عدالت

justice
اين پرسش كه « عدالت چيست؟ » و افلاطون اثر خود جمهوري را با آن آغاز مي كند، يكي از پرسش هاي بنيادين در فلسفه ي سياسي است. از نظر عده اي همچون رولز، عدالت اولين فضيلت نهادهاي اجتماعي است.
از نظر ارسطو در كتاب سياست، عدالت به رفتار مساوي با افراد برابر و رفتار نامساوي با افراد نابرابر تعبير مي شود. در اين تعريف، عدالت عبارت است از رفتاري مبتني بر معيار و پايدار كه بر طبق خصوصيات اخلاقي مربوط انجام مي گيرد. اين نكته توجه ما را به اختلاف نظر در مورد خصوصيات اخلاقي مربوط جلب مي كند. آيا در توزيع اقلام دارويي كمياب نيازها يا شايستگي ها در شمار خصوصيات اخلاقي مربوط هستند؟ شايد همان گونه كه ولزر عنوان مي كند، خصايص اخلاقي مربوط بستگي به چيزي داشته باشند كه ما توزيع مي كنيم. با اين كه هنوز به كارهاي پژوهشي زيادي در زمينه ي عدالت نياز است، نظر ارسطو در اين باره نقطه ي آغازين مطلوبي است و راهي را براي فهم تبعيض غيرعادلانه فراهم مي آورد.
تقسيم بندي ارسطو از عدالت به عدالت تصحيحي ( corrective )، عدالت پالاينده (‌rectificatory ) و عدالت توزيعي تقسيم بندي مفيدي است، هر چند موضوع را به بخش هاي داراي اهميت يكسان تقسيم نمي كند. سياست معاصر بيشتر متوجه عدالت توزيعي است، اگرچه انتقاداتي متوجه آن شده است. مثلاً آيريس يانگ از تسلط « الگوي توزيع » در مباحث مربوط به عدالت و بي عدالتي انتقاد كرده و به جاي تمركز بر بي عدالتي در درآمد و منابع، خواهان توجه بيشتر به مسائلي مانند سركوب، منزلت، تحقير و خجالت زده كردن ديگران است.

شرايط عدالت circumstances of justice

اشاره به شرايط لازم و كافي براي تحقق عدالت دارد. اگر شرايطي براي عدالت وجود داشته باشد، پس جهان هايي ممكن و احتمالاً واقعي وجود دارند كه در آنها عدالت لازم نيست. همچنين شرايط عدالت نوع مسائلي را كه عدالت براي حل آنها لازم است مشخص مي كند. فلاسفه ي سياسي از ارسطو تا هيوم، كانت، ماركس و رولز مطالبي راجع به شرايط عدالت ابراز داشته اند. از نظر ارسطو، عدالت گاهي در برابر دوستي قرار دارد؛ در جمع دوستان نيازي به عدالت نيست. نقطه نظر هيوم در قسمت سوم از بخش اول كتاب جستاري در باب اصول اخلاق متني كلاسيك و مرجع براي بحث معاصر در اين زمينه است. به اعتقاد هيوم، عدالت هم داراي شرايط عيني و هم شرايط ذهني است. اگر كالايي مثل هواداري وفور مطلق باشد، نيازي به اصول عدالت به منظور تعيين شيوه ي توزيع آن وجود نخواهد داشت. از سوي ديگر به طور مناقشه برانگيزتري مي توان گفت اگر مقدار يك كالاي حياتي چنان اندك باشد كه زندگي را در معرض خطر قرار دهد، عدالت به كالايي تجملي تبديل مي شود كه بايد از آن صرف نظر كرد.
اما عدالت شرايط ذهني هم دارد. كميابي بين آنچه موجود است و آنچه مورد تقاضاست شكاف ايجاد مي كند و تقاضاها هم مي توانند متفاوت باشد. در جهاني كه كالاها قدرت آفرين اند و كشمكش با حاصل جمع صفر و رقابت آميز براي دستيابي به موقعيت ها بخشي از بافت جامعه محسوب مي شود، اصول عدالت لازم اند. وقتي هم كه نابرابري هاي شديد در ميزان قدرت مشاهده مي شود اين اصول ضروري اند.
ماركس و برخي ديگر از انديشمندان بر آن بودند كه شرايط عدالت وابسته به موقعيت تاريخي اند و حقوق انسان حقوقي است كه به انسانِ خويشتن خواه منتسب مي شود. وضعيت وفور اقتصادي هرچه كه باشد ( و البته نگراني فزاينده اي درباره ي بي مورد بودن خوش بيني در اين زمينه از نقطه نظر زيست محيطي وجود دارد ) فلاسفه ي امروزي از قبيل رولز بر وجود مفاهيم رقيب در مورد زندگي خوب تأكيد مي ورزند و آن را يكي از مسائل حل ناپذيري مي دانند كه برانگيزنده و مستلزم نظريه ي عدالت است.
در يك جهان احتمالي ديگر، چهار چيز مي توانند متفاوت باشند. اول آن كه، مي شود تصور كرد كه وفور مادي عظيمي وجود داشته باشد. دوم اين كه خويشتن داري و نوع دوستي زيادي مي تواند وجود داشته باشد. مورد دوم مي تواند جاي وفور را بگيرد؛ به اين صورت كه ميزان نياز به خويشتن داري و نوع دوستي برعكس ميزان وفور حركت مي كند [ هرچه وفور مادي بيشتر باشد، نياز به خويشتن داري و نوع دوستي كمتر مي شود و بالعكس ]. در دو سر طيف يعني وفور مطلق يا خويشتن داري مطلق، هيچ نيازي به خويشتن داري يا وفور نيست. سوم اين كه، مي شود تصور كرد كه تنها يك برداشت پذيرفته شده از خوبي (1) وجود دارد ( يا اين كه چند برداشت از خوبي وجود دارند كه در تمام آثار مادي شان با هم سازگارند ). شايد تنها يك برداشت از خوبي يا يك نگرش در مورد زندگي خوب وجود داشته باشد، چرا كه در حقيقت فقط يك خير وجود دارد و آن هم كشف شده است. چهارم، مي توان تصور كرد كه معرفت در مورد ترجيحات سازگار (‌Congruent preferences ) به مرحله اي از كمال رسيده كه نزاع بر سر ابزارهاي نيل به خوبي خاتمه يافته است. چگونگي ايجاد رابطه اي دقيق ميان اين چهار شرط اندكي مجادله برانگيز است، اعم از اين كه براي تحقق عدالت اين شروط مشتركاً يا فرداً‌ لازم باشند. با وجود اين، واضح است كه در جهاني كه واجد اين چهار شرط يا شرايطي مشابه باشد، نياز چنداني به تفكر دقيق راجع به عدالت توزيعي احساس نمي شود.

عدالت توزيعي distributive justice

شاخه اي از فلسفه ي سياسي است كه به توزيع دارايي ها، منافع، منابع و اشياء‌ بين اشخاص و گروه ها مربوط مي شود. به طور كلي عدالت توزيعي به اين پرسش مي پردازد كه چه كسي چه چيزي را به دست مي آورد. اصول عدالت پاسخي براي اين پرسش فراهم مي كنند.
در جوامعي كه بازار آزاد بر آنها مسلط است، اين كه چه كسي چه چيزي را به دست مي آورد به وسيله ي تعداد بي شماري از مبادلات خرد تعيين مي شود. بنابراين ممكن است به نظر برسد كه در آنها هيچ اصل فراگيري در مورد عدالت دخيل نيست. اما اين تصور اشتباه است. در اين جوامع، اصل فراگير عدالت آن است كه « هر كس چيزي را بايد به دست آورد كه با تعداد زيادي از مبادلات خرد مشخص مي شود ». البته بي درنگ مي توان مشاهده كرد كه اين قاعده با [ برخي از ] اصول ساده ي عدالت، مثل توزيع بر اساس شايستگي، توزيع بر اساس نياز يا بر طبق اولويتي كه به يك گروه خاص داده مي شود، يا با ديگر الگوهاي توزيع در تعارض است. وجه مميزه ي توزيع توسط بازار آزاد فقدان يك اصل اساسي در باب عدالت نيست، بلكه فقدان كارگزاري است كه آن اصل را اجرا كند.
در مورد عدالت توزيعي، منازعه اي بين نظريه هاي استحقاق كه افرادي چون نوزيك آن را مطرح كرده اند و نظريه هاي رولزي كه اولويت را به محروم ترين اقشار مي دهند در جريان است. افراد ديگري مانند مايكل ولزر اصولاً هدف از ارائه ي اصول كلي عدالت توزيعي را زير سؤال برده اند. او معتقد است كه توزيع منابع مختلف بايد بر اساس مفهوم اجتماعي اين منابع صورت گيرد؛ مثلاً توزيع تسهيلات درماني نبايد به وسيله ي همان اصولي انجام شود كه نحوه ي مبادله ي هدايا بين دوستان را تعيين مي كند. برخي ديگر از انديشمندان بر ضرورت تفاوت گذاردن ميان انتخاب و تصادف در تعيين نتايج توزيع تأكيد مي ورزند. آنها مي گويند بازتوزيع بايد نابرابري هاي ايجاد شده به وسيله ي تصادف، مثل تصادف طبيعي، را جبران كند، نه نابرابري هايي را كه نتيجه ي انتخاب اند. فمينيست ها و نظريه پردازان مكتب انتقادي مانند آيريس ماريون يانگ اساساً با « الگوي توزيع » مخالف اند، چرا كه اين الگو بيشتر بر توزيع اشياء متمركز است تا بر نگرش هاي شكل دهنده ي هويت مثل احترام. نظريه پردازان جديد عدالت توزيعي مثل اليزابت اندرسون ابراز نگراني كرده اند كه مكتب برابري طلبي در اقبال هدف اصلي از برابري يعني اجتناب از ظلم را ناديده گرفته است.

عدالت در بين نسل ها intergenerational justice

مسئله ي عدالت در ميان نسل ها به طور فزاينده اي فلاسفه ي سياسي را به خود مشغول داشته است. پرواضح است كه اعمال ما داراي تأثيرات ديرپايي بر محيط زيست اند و احتمالاً شرايط را براي نسل هاي آتي مشكل مي سازند. ما در قبال نسل هاي آينده چه تعهداتي مي توانيم برعهده داشته باشيم؟
به نظر مي رسد كه تعهدات ما برخاسته از تعاملات انسان ها با يكديگر باشند. به عنوان مثال اگر اِدي مقداري پول از جو قرض بگيرد و قول برگرداندن آن را بدهد، در اين صورت مكلف به برگردان پول به جو خواهد بود. اگر مثال فوق تنها مدل ايجاد تعهد باشد، مي توان گفت ما فقط نسبت به كساني داراي تكليف هستيم كه كاري براي ما انجام مي دهند يا سخني به ما مي گويند.
اما امروزه برخي از سياستمداران به ويژه هواداران محيط زيست كه با سياست هاي داراي اثرات نامطلوب درازمدت بر محيط زيست مخالفت مي ورزند، سخنان متفاوتي بر زبان مي آورند و از عوارض احتمالي اين سياست ها براي نسل آينده سخن مي گويند. كاهش يافتن منابع سوخت هاي فسيلي، صدمه ديدن لايه ي اوزون و ديگر تخريب هاي زيست محيطي آثار سوء بيشتري براي نسل هاي آتي، در مقايسه با نسل كنوني، خواهند داشت. پيمان كيوتو يك نمونه از توافقات بين المللي است كه به منظور پاسداشت تكاليف ما نسبت به نسل هاي آتي انعقاد يافته است.
با مراجعه به چند پيش بيني تجربي، مي توان مسئله ي نسل هاي دور را به كناري نهاد. مي توان گفت فقط به خاطر فرزندان بلافصل خود، يا به خاطر كاهش ترافيك، منابع سوخت فسيلي را بايد حفظ كنيم. بنابراين براي حفظ محيط زيست، نيازي به ذكر منافع نسل هاي دور نيست. در نتيجه ما مي توانيم خواستار محدوديت در استفاده از سوخت هاي فسيلي صرفاً به خاطر فرزندانمان باشيم. اما چرا نبايد، به همين قياس، نگراني اخلاقي خود را به فرزندان فرزندانمان يا همه ي نسل هاي آتي تسري بخشيم؟ اين نكته به صورت سلبي نيز قابل طرح است. چرا ما تعهدات اخلاقي ضعيف تري نسبت به كساني كه در آينده ي دور خواهند آمد و تعهدات قوي تري نسبت به نسل هاي نزديك تر داريم؟
اگر تعهدات و تكاليف ما ناشي از اعمال و اقوال ديگران نسبت به ما باشد، در اين صورت هيچ تكليفي نسبت به نسل هاي آينده نخواهيم داشت، زيرا نسل هاي آتي نمي توانند با ما كاري بكنند يا به ما چيزي بگويند. پس اگر تكليفي در قبال نسل هاي آتي برعهده ي ما باشد، اين قضيه صحت ندارد كه تكاليف ما صرفاً برخاسته از اعمال و اقوال ديگران نسبت به ماست.

پي‌نوشت‌:

1.Conception of the good

منبع مقاله:
پايك، جان، (1391)، فرهنگ اصطلاحات فلسفه ي سياسي، مترجمان: سيد محمدعلي تقوي- محمدجواد رنجكش، تهران: نشر مركز، چاپ اول.