه پيشيني مي تواند دولت را موضوع خود قرار دهد. فقه سياسي مي تواند براي دولت احکامي وضعي يا تکليفي در حوزه ي وجوب، حرمت، استحباب، کراهت و اباحه انشا کند، اما مسئله نظريه «حکومت» و نظريه «دولت» اساساً بحثي فلسفي است و به حوزه فلسفه ي سياسي وانهاده شده است.
کليدواژه ها: فقه، نظريه همروي، دولت، حکومت.

مقدمه

آيا دولت مي تواند موضوع فقه سياسي باشد؟ آيا فقه سياسي مي تواند نظريه ي دولت و حکومت داشته باشد؟ در صورت منفي بودن پاسخ سؤال اخير، آيا فقه سياسي مي تواند همکار و معيّن فلسفه ي سياسي در طراحي نظريه «حکومت» و نظريه «دولت» تلقي شود؟ «فقه سياسي» بخشي از دانش فقه است که به مسائل سياسي مي پردازد و احکام وضعي و تکليفي مردم را از منابع شريعت استخراج مي کند. مقصود از «نظريه ي حکومت» مجموعه مباحث نظام مندي است که به کيفيت شکل گيري حکومت و شيوه حکم راني و مباحثي از جمله دولت «کمينه» (minimal state) و «پيشينه» ( maximal state) ارتباط دولت و شهروندان، ارتباط نهادهاي مهم آن با يکديگر، تفکيک يا ادغام قوا، و مفاهيم کليدي مربوط به آن همانند عدالت و آزادي مي پردازد. «نظريه ي دولت» به شکل نظام مند و منسجم، مسائل مربوط به ماهيت دولت (شامل چهار عنصر مردم، سرزمين، حاکميت و حکومت) و مسائلي همچون «مصلحت دولت» را طراحي مي کند.
ميشل فوکو معتقد است: هابز نظريه «دولت»، و لاک فقط نظريه «حکومت» داشت: «لاک نظريه اي درباره ي دولت ارائه نکرده، بلکه نظريه اي در باب حکومت دارد». (فوکو، 1389، ص 13) فوکو معتقد است: مارکس هم نظريه ي دولت نداشته است. وي اين مسئله را با تحليل مفهوم «دولت» و ارتباطش با مفهوم «مصلحت دولت» چنين توضيح مي دهد:

مصلحت دولت عقلاني سازي نوعي کردار است که بين دولتي معين و دولتي که مي بايست بر ساخته و تأسيس شود، قرار مي گيرد. طبق قاعده ي «مصلحت دولت»، «حکم راني» عبارت است از: آرايش امور به نحوي که دولت مستحکم، ماندگار و ثروتمند شود، و در مواجهه با آنچه ممکن است نابودش کند، سخت و استوار باشد. (فوکو، 1389، ص131)

به عقيده ي وي، در سده شانزدهم بود که دولت به عنوان واقعيتي مستقل مورد شناسايي قرار گرفت و مفهوم «مصلحت دولت» معنادار شد. پس تفاوت هابز و لاک در اين است که لاک درباره ي شيوه ي حکومت کردن بحث کرده، در حالي که هابز در خصوص ماهيت دولت نيز انديشيده و هويت خاص و مصلحتي براي آن در نظر گرفته است.
يکي از مفروضات بحث حاضر اين است که فلسفه ي سياسي مي تواند به شکل استقلالي، «نظريه ي حکومت» و «نظريه ي دولت» داشته باشد. به اين دليل، از اين مفروض به تفصيل سخن نمي گوييم که کمتر کسي ممکن است در اين امر تشکيک نمايد. «فلسفه سياسي»، که وظيفه فلسفيدن درباره ي موضوعات سياسي را بر عهده دارد، در خصوص کيفيت تکوين دولت و خصوصيات آن، به شيوه عقلي بحث مي کند. هابز – براي مثال – از انسان شناسي و گرگ بودن انسان ها براي هم آغاز کرد و به شکل گيري دولت مطلق رسيد. چون او «نظريه ي دولت» داشت، توانست از مقوله اي به نام «مصلحت دولت» سخن گويد. به هر حال، اين مقاله درصدد تأييد اين فرضيه است که هر چند دولت مي تواند موضوع فقه سياسي واقع شود، اما فقه سياسي اساساً نمي تواند «نظريه ي دولت» و «نظريه ي حکومت» داشته باشد. البته با اين امر منافات ندارد که بتواند در برخي جهات، به فلسفه ي سياسي در اين زمينه ياري رساند، هر چند دو نظريه ي مزبور اساساً ماهيت فلسفي دارد. بحث حاضر در اين است که به شکل پيشيني و از نظر منطقي، آيا فقه سياسي توانايي ارائه «نظريه ي دولت» را داراست، يا نه. پس بحث حاضر به بحثي پسيني و صرف اينکه فقها چگونه اجتهاد و تفقه کرده اند، محدود نمي شود.
در اين مقاله، به شکل گذرا، چهار مدعا پي گرفته مي شود: مدعاي اول اين است که هر چند فقه سياسي سنتي (با نگاه پسيني) دولت را موضوع خود قرار نداده، اما فقه سياسي مطلوب (به شکل پيشيني) بر چنين امري قادر است. نظريه «فقه المقاصد» و نظريه «منطقة الفراغ» اين ظرفيت را دارند که بتوانند به شکل اخير، درباره ي دولت انديشه کنند. مدعاي دوم، اما جهتي مخالف دارد و بر آن است که فقه سياسي، برخلاف فلسفه ي سياسي، از طراحي نظريه ي «دولت» و نظريه ي «حکومت» ناتوان است. فلسفه ي سياسي به تعبير فوکو، مي تواند از اين بحث کند که دولت با توجه به قانون طبيعي و حقوق طبيعي به وجود مي آيد، يا بر اساس قرارداد اجتماعي و مانند آن. (فوکو، 1389، ص 19) اما «نظريه ي دولت»، با مفهوم «مصلحت دولت» و تقدّم و يا تأخرش نسبت به قانون معنادار مي شود؛ امري که به نظر فوکو، متفکراني مانند هابز دارا، و انديشمنداني همانند لاک فاقد بودند. مدعاي سوم بر حجيت و اعتبار في الجمله فقه سياسي – برخلاف ادعاي حداکثري ها و حداقلي ها – استقرار يافته است. مدعاي آخر به عنوان نتيجه، اين است که در انديشه ي سياسي اسلامي، «نظريه ي دولت» در همروي ادله ي فرامتني و متني شکل مي گيرد. در پايان، به منظور پرهيز از کلي گويي، سعي شده است مدعاهاي مزبور با انديشه ي سياسي حضرت امام خميني (رحمة الله) تطبيق شود.
نظريه هاي ياد شده در کتاب نظريه هاي دولت در فقه شيعه (کديور، 1376، صفحات متعدد) (اگر اطلاق «نظريه» بر آنها را از باب تسامح بپذيريم)، نظريه هاي «حاکميت» يا مباني «مشروعيت» هستند، نه نظريه هاي «دولت». با اين فرض مسلّم که مراد نويسنده محترم از «دولت» قوه ي مجريه نيست، مي توان حدس زد که دولت در معناي نوين (شامل سرزمين، جمعيت، حاکميت و حکومت) و يا غيرنوين قصد شده باشد؛ اما اساساً نظريه هاي فقها «نظريه ي دولت» نيست. دست کم، دو دليل براي اين مطلب مي توان ارائه کرد: اول با مراجعه مستقيم به اين نظريه ها، مي توان دريافت که امثال آيات عظام اراکي و گلپايگاني و مانند ايشان، نظريه «دولت» (حتي به معناي غيرنوين آن) نداشته اند. مسئله مبنايي تر آن است که اساساً فقهاي شيعي نمي توانسته اند نظريه «دولت» داشته باشند؛ چرا که ايشان در طول تاريخ، به ضرورت تشکيل دولت بر اساس شريعت رأي نداده اند و بنابراين به دليل «تصلب سنّت» نمي توانسته اند به فقه حکومتي و مباحثي همچون توزيع قدرت بينديشند. فقه سياسي تنها مي تواند احکام پنج گانه مکلفان و همچنين احکام وضعي، را در حوزه ي مسائل سياسي مشخص نمايد؛ اما از اين توانايي تا ارائه ي نظريه منسجم درباره ي ماهيت دولت و مسائل مربوط به آن راه دور و درازي در پيش است.

چيستي «فقه سياسي»

دين اسلام شامل سه دسته مسائل است: برنامه هاي اعتقادي (که درباره ي جهان بيني، حقيقت آفرينش، مبدأ، معاد و رابطه ي آنها با خدا و انسان است)، سفارش هاي اخلاقي (که از منش هاي نيکو و ناپسند انسان بحث مي کند)، و احکام عملي (که حکم و دستورالعمل گفتار و رفتار انسان را در رابطه با خدا، خويشتن و ديگران مشخص مي نمايد.) علم فقه علاوه بر تبيين احکام وضعي، درصدد است عمل مکلّفان را از حيث وجوب، حرمت، اباحه، استحباب و کراهت بررسي کند.
جرجاني «فقه» را اين گونه تعريف کرده است: «فقه» در لغت، به معناي فهم مقصود گوينده از طريق کلام اوست، و در اصطلاح، عبارت است از: «علم به احکام شرعي عملي که از ادله تفصيلي آن کسب مي شود.» (2)
ابونصر محمد فارابي نيز «فقه» را علمي که به وسيله آن مي توان از معلومات شرعي، مجهولات را استنباط نمود، تعريف مي کند: «فقه» صناعتي است که به واسطه آن، انسان مي تواند حکم چيزهايي را که در شريعت مشخص نشده است از طريق احکام مشخص و در جهت هدفي که واضع شريعت قرار داده است، استنباط نمايد. (3) فارابي نياز به صناعت فقه را در صورت فقدان رئيس اول و ائمه ابرار (عليهم السلام) که ملوک حقيقي هستند، ناگزير مي داند و آن را به دو بخش «آراء» و «افعال» تقسيم مي کند. (فارابي، 1968، ص5 و 46-47) وي، که شرع را قرينه عقل، و دين را شبيه فلسفه مي داند، به علم مدني عامي نظر دارد که از دو گفتمان «فقه مدني» و «فلسفه مدني» تشکيل مي شود. احتمالاً اين تقسيم دوگانه، مبناي تقسيم سه گانه ي اروين روزنتال (فلسفه ي سياسي، فقه سياسي، يا شريعت نامه نويسي، و اندرزنامه نويسي يا آينه شاهي) قرار گرفت. (Rosenthal, 1962, pp. 62-84)
وظيفه ي علم فقه، کشف حکم يا دستورالعمل هر واقعه در زندگي انسان است، و موضوع آن احکام شرعي و يا وظايف عملي از نظر استنباط از ادله «فقه»، و درمعناي عام خود، مساوي با دين است، و به دو قسم «فقه اکبر» و «فقه اصغر» تقسيم مي شود.
منابع فقه عبارت است از: کتاب، سنت، عقل و اجماع. درباره ي اجماع گفته اند: «اجماع منقول» حجت نيست، و «اجماع محصّل» هم حاصل نمي شود. مستقلات عقلي نيز در فقه سنتي، به چند مثال همانند «حسن عدالت» و «قبح ظلم» محدود شده است. پس منابع فقه سنتي بيشتر بر کتاب و سنت تمرکز دارد.
فقه اسلامي به حسب مضاف اليه خود، ممکن است به بخش هاي ذيل تقسيم شود: فقه عبادي، فقه احوال شخصي، فقه معاملات و عقود و ايقاعات، فقه اخلاق، فقه سياست، فقه صنعت، فقه روابط بين الملل، فقه جهاد و دفاع، فقه حقوق، و فقه قضا. بخشي از مسائل فقهي با سياست – به شکل مستقيم يا غيرمستقيم – ارتباط دارد. برخي از مسائل فقهي در ذات خود، سياسي است (همانند ولايت و جهاد)، و برخي ديگر (همانند عقود و قضا) به شکل غيرمستقيم با مسائل سياسي ارتباط دارد. قدماي شيعه به طور پراکنده در ابواب مختلف فقه، همانند جهاد، مکاسب، ولايات، قضا، امر به معروف و نهي از منکر، حسبه، حدود، ديات، و قصاص، به طرح مسائل فقه سياسي پرداخته اند. کتاب هاي الاحکام السلطانيه اهل سنّت، هم شامل مباحث سياسي، و هم شامل مباحث حقوقي و اقتصادي است.
عميد زنجاني «فقه سياسي» را اينچنين تعريف مي کند:

«فقه سياسي» اسلام عنواني است که امروز ما بر کليه مباحثي که در زمينه هاي فوق [جهاد، امر به معروف و نهي از منکر، حسبه، خراج، فيء، اموال، احکام سلطاني، ولايات و به ويژه ولايت فقيه] در فقه اسلام مطرح بود، اطلاق مي کنيم. (عميد زنجاني، 1367، ص19)
در فقه، مباحثي تحت عنوان جهاد، امر به معروف و نهي از منکر، حسبه، امامت و خلافت، نصب امرا و قضات، مأمورين جمع آوري وجوهات شرعيه، مؤلفه ي قلوبهم، دعوت به اسلام، جمعه و جماعات، آداب خطبه ها و برگزاري مراسم عيد، صلح و قرارداد با دولت هاي ديگر، تولي و تبري، همکاري با حاکمان و نظاير آن، به طور مستقيم يا غيرمستقيم، مطرح شده است که به آن ها «احکام سلطانيه» يا «فقه سياسي» گفته مي شود. به اين ترتيب، فقه سياسي شامل آن دسته از مباحث حقوقي مي شود که تحت عناويني چون حقوق اساسي و حقوق بين الملل و نظاير آن مطرح مي گردد. (عميد زنجاني، 1367، ج2، ص41)

همان گونه که مشاهده مي شود، اولاً، برخي از اين بحث ها رابطه اي غيرمستقيم با مسائل سياسي دارد. ثانياً، همان گونه که وي توضيح داده است، (عميد زنجاني، 1367،ص 42) احکام سلطانيه در فقه اهل سنت، دايره گسترده تري نسبت به فقه سياسي شيعه دارد؛ چرا که آن ها زودتر از شيعه با مسئله حکومت درگير شده اند.
ابوالفضل شکوري نيز «فقه سياسي» را اين گونه تعريف مي کند:

فقه سياسي اسلام مجموعه قواعد و اصول فقهي و حقوقي است که عهده دار تنظيم روابط مسلمين با خودشان و ملل غيرمسلمان عالم بر اساس مباني قسط و عدل بوده، و تحقق فلاح و آزادي و عدالت را منحصراً در سايه ي توحيد عملي مي داند. لذا، فقه سياسي عملاً دو قسمت و بخش عمده پيدا مي کند:
1. اصول و قواعد مربوط به سياست داخلي و تنظيم روابط درون امتي جامعه اسلامي؛
2. اصول و قواعد مربوط به سياست خارجي و تنظيم روابط بين الملل و جهاني اسلام. (شکوري، 1361، ص71-72)

فقه سياسي را اگر به شکل پسيني تعريف کنيم بايد به بحث هاي بيان شده در ابواب ياد شده (مثل جهاد و امر به معروف) اشاره کنيم؛ اما اگر به مستحدثات و مسائل جديد نيز توجه داشته باشيم بايد آن را دانشي بدانيم که وظيفه مکلف را در برابر هر گونه مسئله سياسي تعيين مي کند. بر اين اساس، ممکن است مسئله اي در فقه سنتي به شکل صريح مطرح نشده باشد؛ اما فقيه با استفاده از ابزارهاي استنباط بتواند پاسخي براي آن بيابد؛ و يا حتي بابي جديد در آن دانش بگشايد. به همين دليل، عميد زنجاني مي نويسد:

ما امروز به تعريف جديدي از «فقه سياسي» نياز داريم تا به مسائل جديد سياسي پاسخ دهد؛ يعني صرف نظر از مسائلي که در گذشته بوده است. در فقه سياسي، ما بايد در هر زمان، موضوعات آن زمان را در نظر بگيريم و پاسخي از فقه داشته باشيم. اين فقه غير از نظريات و آراء فقهاست. (عميد زنجاني، 1378، ص 7-8)

وقتي از فقه سياسي سخن مي گوييم، در واقع از «دين دو» بحث مي کنيم. «دين يک» همان متون وحياني است که به عنوان يک متن مورد تفسير قرار مي گيرد. «دين دو» به برداشت هاي ما از دين يک اطلاق مي شود. «دين سه» به عملکرد متديّنان برمي گردد که البته از بحث ما خارج است. «دين يک» در عالم نبوت، امري واحد و داراي تقدس است، در حالي که تفاسير و قرائت هاي مربوط به آن، که به عنوان «دين دو» مطرح است، متکثر بوده و به شکل الزامي تقدس ندارند. اگر اين پيش فرض را بپذيريم که امکان وجود برداشت ها و قرائت هاي مختلف از يک متن وجود دارد به ناچار بايد از تقدس و صحت الزامي همه آنها دست برداشت: چرا که از نظر منطقي، دو يا چند قول متناقض يا متضاد نمي تواند از يک جهت درست و مطابق واقع باشد.
در فقه سياسي، قرائت هاي مختلفي وجود دارد که مي توان آنها را به دو گروه «نظريه هاي مشروعيت الهي بلاواسطه» و «نظريه هاي مشروعيت با واسطه يا نظريه هاي الهي – مردمي» تقسيم کرد. مشروعيت در نظريه هاي گروه اول، تنها از جانب خداوند تأمين مي شود، هر چند حکومت ها معمولاً در مقام تحقق، به آراء يا رضايت مردم نياز پيدا مي کنند. بعکس، نظريه اي دسته دوم ترکيبي از مشروعيت الهي و مردمي است و حتي در اين مقام نيز به رأي مردم نياز دارند. مهم ترين نظريه هاي دسته اول در حوزه فقه سياسي شيعه عبارت است از: نظريه «سلطنت مشروع»، نظريه «ولايت انتصابي عام فقيهان»، نظريه «انتصابي عام شوراي مراجع تقليد»، و نظريه «انتصابي مطلق فقيهان». نظريه هاي «مشروعيت الهي – مردمي» نيز به نوبه ي خود، شامل نظريه «دولت مشروط» نظريه «خلافت مردم با نظارت مرجعيت»، نظريه «ولايت انتخابي مقيد فقيه» و نظريه «دولت انتخابي اسلامي» مي شود. (ر.ک کديور، 1376/ حقيقت، 1381، ص254-311) تقسيم بندي مزبور هر چند مبناي خود براي فهم گونه هاي فقه سياسي شيعه محسوب مي شود، اما از کاستي هاي نيز برخوردار است. (حقيقت، 1388، صفحات متعدد)

موضوعيت دولت براي فقه سياسي

اگر به شکل پسيني به فقه سياسي سنتي موجود بنگريم، در مي يابيم که اساساً موضوع آن فرد است، نه دولت؛ اما منطقاً فقه سياسي با نگاه پيشيني مي تواند دولت را موضوع خود قرار دهد. به بيان ديگر، هر چند فقه سياسي موجود به دليل فردي بودن نتوانسته است دولت را موضوع خود قرار دهد، اما از نظر منطقي، براي فقه سياسي مطلوب اين امر امکان پذير است؛ همان گونه که شهيد صدر چنين کاري را انجام داده است. فقه سياسي سنتي فرد محور است، اما فقط ويژگي برخي از گرايش هاي موجود در اين صنعت را نشان مي دهد و تمايلي به تحليل نهادها نيز در آن به وجود آمده است.
به نظر امام خميني (رحمة الله) «حکومت، که شعبه اي از ولايت مطلقه رسول الله – صلي الله عليه و آله و سلم، است، يکي از احکام اوليه اسلام است، و مقدم بر تمام احکام فرعيه، حتي نماز و روزه و حج، است.» (موسوي خميني، 1361، ج20، ص 171) در اين گونه عبارات، بحث از حکومت و اختيارات آن است، نه از فرد. به همين دليل، از ديدگاه ايشان، ردّ احکام ثانويه پس از تشخيص موضوع به وسيله عرف کارشناس، با ردّ احکام اوليه فرقي ندارد. نيز صرف احکام ثانويه براي ولايت مطلق فقيه کافي نيست و پس از رأي مجلس و انفاذ شوراي نگهبان، هيچ مقامي حق ردّ آن را ندارد و دولت در اجراي آن بايد بدون هيچ ملاحظه اي اقدام کند. (موسوي خميني، 1361، ج 17، ص199)
بر اساس همين مبنا بود که حضرت امام خميني (رحمة الله) تشخيص دو سوم مجلس شوراي اسلامي را در موضوعات عرفي، که تشخيص آن با عرف است، کافي دانستند. ديدگاه حکومتي ايشان نقد برخي فقهاي سنتي محسوب مي شد که فقيه (و نه نهاد حکومت) را داراي ولايت در امور عمومي محدود به چارچوب احکام شرع مي دانستند. در آنجا که امام راحل توصيه کردند که «نقش زمان و مکان را در نظر گيريد؛ چرا که اين بحث هاي طلبگي پاسخگو نيست و ما را بن بست مي کشاند»، (4) شايد در لايه هاي زيرين انديشه ايشان گذار از «فرد» به «نهاد» بود. از ديدگاه ايشان، «حکومت» فلسفه برخورد با شرک و کفر، و کليد حل معضلات داخلي و خارجي محسوب مي شود. مصلحت نظام از ديدگاه ايشان، با ولايت مطلق پيوند دارد. حکومت اسلامي بر اساس مصلحت، مي تواند احکام اوليه و ثانويه (مصطلح) را – به شکل موقت- تعطيل کند، و از اين نظر، احکام حکومتي و مصلحت نظام بر احکام اوليه و ثانويه تقدم پيدا مي کند. در اينجاست که به نظر مي رسد پاي «نهاد حکومت» به ميان کشيده مي شود. پس تصميمات و مصلحت سنجي هاي شخص نيست که احکام شرعي را تعطيل مي کند، بلکه نهاد حکومت از چنين شأني برخوردار است. اين روند را مي توان «گذار از محوريت فرد به نهاد» تعبير کرد. (حقيقت، 1389، ص195-196)
وقتي دولت، به عنوان يک نهاد، موضوع تکليف قرار مي گيرد مشخص است که کساني که به لحاظ حقوقي در آن منصب قرار گرفته اند، مورد خطابند، نه شکل مادي دولت. جدا کردن شخصيت حقيقي از شخصيت حقوقي در اين مسئله راه گشاست. پس وقتي گفته مي شود «دولت موظّف است زمينه ي سعادت افراد را فراهم سازد» به اين معناست که مسئولاني که در اين پست قرار گرفته اند و چنان وظايفي بر عهده دارند، بايد به گونه اي عمل کنند تا افراد زمينه ي رشد و تعالي داشته باشند و به سمت معاصي کشانده نشوند.
شهيد صدر در کتاب اقتصادنا مي خواهد از منابع ديني، نظريه اي براي اقتصاد اسلامي، در مقابل اقتصاد اسلامي، در مقابل اقتصاد سرمايه داري و اقتصاد مارکسيستي، کشف کند. براي تحقق اين امر، بدون شک، امکان محصور ماندن در مباني فقه سنتي وجود ندارد و از اين روست که سعي مي کند نظريه اي نو درافکند. نظريه ي «منطقة الفراغ» در طرّاحي اين نظام نقشي بسزا دارد. همان گونه که ايشان توضيح مي دهد. پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) اين حيطه را از حيث ولايت امر – و نه از حيث نبي و مبلّغ بودن – اشباع نمودند. (صدر، 1400، ص400-401) بدون ترديد، اشباع «منظقة الفراغ» و ارائه نظام اقتصادي، جز با موضوع قرار دادن دولت ميسّر نيست. در ادامه، به اين مسئله مي پردازيم که آيا فقه سياسي و همچنين نظريه شهيد صدر مي تواند نظريه اي در باب دولت داشته باشد، يا خير.

ناتواني فقه سياسي در ارائه نظريه «دولت»

هر چند در بند قبل به اين نتيجه رسيديم که فقه سياسي مطلوب مي تواند به دولت بپردازد و آن را موضوع خود قرار دهد، اما اين امر بدان معنا نيست که بتواند درباره ي ماهيت دولت، چگونگي پديد آمدنش و حداقلي و يا حداکثري بودنش اظهار نظر کند. سنخ گزاره هاي موجود در يک نظريه ي دولت از نوع «هست» است. براي مثال، گفته مي شود که دولت نهادي حداکثري/ حداقلي است؛ يعني بين نهادهاي آن چنان ارتباطي برقرار است؛ قدرت و ثروت به شکل خاصي توزيع مي شود و مانند آن. اين در حالي است که فقه تنها قادر است احکام پنج گانه وضعي يا تکليفي انشايي را از منابع شريعت استخراج نمايد. فقه (و فقه سياسي) از ماهيت دولت، حداکثري يا حداقلي بودن آن، ماهيت عدالت و آزادي و مسائلي از اين دست سخن نمي گويد.
موضوع به مثابه سبب، و حکم به مثابه مسبب است و بدين لحاظ، وظيفه ي فقه روشن ساختن حکم موضوع است، نه تحليل موضوع خود. فقه سياسي (مطلوب)، هم مي تواند وظايف افراد و هم دولت را از نظر احکام پنج گانه تکليفي مشخص کند، اما درباره ي ماهيت خود آن دو موضوع بحث نمي کند. شرع مقدس فقط در مواردي به خود موضوع مي پردازد که انگيزه اي براي تغيير و تصرف در آن داشته باشد؛ چيزي که از آن به «حقيقت شرعي» تعبير مي شود و طرح آن جايي در بحث حاضر ندارد. شارع مقدّس نخواسته است معناي جديدي از «دولت» به دست دهد و فهم عرفي را در اين زمينه دگرگون کند.
مباني عقلي و فلسفه ي سياسي منطقاً بر فقه (سياسي) تقدّم رتبي دارد و – مثلاً- کسي که مردم سالار باشد ادله را به گونه اي ديگر مي فهمد؛ حتي اگر کسي مبنايش نصب مطلق باشد و به لحاظي آرا و مباني مردم سالارانه پيدا کند، باز چه بسا به نظريه هاي مانند نصب مشروط يا نظارت اکتفا نمايد. فقيه مي تواند بگويد تشکيل حکومت لازم است، ولايت انتصابي يا انتخابي است، و چنان محدوده اي دارد، حفظ نظام واجب است و بلکه از واجب واجبات است؛ اما در آنجا که از «نظام» به معناي «رژيم سياسي و دولت» سخن مي گويد (به شکل خودآگاه يا ناخودآگاه) بر نظريه اي در باب دولت تکيه زده است که نه در فقه، بلکه در فلسفه ي سياسي جاي دارد. فقيه با تکيه بر ادله ديني ممکن است بگويد: هنگام تزاحم، مصلحت دولت بر مصالح افراد و احکام اوليه و ثانويه تقدم دارد. اين سخن از باب تقدم اهم بر مهم است و بنابراين، اگر به طور کلي و مطلق بگويد هميشه مصلحت دولت بر مصالح افراد مقدم است ديدگاه کل گرايانه و دولت حداکثري را مفروض گرفته است؛ چيزي که جاي آن در فقه سياسي نيست. حضرت امام (عليه السلام) که از مصلحت دولت سخن گفتند – همان گونه که خواهد آمد – به شکل ناخودآگاه بر نظريه فلسفي و ادله فرامتني تکيه زده بودند.
در اينجا، ممکن است اين سؤال مطرح شود که درست است که فقه مي تواند احکام جزئي صادر کند، اما مجموع اين گونه احکام جزئي يک کل را تشکيل مي دهد که در واقع، همان نظام فکري و از آن جمله «نظريه ي دولت»، است. به بيان دقيق، کل نظام چيزي جز جمع جبري زير مجموعه هاي نظام نيست. پس فقه در مرحله نخست احکام جزئي انشايي ارائه مي دهد؛ اما فقيه در رتبه بعد مي تواند به شيوه «انّي» (5) نظام سازي کند. مؤيد اين مسئله نظريه «دولت مشروطه» ناييني و مانند آن است که ماهيت فقهي دارد. همچنين سيد محمد باقر صدر – همانگونه که اشاره شد – دست به چنين کاري زده است؛ او اعتقاد دارد: مي توان بدين شيوه، نظام اقتصادي اسلام را طراحي نمود. مشابه اين عمل را مي توان در نظام سياسي اسلام انجام داد. در پاسخ به اين سؤال، بايد به دو نکته اساسي توجه نمود: اولاً، نظام سازي وظيفه فقه بما هو فقه نيست، و اگر فقيه دست به چنين کاري مي زند از اين باب، پرداختن به کاري با شأني ديگر – فلسفه فقه يا فلسفه ي سياسي – است. فقيه بما هو فقيه کسي است که طبق تعريف، احکام شرعي را از منابع مشخص استنباط نمايد.
نکته ي دوم و مهم تر اين است که همان عمل نظام سازي را بايد واکاوي نمود. فقيه سياسي چندين حکم جزئي شرعي در حوزه سياست استنباط کرده است و اينک مي خواهد حدس بزند که نظام سياسي اسلام کدام است، ماهيت دولت چيست، مرز عدالت و آزادي چيست و مانند آن. هر چند ممکن است فقيه – با شاني ديگر- دست به اين کار بزند، اما نکته مهم آن است که به شکل ناخودآگاه، مباني پيشيني عقلي را براي خود منقّح کرده و آن ها را به شکل پيش فرض پذيرفته و سپس به سوي فهم متون مقدس پيش مي رود. در اينجاست که فقيه مردم سالار و اقتدارگرا متن را به دو شيوه مي فهمد، و به قول استاد مطهرّي، حتي فقيه شهري و روستايي هم فهم واحد ندارند. فقه سياسي نظريه اي درباره ي ضرورت و ماهيت دولت (طبيعي يا جعلي بودن آن) ندارد و اگر از نظريه «دولت» در فقه سياسي بحث مي شود به اين معناست که مجموعه اي از گزاره هاي فقهي، که مي تواند نظام مند هم باشد، وجود دارد؛ اما مهم آن است که چنين فقيهي در خصوص ماهيت دولت، به شکل خودآگاه يا ناخودآگاه، قبلاً نظريه اي فلسفي درباره ي ماهيت دولت داشته و به آن تکيه زده است.
پس در آنجا که ناييني حکومت را به «وقف» و از باب امانت تشبيه مي کند، به نظريه اي فلسفي تکيه زده و در باب ماهيت دولت نظريه پردازي کرده است. طراحي اقتصاد اسلامي نزد شهيد صدر نيز در مقابل اقتصاد مکاتبي همچون کاپيتاليسم و مارکسيسم، مبتني بر داشتن نظريه «دولت» است. به تعبير ديگر، بدون برخورداري از نظريه «دولت» نمي توان تصور کرد نظام اقتصادي براي دولت داشته باشيم. شهيد صدر تصريح مي کند که مکتب اقتصادي اسلام بر اين اساس، با نظام حکومتي ارتباط وثيقي برقرار مي کند. (صدر، 1400، ص400- 401) داشتن نظريه «حکومت» نيز هر چند مبتني بر داشتن نظريه «دولت» نيست، اما خود بحثي فلسفي است که نمي توان از فقه انتظار داشت.

اعتبار فقه سياسي

حداقلي ها «فقه سياسي» را دانشي مستقل و مفيد مي دانند. در حالي که حداکثري ها و بسياري از فقهاي سنتي اين پيش فرض را قبول کرده اند که فقه سياسي مي تواند به تمامي مسائل جديد پاسخگو باشد. در حالي که فقه سياسي نزد حداکثري ها متني معتبر، و نزد حداقلي هاي فرامتني غيرمعتبر است، نظريه «همرَوي» (Confluence Theory) اعتباري محدود براي فقه سياسي قايل است. بر اساس اين نظريه، ادله متني (Textual) و فرامتني (Meta- Textual) فقه سياسي اعتباري في الجمله پيدا مي کند. گرايش فرامتني در بين روشن فکران ديني، سابقه دار و پرطرفدار است. برخي روشن فکران ديني در استفاده از متون ديني در خصوص مسائل اجتماعي، ترديد دارند. شبستري فقه سياسي را در امور اجتماعي حجت نمي داند. (مجتهد شبستري، 1379، ص162/ همو، مصاحبه، mojtahedshabestari. blogfa. com) بر اساس کتاب حکمت و حکومت از مهدي حائري يزدي، نه از مفهوم «نبوّت» و نه از مفهوم «امامت»، هيچ ايما و اشاره اي به تشکيل يک نظام سياسي استنباط نمي شود که مسئوليت اجراي تکاليف را بر عهده گيرد. (حائري يزدي، 1995، ص 151-165) سروش نيز نه بين روحانيت و سياست ارتباط مستقيمي مي بيند، و نه بين دين و سياست:
جامعه ي ديني همچون درختي برومند، سياست و حکومت متناسب با خود را مي زايد، و اين طبيعي ترين نحوه پيوند سياست و دين در مقام تحقق و وقوع خارجي است. روحانيان نيز چندان حق و تکليف دخالت در سرنوشت جامعه را دارند که ديگر آحاد مردم؛ و به تناسب حرمت و مقبوليتي که نزد مردم دارند، قدر خواهند يافت و بر صدر خواهند نشست؛ و اين مردمي ترين نحوه احراز منزلت اجتماعي و سياسي است. (سروش، 1376، ص63)
سروش معتقد است:

سکولاريسم چيزي نيست، جز علمي و عقلاني شدن تدبير اجتماع و تقدّس زدايي از دين و مديريت جامعه، و نه عناد با خداوند. حکومت سکولار دين را نه مبناي مشروعيت خود قرار مي دهد و نه مبناي عمل خود. سروش. 1376. ص 423-429)
مردم به دليل فسادآور بودن قدرت، حق نظارت و حق عزل دارند، و کسي که حق عزل دارد حق نصب هم خواهد داشت، و اين نيست جز اثبات حاکميت مردمي. قول به طبايع و ماهيات، دست خدايان و جبّاران روي زمين را مي بندد. (سروش، 1376، ص 361و439)
حکومت ديني (و نه حکومت فقهي) دموکراتيک است؛ چرا که اصول پيشيني مردم سالاري در ذات خود، اصولي اخلاقي اند. نه فقه معادل همه ي دين است، و نه بحث از حکومت دموکراتيک ديني بخشي فقهي است. (سروش، 1376، ص 304و322و330)
اصولاً مباحثي همچون عدالت و حقوق بشر برون متني اند، و نبايد بار سنگين آنها را بر دوش ناتوان فقه گذاشت. ما عدالت را از دين نمي گيريم، بلکه دين را به دليل عدالت قبول مي کنيم. (سروش، 1372،ص52/همو، 1373)
فقه دانشي است بشري، ناقص، حيلت آموز و دنيوي، ظاهربين، متناسب با اخلاق نازل، مصرف کننده، حداقلي، متأثر از ساختار اجتماع، تکليف مدار، و قايل به مصالح خفيه. (سروش، 1378)
از ديدگاه وي، دموکراسي چند رکن دارد: عقلانيت، کثرت گرايي، و حقوق بشر.

انگيزه ي روشن فکران ديني اين است که حقوق بشر را به عنوان ناموس آدميان معرفي، و همچون ناموس از آن دفاع کنند. (سروش، 1378،ص378-379)
ما به حکم انسان بودن، و نه به هيچ دليل ديگري، واجد يک رشته حقوق و تکاليفيم، به طوري که اين حقوق و تکاليف ما قبل ديني معين مي کنند که شخص ديندار باشد يا نه. در اينکه بين حقوق بشر و تکاليف ديني، علي الخصوص تکاليف فقهي در قرائت فعلي، تعارض هاي بسيار وجود دارد، جاي ترديد نيست. اگر تکاليف يا حقوق درون متني با تکاليف و حقوق برون متني تعارض پيدا کردند، حقوق و تکاليف بيرون ديني مقدّمند. (سروش، 1379، ص 150-155)
در گرايش متني، اجتهاد نقشي بس مهم دارد. «اجتهادي قوه اي است که به وسيله آن، بر اساس اصولي مشخص، فروع احکام از مباني برداشت مي شود. منابع براي فقيه چهار چيز است، کتاب، سنت، اجماع، و عقل. يکي از منابع اجتهاد «عقل» است، ولي در عمل، فقهاي شيعه از عقل مستقل استفاده چنداني نمي کنند. فقها عقول بشر را جزئي و غيرمعتبر مي دانند. اجماع هم به عنوان منبع مستقل محسوب نمي شود؛ زيرا «منقولة ليس بحجة و محصلة لايحصل.» بنابراين، در عمل، منابع چهارگانه فقه شيعه به منابع دو گانه «قرآن» «روايات» تقليل پيدا مي کند.
نظريه «همرَوي» راه ميانه اي بين دو گرايش «متني» و گرايش «فرامتني» است. در علوم انساني، «همروي» به «تلاقي و تعامل دو موضوع» تعريف مي شود. (Oxford Advanced Learner's Dictionary, 2005, p. 319) ويليام جيمز در بحث معرفت شناسي خود بر اساس اصول عمل گرايي، به همروي روش هاي معرفتي ميل مي کند. (James, 1912, pp. 92-122) بر اساس نظريه «همروي» ادله متني و فرامتني هر دو کارايي دارند؛ اما آنچه مهم است اين نکته است که ميزان بهره بردن از هر يک از آنها بستگي به موضوع دارد. براي مثال، در مباحثي که تخصص نقش والايي دارد و شارع مقدس ما را به عرف ارجاع داده (همانند مديريت سياست خارجي دولت اسلامي)، نقش متون مقدس به مراتب کمتر است، و در آنجا که عقل به تکافوي ادله مي رسد و به منابع وحياني نياز پيدا مي کند (همانند تعريف «عدالت اجتماعي و اقتصادي»)، نقش ادلّه متني به مراتب برجسته تر مي شود. در مثال اخير، انديشه سياسي غرب گواه است که نزاع سوسياليست ها و ليبرال ها در طول زمان نه تنها کاسته نشده، بلکه افزايش نيز يافته است. در اين گونه مسائل، نياز به متون وحياني دو چندان مي شود، هر چند لازمه اين سخن آن نيست که دين در تمامي ابعاد گزاره هايي انشا کرده باشد. برخلاف جايگاه عقل نزد متني ها، بر اساس نظريه «همروي»، عقلي که نزد شارع مقدس حجت است همين عقلي است که بين همگان مشترک است و انسان ها بدون توجه به تعلقاتشان به آن رأي مي دهند. عقلي که به عنوان يکي از منابع در فقه از آن نام برده شده، همان عقل و فهم همگاني – بدون در نظر گرفتن جنسيت، مليت، منافع، نژاد و مانند آن – است. مستقلات عقلي اگر به مثال «العدل حسن» محدود شود، فقه شيعه به فقه اشعري تمايل پيدا خواهد کرد. فقه شيعه با به تحليل بردن نقش عقل، در طول زمان، فربه شده و فلسفه ي سياسي را، که رقيب خود احساس مي کرده، به حاشيه برده است.
نظريه «همروي» بر مبناي نقد دو گرايش «متني» و «فرامتني» شکل گرفته و در قبال استدلال هاي مذکور، موضع دارد. (6)
فقه (سياسي) براي شخص متعبد، حجيت دارد. البته دايره اين حجيت در دو بخش عبادات و معاملات و (اجتماعيات) نياز به بحث دارد، در دو طرف اين طيف، حداکثري ها (که باور دارند دين اصول کلي و جزئي و شيوه هاي اجرا را در تمامي زمينه ها به ارمغان آورده) و حداقلي ها (که باور دارند دين در مسائل سياسي و اجتماعي هيچ دخالتي نکرده) قرار دارند. ملاک و اصل اولي در نظريه «همروي»، تداوم احکام شريعت است.
اصل اوليه، اشتراک افراد در زمان ها و مکان هاي مختلف نسبت به احکام شرعي- حتي در باب معاملات- است، و اگر گونه هاي مختلف تأثير زمان و مکان به اثبات برسد استثنايي بر اين اصل تلقي مي شود. ملاک تأثير زمان و مکان در اجتهاد، ايجاد اطمينان نسبت به تخصيص حکمي به زمان و مکان خاص، از راه جمع ادله، قراين و شواهد تاريخي، روايي، عقلي و مانند آن است. (حقيقت، 1374، ص37-88)
در مجموع، نظريه «همروي» داراي ويژگي هاي ذيل است: عنايت به براهين عقلي و تجربي و تقدّم آنها بر نقل، توجه به دستاوردهاي عقل بشر همانند حقوق بشر، احياي عقل شيعي به جاي پناه بردن به عقل معتزلي، استفاده از روش شناسي هاي جديد همانند «هرمنوتيک» و گفتمان، توجه به پيش فرض هاي فهم مفسران متون مقدس و کشف تأثير آنها. و سرانجام ضرورت مراجعه به خود آيات و روايات در مسائل گوناگون و معتبر دانستن في الجمله فقه (سياسي). لازمه نکته اخير، حداکثري بودن نسبت به متون نيست، بلکه بر اين اساس، «راهبردهاي کلي» سياسي و اجتماعي در آيات و روايات وجود دارد. مؤلفه هاي مزبور- جز مورد اخير – نقدي بر گرايش متني محسوب مي شود. به شکل خلاصه، مي توان گفت، اولا، هيچ دليل عقلي و کلامي وجود ندارد که بتواند راه مراجعه به کتاب و سنت را در مسائل اجتماعي سد کند. ثانياً، اصل اولي عدم تأثير زمان و مکان در احکام است. ثالثاً، به روش هاي گوناگون، امکان خروج از اين اصل وجود دارد. اگر سروش معتقد است مباحثي همانند عدالت حقوق بشر تماماً فقهي نيست، پس مي توان نتيجه گرفت که فقه به شکل في الجمله حجيت دارد. فقه (سياسي) بر اساس صفات ده گانه اي که سروش برمي شمرد، حجّيت محدودي پيدا مي کند، در حالي که فقه سياسي در گرايش متني، در مقابل فلسفه ي سياسي فربه شده و جايي براي حضورش باقي نگذاشته است. بنابراين، اگر فقه مشکل گشاي هر مسئله اي باشد اساساً نيازي به دانش بديل پيدا نمي شود. بر اساس نظريه «همروي»، فقه سياسي و فلسفه ي سياسي مکمل يکديگرند و به حسب مورد، کارايي هاي متفاوتي دارند. (7)

پي‌نوشت‌ها:

1. دانشيار علوم سياسي دانشگاه مفيد
2. الفقه في اللغة عبارة فهم غرض المتکلم من کلامه، و في الاصطلاح هوالعلم بالاحکام الشرعية العملية المکتسب من ادلّتها التفصيلية.» (جرجاني، 1306 ق. ص 72)
3. «و صناعة الفقه هي التي بها يقتدر الانسان علي ان يستنبط تقدير شيء ممالم يصرّح واضع الشريعة بتحديده علي الاشياء التي صرّح فيها بالتحديد و التقدير ان يتحرّي تصحيح ذلک حسب غرض واضع الشريعة بالعلّة التي شرعها في الامة التي لها شرع». (فارابي، 1931، ص 69)
4. «تدکري پدرانه به اعضاي شوراي نگهبان مي دهم که خودشان قبل از اين گيرها، مصلحت نظام را در نظر بگيرند: چرا که يکي از مسائل بسيار مهم در دنياي پرآشوب کنوني، نقش زمان و مکان در اجتهاد و نوع تصميم گيري هاست. حکومت فلسفه عملي برخورد با شرک و کفر و معضلات داخلي و خارجي را تعيين مي کند؛ و اين بحث هاي طلبگي مدارس که در چارچوب تئوري هاست، نه تنها قابل حل نيست، که ما را به بن بست هايي مي کشاند.» (موسوي خميني، 1361، ج 21 ص60)
5. مقصود از روش انّي، در مقابل روش لمّي، رسيدن از معلول به علت است.
6. براي نقد استدلال هاي فرامتني ها، ر. ک. حقيقت، 1381، ص 97-100.
7. براي مقايسه ي تحليلي فلسفه ي سياسي و فقه سياسي در خصوص موضوع قدرت سياسي، ر.ک. حقيقت، 1381.

منبع مقاله:
فصلنامه ي علمي - پژوهشي شيعه شناسي، سال دهم، شماره ي 38، تابستان 1391.