نگاهي به حكمت يماني ميرداماد

سيد محمد باقر، فرزند شمس الدين سيد محمد استرآبادي، ‌معروف به ميرداماد (1040-969 هـ. ق)، يكي از بزرگترين حكما و فلاسفه رسمي در تاريخ جهان اسلام است. همچنين او با پرورش فكر فلسفي ملاصدرا، يكي از تأثيرگذارترين اشخاص در تاريخ حكمت و فلسفه ي اسلامي بعد از خود تا عصر حاضر است.
ميرداماد يكي از بزرگترين فقهاي زمان خود بود و در فقه اساتيدي چون دائي خود، شيخ عبدالعالي پسر شيخ علي كركي و نيز شيخ حسين بن عبدالصمد، ‌پدر شيخ بهائي، و همچنين سيد نورالدين عاملي كه خود شاگرد شهيد دوم بوده، داشته است. او در فقه حوزه ي درسي گسترده اي داشته و از حوزه ي او شاگردان بسياري به درجه اجتهاد رسيدند و در شهرهاي مختلف ايران به كار فتوا و قضاوت و امامت جمعه و جماعت، ‌اشتغال ورزيدند و چنانكه در تاريخ عالم آراي عباسي كه در سال 1025 هـ نوشته شده، ‌آمده است، مسائل فقهي دشوار و پيچيده را از او مي پرسيدند: « مير محمد باقر داماد... در اكثر علوم حكميات و فنون غريبه رياضي و فقه و تفسير و حديث درجه عليا يافته رتبه عالي و اجتهاد دارد، و فقهاي عصر فتاوي شرعيه به تصحيح آن جناب معتبر مي شمارند ». (1)
« مكتب فلسفي اصفهان » عنواني است كه هانري كربن، ‌مستشرق و فيلسوف بزرگ و درحقيقت يكي از فلسفه ي اسلامي شناسان بزرگ قرن بيستم، ‌مشخصاً‌در مورد حكمت و فلسفه ي ميرداماد و شاگردش ملاصدرا، به كار برده و پس از آن رايج گشته است. اين نگاه خاص كربن به ميرداماد و ملاصدرا از بين حكماء و فلاسفه بزرگي كه در آن عصر بودند، كاملاً يك نگاه دقيق و از سر آگاهي بوده است. زيرا هيچ يك از فلاسفه هم دوره جناب مير و جناب صدرا و حتي دوران بعد از آن دو، يك نظام فلسفي گسترده توأم با نوآوري ها و مبناسازي ها، ارائه ندادند و تنها به تأليف چند اثر، بصورت محدود و بعضاً مختصر، پرداختند. براي مثال واقعاً نمي توان به مجموعه انديشه هاي شيخ بهائي، ميرفندرسكي يا حكيم رجبعلي تبريزي عنوان مكتب را اطلاق نمود.
به هر حال هانري كربن عنوان « مكتب فلسفي اصفهان » را فقط شايسته ميرداماد و ملاصدرا مي داند:
« صدرالدين محمد شيرازي: كه بيشتر با لقب ملاصدرا معروف است، يكي از بزرگترين چهره هاي ايراني عصر صفويه مي باشد. وي شاگرد ميرداماد معروف ( شيخ و پيشواي آن نحله كه ما بدان « مكتب اصفهان » نام داده ايم) و شيخ بهايي و ميرفندرسكي، شخصيت اندك مرموزي است كه در عصر اكبرشاه و داراشكوه، نقشي بزرگ در ترجمه متون سانسكريت به فارسي ايفا كرده است. » (2)
وي در يكي ديگر از آثار خود ضمن برقراري خط اتصال بين حكمت الهي باستاني ايران و شيخ اشراق و بين او و ملاصدرا، ‌اظهار مي دارد كه « مكتب اصفهان » فقط در ملاصدرا و استادان و شاگردان او متبلور است. (3)
البته حكمت متعاليه ملاصدرا و فلسفه و حكمت ميرداماد كه در اينجا، بنا به عللي كه ذكر خواهم كرد، از آن به حكمت يماني اصلاح شده تعبير نمودم، به لحاظ محتوائي پيوندهاي ناگسستني دارند و حكمت متعاليه ملاصدرا، ادامه همان راهي است که ميرداماد در فلسفه پوئيد. جداي از روابط بنيادين بين زيرساخت هر دو نظام حكمي و فلسفي كه ميرداماد و شاگردش ملاصدرا، ارائه دادند، كه هم جنبه هاي محتوائي دارد و هم جنبه هاي روش شناختي، هر دو حكيم، استاد و شاگرد، كاملاً ‌دل در گرو يكديگر دارند و هر دو، همديگر را به عنوان حكماء الهي و صدرنشين، ‌به رسميت شناخته اند. ملاصدرا، ميرداماد را استاد و سند خويش در معالم دين و معارف الهي دانسته و از او به عنوان علامه زمان و اعجوبه دوران و برگزيده روزگار ياد كرده است.
ميرداماد هم در وصف شاگرد خود، ملاصدرا، يك رباعي سروده است:
جاهت صدرا! گرفته باج از گردون *** داده است به فضل تو خراج افلاطون
در مسند تحقيق نيامد چون تو *** يك سر ز گريبان طبيعت بيرون (4)
مي بينيد كه ميرداماد، شاگرد خود را صدرنشين مسند تحقيق دانسته و لقب صدرا را خود براي اولين بار براي او قائل شده است. آقايد كتر علي اصغر حلبي، درباره ي اين رباعي نوشته است: « از برخي از مدرسان علوم قديمه كه اينجانب به محضرشان رسيده ام، شنيده ام كه رباعي معروف را، ميرداماد پس از رؤيت كتاب اسفار سروده است. » (5)
و البته آنچه ايشان نوشته بعيد نيست. زيرا آنچه از رباعي بدست مي آيد، ‌اين است كه ميرداماد قطعاً يكي از آثار تحقيقي و تأليفي ملاصدرا را ديده و رباعي ناظر به آن اثر است. حال اين اثر، ممكن است كتاب اسفار يا يكي ديگر از كتب و رسائل او باشد. همچنين از يادي كه ملاصدرا از استادش، ميرداماد، در جلد دوم اسفار كرده و برايش آرزوي سلامت و طول عمر نموده معلوم مي شود كه اين كتاب در زمان حيات او تأليف شده است. (6) به هر حال اين رباعي نشان مي دهد كه ميرداماد، ملاصدرا را بعنوان ثمره فكري خود و ادامه دهنده راه خود پذيرفته است.

حكمت يماني ميرداماد يا حكمت يماني اصلاح شده:

همانطور كه بدون بررسي اصول و مباني اساسي نظام حكمت ايماني شيخ بهائي، ‌نمي توانستيم به روابط مشخص و متعين روحي و فكري بين ملاصدرا و شيخ بهائي، پي ببريم و بنابراين مجبور بوديم كه به تكرار مكررات كلي و مجمل بسنده كنيم، همچنين بدون بررسي حكمت يماني ميرداماد و تشريح اصول و پايه هاي آن نمي توان از تأثير و تأثراتي كه بين او و ملاصدرا بوده، ‌بطور روشن و مشخص، پرده برداشت. اين بررسي ها نشان مي دهند كه بين ساختار حكمت متعاليه و ساختار حكمت ايماني و حكمت يماني، ‌روابط بسيار اصولي و بنياديني وجود دارد. اين دو حكمت ايماني و يماني شيخ و مير، ضمن اينكه دو حلقه واسطه بين ملاصدرا و معارف حكمي و عرفاني قبل از عصر صفوي است، براي ملاصدرا گشاينده خط ابداع و ابتكار نيز، به شمار مي آيد. متأسفانه تا كنون به بررسي روابط مشخص بين اين دو حكمت و حكمت ملاصدرا و بنابرين به تحليل چگونگي تأثير و تأثرات روحي و فكري بين شيخ و ميرداماد از يك سو و ملاصدرا از سوي ديگر، به نحو جزئي و مشخص، پرداخته نشده و در اين زمينه ها، بيشتر، كلي گوئي شده است. از اين رو، در اين مبحث بنا است كه به چند و چون حكمت يماني و زيرساخت ها و حتي بعضي از روساخت هاي آن، پرداخته شود و آنگاه روابط فلسفي بين ميرداماد و ملاصدرا، تحليل و بررسي گردد. اما چرا از حكمت يماني ميرداماد به حكمت يماني اصلاح شده تعبير كردم؟ اين تعبير از تلقي ميرداماد از حكمت يماني و عباراتي كه در اين باره بكار گرفته اخذ شده است. در حقيقت حكمت يماني اصلاح شده، حاصل دو فرايند نقد و تأسيس در رويكرد ميرداماد به فلسفه ي قبل از خودش است.

الف) جسارت در تأسيس، تند و تيزي در نقد و نقادي

ميرداماد فضاي فكري را در حوزه ي فلسفي اصفهان، به شدت تأسيسي و انتقادي كرد و همين دو ويژگي كافي بود كه زمينه براي يك انقلاب فلسفي مهيا شود. اين فضا، فقط شخصي چون ملاصدرا را مي خواست كه در آن تنفسي كند و رشد يابد. حقيقتاً در تاريخ فلسفه ي اسلامي، ميرداماد در نقد و تأسيس نمونه و نظير ندارد مگر خود ملاصدرا. جسارت فكري و فلسفي ميرداماد و اعتماد به نفسش و اينكه او خود را رئيس در حوزه ي فلسفه بداند و فارابي و ابن سينا را شريك در رياست خود به شمار آورد و دوره ي فلسفي قبل از خود را، دوره ي جاهليت فلسفه بداند و همه ي اينها را در عبارات مختلف، رسماً‌ اعلام كند، ‌بي همتا است و نه تنها در تاريخ فلسفه ي اسلامي كه شايد در تاريخ فلسفه ي غرب هم، نمي توان نظيري براي او پيدا كرد. براي اينكه جايگاه دو خط تأسيس و انتقاد در فلسفه ي ميرداماد معلوم گردد، بايد ديد مراد او از « حكمت يماني » چيست.
در يكي از اين ديدگاه ها، اين نظريه مطرح شده كه ميرداماد، يک آميزه اي فلسفي از حکمت سهروردي و عرفان ابن عربي فراهم کرد و از آن به عنوان حکمت يماني ياد کرد:
« يکي از حقايق پنهاني که در زندگي فلسفي ميرداماد وجود دارد، بي اعتقادي او به فلسفه ي مشاء، و گرايش او به حكمت اشراق و عرفان محيي الدين است. تدريس كتب ابن سينا و نگاشتن شروح و تعليقات به آن مناسبت و توجه و تكيه به برهان و استدلالهاي منطق ارسطويي، براي عموم، اين گمان را ساخته است كه وي يكي از مبلغين فلسفه ي مشائي است و حتي برخي او را شارح فلسفه ي مشاء و مفسر فلسفه ي سينوي، ( منسوب به ابن سينا) معرفي نموده اند.
اما حقيقت آنست كه وي مكتب اشراق سهروردي و محيي الدين را در هم آميخته و همچون پايگاه انديشه خود در فلسفه بكار مي برده است تا جايي كه يكي از شاگردان او ( عادل اردستاني ) در ديباچه اي بر كتاب عيون المسائل وي او را با اين عبارات مي خواند:
« ثالث المعلمين، بل المعلم الاول، لو رفع الغطاء من البين، ‌موضح المسالك و السبل، استاد الكل في الكل، ‌ناسخ الفلسفه اليونانيه، ‌معلم الحكمه اليمانيه الايمانيه... » (7)
اينكه واقعاً فلسفه ي ميرداماد چه ساختاري دارد و ابن سينا و سهروردي و ابن عربي چه جايگاهي در جغرافياي حكمت يماني ميرداماد دارند، مورد بحث و بررسي قرار خواهد گرفت، اما در اينجا فقط مي خواهيم بدانيم كه مراد ميرداماد از حكمت يماني چيست؟
ميرداماد با صراحت و وضوح هر چه تمامتر، از مقصود خود پرده برداشته و از حدود و ثغور حكمت يماني، سخن گفته است:
« فقد اوردت فيه طريقه الفلسفه اليونانيه علي مشرب متفلسفيها و فلاسفتها و اوضحت مسلك المله الاسلاميه من الحكمه اليمانيه علي اختلاف اذواق ايفرَق من محقتها و مبطلتها، حتي اشاعرتها و معتزلتها، ‌بطبقات بسط الكلام، من الرد و الاحكام و النقض و الابرام، ‌ثم تشييد ما هو الركن الوثيق لدي، و تحقيق ما هو الطريق الانيق اليَّ، علي ما ورثته من الاقدمين ». (8)
ميرداماد در اين عبارات كه از يكي مهمترين آثار ميرداماد بشمار مي آيد، به نام الصراط المستقيم، حكمت يماني را، حكمت و عقلانيتي مي داند كه در جهان اسلام در طول تاريخ، شكل گرفته است. او مي گويد در اين كتاب، طريقه فلسفه ي يوناني را بر اساس آنچه فلاسفه يوناني تفلسف كردند بيان نمودم و مسلك ملت اسلام را كه همان حكمت يماني است، روشن ساختم و به شيوه ها و اذواقي كه در حكمت يماني پديد آمده، حتي اشاعره و معتزله، اعم از آنكه بر حق باشند يا بر باطل، پرداختم و سپس آن ديدگاه ها را به شيوه هاي مختلف رد و احكام و نقض و ابرام بررسي كردم و برآنچه در نزد من درست و محكم بوده، تأكيد نموده و از آن پشتيباني نمودم. پس حكمت يماني، همه آن عقلانيتي است كه به شيوه هاي مختلف اعم از درست و نادرست، در جهان اسلام پرورش يافته و غير از آن چيزي است كه در جهان يوناني شكل گرفته بوده است.
براي مثال ميرداماد در مقدمه كتاب الصراط المستقيم، نوشته كه در اين كتاب، معضله « ارتباط حادث با قديم » و مجموعه مشكلات مربوط به آن را بر اساس دو طريقه فلسفي يوناني و حكمت يماني، بررسي نمودم. آنگاه در خود كتاب مجموعه نظريات مختلف را در دو طريقه آورده و البته صراط مستقيم را نيز نشان داده است. ضمناً بسيار اهميت دارد كه بدانيم كه ميرداماد در حكمت يماني و حتي در صراط المستقيمي كه در اين طريقه و مكتب فلسفي، ترسيم مي كند، يك تقابل و تضاد همه جانبه و تمام عيار را با فلسفه ي يوناني نشان نمي دهد. او حتي در حكمت و فلسفه ي يوناني هم، ‌قائل به انواري از مشكات نبوت شده است و از همين رو بعد از طرح بحثي مي نويسد: « و يوافقنا من اوائل القدماء الحكماي السبعه المقتبسون نور الحكم من مشكاه النبوه ». (9)
سپس او حكماء سبعه را چنين بر مي شمارد، تالس، انكسار غورس، انكسيمايس، انباذقلس، فيثاغورس، سقراط و افلاطون.
اما نقش ميرداماد در حكمت يماني ايماني چيست؟ و او چه وظايفي را در قبال اين حكمت احساس مي كرده؟ و آيا آنها را انجام داده است؟ او در مقدمه تقديسات به پرسش هاي ما پاسخ گفته است:
« ان من آيات الله الكبري لدي و انعمه العظمي عليَّ ان فضلني علي شركاء الصناعه و روسائها في السابقين و اللاحقين »:
بانضاج فن الحكمه،
و تقويم الحكمه الايمانيه اليمانيه،
و تسويه الفلسفه الدينيه اليقينيه،
و ابطال جاهليه الاذهان في الفلسفه الاولي،
و اكمال سنه القوه النظريه،
باستحداث فطره اخري تتولّي تقنين قوانين حكميه قدسيه،
و ترصين ضوابط عقليه فحصيه،... » (10)
اين عبارات، بسياري از مطالب را براي ما روشن مي سازد و ضمن اينكه حكمت يماني را و مجموعه فعاليت هاي ميرداماد در برابر آن را مشخص مي كند، اعتماد به نفس او و دو چهره تأسيسي و انتقادي فلسفه ي ميرداماد را، به خوبي نشان مي دهد. او در اين عبارات بر اين باور است كه خداوند او را به رؤساي سابق و لاحق عالم فلسفه برتري داده و اين برتري بواسطه اين توفيقاتي است كه خداوند نصيب او گردانيده: نضج دادن به حكمت، و استحكام بخشيدن به حكمت ايماني و يماني، و اعتدال بخشيدن به فلسفه ي ديني يقيني و زدودن افراط ها و تفريط هاي صورت گرفته در آن، و ابطال دوران جاهلي فلسفه و تكميل طريقه عقل نظري بواسطه نوآوري ها و احداث يك شاكله جديد فلسفي كه به حسب آن قوانين حكمت قدسيه، ‌بنا مي شود و ضوابط عقلي جستجو شده و بررسي شده، محكم مي گردد.
شايد ميرداماد تنها فيلسوف باشد كه اذهان فلسفي ماقبل از خود را مربوط به دوران جاهليت فلسفي دانسته و حكمت و فلسفه ي خود را گام بلندي در اصلاح و تحول و ارتقاء و تعالي به شمار آورده است. البته توجه داشته باشيد كه ميرداماد، همانطور كه مجموعه آثارش نشان مي دهد و از همين عباراتي كه در اين مبحث از او آورديم، معلوم است، هيچ گاه در اين نقد و نقادي تند و تيز نسبت به گذشته دچار روش هاي غير منطقي و افراط كاري هاي غيرعقلاني و متعصبانه نشد و از مشارب فلسفي قبل از خود، ‌چه يوناني و چه اسلامي، اعم از فيثاغورسي، افلاطوني، ارسطوئي، سينوي و اشراقي، بهره گرفته و به اين بهره گيري نيز معترف است.
اما نكته حائز اهميت و جالب توجه اينكه ميرداماد هم در آثارش و هم در تدريس درس هايش و هم در روابط اجتماعي خود، چنان رفتار كرده است كه اين روحيه و شخصيت انتقادي و تأسيسي، جا افتاده و ديگران هم چنين شخصيتي را براي او به رسميت شناخته اند و حتي در استفتائات فقهي، او را با عناويني مورد خطاب قرار مي دهند كه بيانگر اين روحيه نقد و تأسيس است. براي مثال در آغاز رساله شرعه التسميه كه در سال 1020 هـ ق تأليف شده، در استفتائي كه از مير شده، ‌از او به عنوان « ناقد الفلسفه اليونانيه، ‌ماهر الحكمه الحقه اليمانيه الايمانيه » ياد شده است و يا در سؤال ديگري از ميرداماد در رساله « تنازع الزوجين في مقدار المهر »، خطاب به او چنين القابي آمده: « سيدنا و سندنا و مولانا... سلطان الحكماء المتالهين... استاد اسائده الخلق اجمعين، وارث علوم الانبياء... ناقد الفلسفه اليونانيه، صاحب المعرفه الربانيه، مقوّم العلوم البرهانيه، متمم الصناعات الميزانيه، معلم الحكم اليمانيه الايمانيه » (11)
به هر حال ميرداماد، حكمت يماني ايماني را، آن حكمتي مي داند كه در جهان اسلام شكل گرفته است و حاوي روش هاي گوناگون، بلكه متضاد و متقابل و شامل نظريه ها و ديدگاههاي درست و غلط است كه محتاج تيغ جراحي نقد و نقادي از يك طرف، و نيز محتاج اصلاح و تكميل و ترميم از طرف ديگر است. پس از نظر ميرداماد، مي توان گفت كه آنچه حاصل اين نقد و اصلاح است، ‌حكمت يماني اصلاح شده است.
اما مباني اين حكمت يماني ايماني اصلاح شده چيست؟ چه وجوه مشترك و متمايزي با حكمت ايماني شيخ بهائي دارد؟ چه تأثيري در شخصيت فكري و روحي ملاصدرا داشته و در پي ريزي حكمت متعاليه چه نقشي ايفاء كرده است؟ به پرسش هاي اخير نمي توان پاسخ گفت، مگر اينكه سر از اصول اساسي و مباني حكمت يماني ميرداماد درآوريم.

ب) وجودشناسي در حكمت يماني اصلاح شده

همانطور كه در مورد وجودشناسي حكمت ايماني شيخ بهائي، با استناد به عبارات خود او، ‌چندان يا اصلاً كاري نشده بود، در مورد وجودشناسي در فلسفه ي ميرداماد هم به صورت جامع و با استناد به آثار متعدد و متنوع فلسفي او، كاري نشده و تحقيقات صورت گرفته غالباً كلي و مجمل و ناقص است. در اين مبحث سعي شده كه مهمترين ابعاد وجودشناسي ميرداماد كه ضمناً خط تأثير او بر وجودشناسي ملاصدرا نشان مي دهد، با استناد به آثار مختلف جناب مير، مطرح گردد. از اين رو ممكن است اين مبحث كمي طولاني شود ه اجتناب ناپذير است، زيرا وجودشناسي به شيوه اسلامي، قرآني با تفسير شيعي مكتب اهل بيت، هسته مركزي فلسفه در حوزه ي فلسفي اصفهان در قرن 4و 5 و نيز قرن 11 و 12 است. مخصوصاً كه ميرداماد اهتمام داشته تا اين خصوصيت قرآني و شيعي وجودشناسي خود را نشان دهد.
ميرداماد اگرچه به فلسفه ي اشراق و مجموعه آثار سهروردي نظر دارد و در كتب و رسالات خود از آنها ياد كرده و متأثر بوده است، اما قطار فلسفه را بر روي همان ريلي به جرين انداخت كه ابن سينا و فارابي اين دو خط ريلي كه قطار فلسفه ي ابن سينا و ميرداماد، بر روي آن حركت مي كنند، همان ماهيت و وجود است. از نظر ميرداماد، وجود و ماهيت، اين زوج مزدوج فلسفي، همان زوجيتي است كه خداوند در هر شي قرار داده و در وصفش نيز فرموده: « و من كل شي خلقنا زوجين لعلكم تذكرون » (الذاريات /46)
وي در كتاب جذوات، تحت عنوان: « ازدواج و تركيب در مراتب صدور در سلسله عليت » مي نويسد:
« النكاح الساري في جميع الذراري بر السنه حكما و علماي اسرار حقايق جاري... به مسلك بحث و فحص مشائيان و يمانيان، ‌بر اين نمط كه، ازدواج جنس و فصل، ماهيت و انيّت... و ليس و بطلان بحسب نفس جوهر الذات، وايس و حقيّت بحسب الاستناد الي القيوم الواجب الحق من كل جهه، كه در سنخ ذات و جوهر هويت مجعول اول سرشته و تحقق پذيرفته است، سرايت كرده در آحاد و اعداد موجودات و ذرات اجزاي نظام وجود... چنانكه عز من قائل در قرآن حكيم فرموده است: « و من كل شي خلقنا زوجين لعلكم تذكرون » (12)
اين عبارات بسيار مهم است، زيرا نشان مي دهد كه اولاً وجود شناسي در فلسفه ي ميرداماد برچه پايه اي استوار است و ثانياً حكمت مشائي سينوي و حكمت يماني اصلاح شده از اين جهت مشترك هستند. بي جهت نيست كه ميرداماد ابن سينا را « شريكنا في الرياسه » خوانده است. پس نمي توان گفت و نوشت كه ميرداماد به فلسفه ي ابن سينا بي اعتقاد است و به آميزه اي از حكمت اشراق و عرفان ابن عربي روي آورده است. آري او اساس حكمت يماني خود را از ابن سينا اخذ كرده، اما همانطور كه بحث خواهد شد، او اين اساس را اصلاح و تكميل نموده و در اين اصلاح و تكميل، رويكردش به عرفان نظري ابن عربي مشهود است.
اما آنچه او در اين عبارات، از عالم به تصوير كشيده اين است كه خداوند اين تركيب و زوجيت بين وجود ماهيت را در ذات و سرشت صادر اول قرار داده و از آن مقام و مرتبه، به همه معاليل در همه عوالم وجود كه مادون صادر اول قرار دارند، ‌سرايت داده است. از همين رو است كه هر شي مخلوقي از جهت ذاتش عين بطلان و هلاكت است و داراي ليسيت ذاتيه است، ‌اما به حسب استناد شي به حق تعالي، واجد حقيقت وايسيت است. از همين جا است كه خداوند فرمود، هر چيزي را زوج قرار داد تا شما متذكر او شويد. وجه تذكر اين است كه هيچ چيزي به اندازه توجه به اين زوجيت وجود و ماهيت در هرشي اي، نمي تواند نشان دهد كه آن شي در وجودش نيازمند است زيرا ماهيتش في حد ذاته، ‌نسبت به همان وجودي كه دارد، اقتضائي ندارد و بنابراين بايد وابسته به موجودي باشد كه ذاتش مقتضي وجودش است.
تفسير ميرداماد از آيه مذكور، كاملاً براساس مباني وجودشناختي شيعه ي اماميه استوار است. در حكمت معنوي شيعه ي اثني عشريه، اين قاعده وجودشناسي به عنوان اساس الهيات توحيدي پذيرفته و مطرح شده است كه: « لا تثبت الشي الابانيه و مائيه » (13)
آري هيچ شي اي نيست مگر اينكه واجد اين زوجيت مائيت و انيت باشد، حتي خداوند تبارك و تعالي، منتهي، حضرت امام جعفر صادق (عليه السلام)، توضيح فرموده اند كه مائيت خداوند، برخلاف ساير اشياء جهت احاطه نيست و به بيان ديگر حدي بر او نيست، يعني ماهيتش همان انيتش و حدش همان لاحدي است.
ميرداماد همين تفسير را از كلمه « زوج » در شرح عبارات اول از اولين دعاي صحيفه سجاديه ارائه داده است. (14) از آن، ‌بسيار عميق و شيوا در جهت شرح قول حضرت سيد الساجدين حضرت زين العابدين (عليه السلام) كه در اول دعا فرمود: « الحمدلله »، بهره گرفت:
« قوله عليه السلام: الحمدلله، اي: جنس الحمد و كل حمد و جميع المحامد لله سبحانه بالحقيقه، اذ ما من خير بالذات او خير بالعرض في نظام الوجود طولاً او عرضاً الا و هو مستند اليه سبحانه بوسط او لا بوسط. فقد جعل اختصاص الجنس دليلاً علي اختصاص جميع الافراد، ‌سلوكاً لطريقه البرهان، و ذلك باب من فن البلاغه.
اذ معناه: ذات كل متقرر و وجود كل موجولله، كما قال جل سلطانه ( له ما في السماوات و ما في الارض ) اذ حقيقه الحمد و هو الوصف بالجميل، و كل تقرر و وجود ينطق بلسان طباع الامكان ان مفيضه و مبدعه هو ( الحي ) القيوم الحق المتقرر بنفسه الموجود بذاته.
فتكون هويه كل ذي هويه حمداً له سبحانه ( و ان من شيء الا يسبح بحمده و لكن لا تفقهون تسبيحهم ) (15)
آري از نظر ميرداماد، هيچ خصوصيتي از خصوصيات اشياء روشن تر از خصوصيت امكاني شي كه حاصل زوجيت ماهيت و وجود در هر شي است، نمي تواند از اين واقعيت پرده بردارد كه او هويتش عين حمد خداوند است. اما از اينجا به بعد جرقه انقلاب فلسفي زده مي شود و نوآوري ها و طرح هاي نوين ميرداماد در اين وجودشناسي تُراثي شروع مي شود.

نوآوري اول در وجودشناسي:

اولين طرح او در اين زمينه نظريه اصالت يا اعتباريت وجود و ماهيت به شكل دوراني است. علامه شهيد مطهري، اين نظريه را به شكل مذكور، به ميرداماد نسبت مي دهد و بر اين باور است كه قبل از جناب مير، سابقه نداشته است. (16)
استاد ارجمند جناب خامنه اي پس از نقل ديدگاه مرحوم مطهري از كتاب مقالات مي نويسد: بايد دانست تا آنجا كه نگارنده برخورد داشته، ‌اين مسئله هيچ گاه بصراحتي كه در كتب ملاصدرا ديده مي شود، در كتب فلسفي ميرداماد مطرح نشده و عقيده وي بر اصالت ماهيت را از آن جملاتي مي توان استنباط كرد كه وجود را اعتبار ذهني مي داند و تحقق و تحصل اشياء در خارج را همان ماهيت مي شناسد و پيش از او نيز همين عبارات در كتب سهروردي ديده مي شود. » (17)
ولي حق به جانب علامه شهيد مطهري است ميرداماد يك رساله بسيار مختصر، در حد چهار صفحه، تحت عنوان « مفهوم الوجود و الماهيه » دارد كه تمام آن در بخش پاياني جلد اول مجموعه مصنفات ميرداماد، در قسمت « المختصرات » به چاپ رسيده است. او دراين رساله، نظريه اصالت وجود و اعتباريت ماهيت و يا اصالت ماهيت و اعتباريت وجود را به شكل دوراني مطرح نموده است. جالب اينكه او مي نويسد: با توجه به اينكه دوگانگي و اثنينيت وجود ماهيت، خارجي نيست و وجود خارجي نمي تواند يك امر انضمامي به ماهيت باشد، ‌پس دو احتمال بيشتر باقي نمي ماند. در حقيقت او بعد از اينكه اصالت هردو را رد مي كند، به طرح شكل دوراني مسئله مي پردازد. عبارات ميرداماد در اين رساله، برخلاف ساير كتب و رسائلش بسيار سليس و روان است و ما در اينجا، فقط به نقل بخشي از عبارات او بدون هر گونه ترجمه و توضيحي، اكتفا مي كنيم:
«... ولما لم يكن بين الحقائق الخارجيه و بين وجوداتها الخارجيه اثنينيه خارجيه، لان الوجود الخارجي ليس امراً انضما مياكالسواد و البياض، ‌علي ما عرفت مشروحاً صحفنا الحكميه، ‌فبقي احتمالان:
احدهما: ان يكون اثر الجاعل الحقائق الخارجيه، ‌و الوجود يكون امراً انتزاعياً، و زياده الوجود علي الماهيه في الذهن فقط، علي ما قال المحقق الفريد في « التجريد » بقوله: « و زيادته في التصور » و قد بسطنا تحقيق ذلك و حققنا الامر في ذلك في مزبوراتنا حق التحقيق والبسط.
و ثانهما: ان يكون اثر الجاعل نفس الوجودات الخارجيه، و الماهيات تكون امراً انتزاعياً علي عكس ما هو التحقيق... » (18)

نوآوري دوم در وجودشناسي:

ميرداماد اين نوآوري خود را در كتاب القبسات، به بهترين وجه نشان داده است. آري ميرداماد در اين مرحله از وجود شناسي خود به سمت اصالت ماهيت و درعين حال وحدت شخصي وجود، گرايش پيدا كرده است. اولاً بايد گفت كه ميرداماد شديداً اصالت ماهيتي است و نبايد از عباراتي كه به نحوي از انحاء رنگ و بوي اصالت وجودي دارد، واقعاً برداشت اصالت وجودي داشت. شايد بعضي گمان كنند كه ميرداماد دچار تناقض شده است و بعضي وقت ها اصالت وجودي فكر كرده و عباراتي نوشته و بعضي وقتهاي ديگر اصالت ماهيتي فكر كرده و عباراتي نوشته است اما چنين نيست، زيرا در بسياري از اين موارد، اين دو نوع عبارات كنار هم هستند و نمي توان گفت كه فيلسوفي چنان عميق و دقيق و تيزذهن، مثلاً در اين اين چند خط، تمايل به اصالت ماهيت داشته و بلافاصله در چند خط بعدي به اصالت وجود گرايش پيدا كرده و خودش هم متوجه اين تناقض نشده است.
اما توضيح مطلب: ميرداماد در جاي جاي قبسات اصرار دارد كه وجود در مورد ممكنات، ‌همان ثبوت و موجود به معنا و مفهوم مصدري است كه از ماهيت متقرره انتزاع مي شود و بنابراين از امور اعتباري است. حال توجه كنيد به اين عبارت:
« الوجود في الاعيان هو التحقق المتاصل في متن الواقع خارج الاذهان » (19)
در اين عبارت، به نظر مي رسد كه ميرداماد كاملاً اصالت وجودي فكر مي كند، ولي درست دو خط قبل از اين عبارت، او نوشته « فالوجود مرادف الثبوت المصدري » و چند خط پيش تر نوشته: « فاذن، ‌الوجود هو شرح نفس الذات المتقرره » و هر دو عبارت بطور صريح حاكي از تفكر اصالت ماهيتي است. در جاهاي ديگر قبسات نيز، همين روند قابل مشاهده است براي مثال اين عبارت را ملاحظه كنيد:
« ان الوجود المطلق المشترك بين جميع الموجودات، ‌عين الذات في الحقيقه الواجبيه، ‌زايد علي الماهيه في الماهيات الممكنه. فالقيوم الواجب بالذات جل ذكره، ماهيته هي بعينها انيته و الماهيه الممكنه ماهيته وراء انيته » (20)
ميرداماد در اين عبارت هم قائل به اشتراك معنوي وجود و هم قائل به وحدت سنخي وجود وهم قائل به اصالت وجود است و در حقيقت وجود را بطور مطلق بين همه موجودات، مشترك مي داند، اما اين وجود در واجب الوجود، عين حقيقت او و عين ذاتش است اما در ممكنات زائد بر ذاتش است. اما بلافاصله مي نويسد:
« قد دريت ان الوجود هو نفس الموجوديه المصدريه المنتزعه من الذات المتقرره » (21)
واقعاً اين تناقضات چه معنايي دارد؟ و چگونه قابل توجيه و تبيين است؟ اما به نظر مي رسد كه ميرداماد پاسخ پرسش هاي ما را بيان كرده و طبق بيان او، اصرار بر اينكه وجود در مورد ممكنات، فقط يك مفهوم انتزاعي است و داراي معناي مصدري است، از آن حيث است كه ممكنات اصلاً وجود و موجوديت حقيقي، سواي وجود مَبدء و مُبدعشان ندارند و اصلاً تشخصي ندارند و واقعيت هويتشان چيزي جز همان ارتباط صدوري و استنادي نيست:
« اما تشعر ان الوجود ليس الا الموجوديه المصدريه المنتزعه من الموجودات؟ و لا يتصور له فرد سوي الحصه، و لا يتخصص الا بالاضافه الي الموضوع، لاقبل الاضافه، ‌و مطابق انتزاعه من ذات اَيّه دات و ماهيت كانت، و مناطه و معياره و ملاكه ارتباط تلك الذات و الماهيه بالموجود الحق بنفس ذاته، ارتباط الصدور و الاستناد... فهو سبحانه، وجود كل موجود بمعني مطابق الانتزاع علي الحقيقه، و كل موجود غيره فهو به موجود، و بنفسه معدوم.
و كذلك القول في التشخص... فالموجود الحق بذاته جل سلطانه، هو المتشخص بنفس ذاته، و به متشخصيه كل متشخص، فهو سبحانه تشخص كل متشخص، كما انه وجود كل موجود » (22)
عبارات واضح و روشن هستند و چندان احتياجي به شرح و تفسير ندارند. براين اساس ميرداماد در باب ذات باري تعالي قائل به اصالت وجود و در عالم امكان، معتقد به اصالت ماهيت است اما اصالت ماهيت ميرداماد جز اين معنا ندارد كه ممكنات، وجود حقيقي ندارند و چيزي جز اضافه به حق تعالي نيستند و موجود به وجود حق و متشخص به تشخص حق تعالي هستند. نه اينكه داراي وجودي هستند كه اين وجود قائم به وجود حق باشد.
شاگرد ميرداماد، سيد احمد علوي عاملي، در شرحي كه بر قبسات نوشته است، ‌ضمن توضيح و شرح عبارات ميرداماد، بيان و استدلال استادش را به همه كمالات وجود مانند علم، ‌قدرت، ‌اراده و حيات تعميم داده است. (23)
جالب است بدانيد كه در نظر ميرداماد، هيچ چيزي بهتر و آشكارتر از ماهيت نمي تواند حيثيت بطلان و هلاكت را در اشياء نشان دهد و حيث حقاني، بالفعل، وجداني و كمالي شيء، ‌فقط مربوط به « حيث الاستناد الي الجاعل الحق من كل جهه » است. او هر شي ممكن را يك زوج تركيبي مي داند كه از وجه ارتباطش به حق تعالي، وجود و انيت انتزاع مي شود و ماهيتش چيزي جز هلاكت و بطلان ذاتي نيست و همين جا است كه او در عالم ربوبي قائل به اصالت وجود و در عالم امكاني قائل به اصالت ماهيت مي شود و اصالت ماهيت ميرداماد چيزي جز اصالت بطلان و هلاكت و فقر ذاتي در اشياء نيست. اين « اصالت ماهيت » را نمي توان در برابر « اصالت وجود » ملاصدرا دانست. اين ديدگاه يك تفسير شخصي و سليقه اي از عبارات ميرداماد نيست. بلكه متن عبارات ميرداماد، بيانگر همين نظريه است. مضافاً براينكه براساس ديدگاه مذكور، دو پهلو بودن بعضي عبارات او و يا تناقض ها و تعارض ها در عبارات او نيز مرتفع مي شود. از همين رو در اينجا عين عبارات او را مي آوريم:
«... و از اينجاست كه شركائنا السالفون في الصناعه گفته اند: « كل ممكن زوجٌ تركيبيٌ » /49/و اين اثنويت ايتلافي و ازدواج تركيبي كه از امور عامه و شئون مستوعبه عمود عالم امكان است در هر ذاتي و ماهيتي، و هويتي و انيتي از چندين وجه است:
[1] از حيثيت جنس و فصل
[2] و از حيثيت ماهيت و انيت
[3] و از حيثيت مائيت شارحه و مائيت حقيقيه
[4] و از حيثيت مرتبه تقرر و مرتبه وجود
[5] و از حيثيت جواز ذاتي و وجوب بالغير
[6] و از حيثيت مفهوم « ما بالقوه » من حيث جوهر الذات، و مفهوم « ما بالفعل » من حيث الاستناد الي الجاعل.
و بعباره اخري: از حيثيت بطلان من حيث نفس الذات بما هي هي، و حقيت من حيث الاستناد الي الجاعل الحق من كل جهه.
و به عبارتي ديگر:
از حيثيت فقر دائمي ذاتي من جهه فاقه طباع الامكان، ‌و استغناي مستعار من جهه الاستناد الي الجاعل التام و فوق التمام. » (24)
ميرداماد بعد از اين عبارات بحث را ادامه مي دهد و از اين زوجيت فراگير در عالم امكان و هلاكت ذاتي همه ممكنات به حسب حيث ماهوي، به توحيد خواص الخواص مي رسد، يعني به « لا موجود الا هو » « لا حق الا هو » و « لا حقيقه الا هو » و « لا هو الا هو ». در توحيد خواص الخواص همه « معلولات - بما هي معلولات - شئون و اعتبارات ذات علت، و مجهولات - بما هي مجهولات - نعوت و عوارض ذات جاعل مي باشد » (25)
اگرچه ملاصدرا به اصالت ماهيت استادش معترض است و راه رسيدن به توحيد خواص الخواص را از گذرگاه اصالت ماهيت، مناسب نمي داند، اما قطعاً از جهان بيني كه ميرداماد از درون اصالت ماهيت، به قرائت خاص خود استخراج و استنتاج نموده، بشدت متأثر بوده است.

ج) وحدت سنخي وجود و كمالات وجود به لحاظ قواعد فلسفي:

اين بحث يكي از مهمترين مباحث فلسفي در حوزه ي فكري ميرداماد است و حوزه ي او را از حوزه ي فلسفي ميرفندرسكي و مخصوصاً شاگردش حكيم تبريزي جدا مي سازد. وحدت سنخي وجود و كمالات وجود، اساس الهيات ميرداماد را در حكمت يماني پايه ريزي نمود و زير ساخت حكمت متعاليه ملاصدرا را هم تشكيل داده است. از اين رو، اين بحث را از دو زاويه دنبال كرديم: يكي به لحاظ قواعد فلسفي و ديگري به لحاظ مباني عرفاني.
ميرداماد به لحاظ فلسفي، قاعده « معطي شي فاقد شي نمي شود » را اساس وجودشناسي و خداشناسي خود قرار داده و معتقد است كه خداوند هر كمالي را افاضه فرموده، ‌خود متصف به همان كمال و ذاتش آراسته به آن است. و بعد از اينكه اين اصل را مطرح مي كند كه مفيض وجود بايد خود موجود بالذات باشد، مي نويسد:
« لاسيَّما اذا كان واهباً و مفيضاً بذاته، يجب، لا محاله، ان يكون في نفسه متحلياً بذلك الكمال غير عروٍ منه » (26)
وي در اثبات اين مسئله، استناد كرده به قاعده « كل ما بالعرض ينتهي الي ما بالذات » و صورت مسئله را اينگونه طرح مي سازد كه در دار وجود ضرورتاً بايد وجود بالذاتي موجود باشد و همينطور در حيطه علم بايد علم بالذاتي و در اراده و اختيار، اراده و اختيار بالذاتي موجود باشد و اينچنين است در قدرت و حيات و سمع و بصر و بطور كلي در هر كمالي، علي الاطلاق. آنگاه او اينچنين نتيجه گيري مي كند كه بنابراين وجود و كمالات وجود، در مرتبه ذات واجب الوجود، بالذات موجود است و داراي وجوب ذاتي است، اما همين كمالات در غير واجب الوجود، نه به نحو بالذات كه به نحو بالغير موجود است:
« فاذن يجب ان يكون القيوم الواجب في مرتبه ذاته موجوداً بالذات و واجباً بالذات، و عالماً بالذات و قادراً بالذات، و حياً بالذات، و مختاراً مريداً بالذات، و سميعاً بالذات، و بصيراً بالذات، حتي تصح هذه الاشياء، لابالذات في غيره من تلقاء فيضه و جوده. فهو، ‌جل ذكره، بنفس ذاته يستحق هذه الاسماء لا بحيثيه ماوراء احديه ذاته الحقه اصلاً، لا تقييديه و لا تعليليه » (27)
بنابراين به تعبير ميرداماد، همين اسماء يا اشيائي كه در حق تعالي، وجود و وجوب بالذات دارد در ماسوي الله، نه به نحو بالذات كه ناشي از افاضه و بخشندگي او است.
در حقيقت الهيات ميرداماد، تشبيهي - تنزيهي است و نه صرفاً تنزيهي. او در رساله « مقدمه شارع النجات » كه به فارسي نگاشته، ‌صفات حق تعالي را به دو دسته تمجيديه يا صفات تقديسيه تقسيم مي كند. (28)
دسته اول صفات، جنبه تشبيهي الهيات را و دسته دوم جنبه تنزيهي الهيات را پي ريزي مي كند. نكته بسيار مهم و قابل توجه اينكه ميرداماد چنين باور دارد كه ذات حق تعالي همه صفات دسته اول و دوم را در اعلي مراتب آنها و در نفس ذاتش واجد است، ‌و كاملاً واضح است كه اصطلاح « اعلي مراتب » در باب صفات و كمالات الهي هنگامي قابل طرح است كه ما قائل به وحدت سنخي وجود و كمالات وجود و مراتب تشكيكي آنها باشيم و الا اگر وجود حق تعالي و كمالات او را از سنخ خودش، و كاملاً ‌متباين از سنخ وجود و كمالات وجودي مخلوقات بدانيم، و بنابراين الفاظ مورد كاربرد را، مشترك لفظي تلقي كنيم، ‌ديگر معنا ندارد كه بگوئيم خداوند بالاترين درجه از وجود و كمالات وجود را داراست. لطفاً به عبارت ميرداماد توجه كنيد:
« صفات حقيقيه تمجيديه كه صفات كمال ثبوتيه است و صفات تقديسيه تنزيهيه كه صفات كمال سلبيه است همه را نفس مرتبه ذات واجب كامل حق او بر اعلي مراتب تماميت و كمال مستجمع است » (29)
توجه داشته باشيد كه ميرداماد اين ديدگاه را به عنوان اصل اول دين كه طريقه نجات است مطرح نموده است.
بنابراين از نظر ميرداماد، خداوند باري تعالي، منزه از اصل كمالات مخلوقات نيست كه اگر چنين باشد، مستلزم نقص است، بلكه منزه از حد و قصور و نقوص كمالات مخلوقات است. بنابراين الهيات ميرداماد، از حيث اصل كمالات، تشبيهي است و به لحاظ حد و حدود كمالات تنزيهي است و اين است طريقه جمع تشبيه و تنزيه در صراط المستقيم خداشناسي.
ميرداماد بر همين اساس رابطه انسان را با اسماء حسناي الهي تعريف كرده و بحث تخلق به اخلاق الهي را در حكمت عملي خويش طرح نموده و آن را زيرساخت نظريه امامت و ولايت در حكمت معنوي شيعه اماميه قرار داده است او بسيار زيبا و شيوا، اما دقيق و عميق، چنين بيان داشته كه كمال اصلي و حقيقي و به تعبير خود او « ام المعادن كمالات حقيقيه » اين است كه انسان به حضرت جناب الهي، تشبه پيدا كند و متخلق به اخلاق الهي گردد. اما اخلاق الهي چيست؟ و چگونه مي توان به آن تشبه و تخلق پيدا كرد؟ آري، اخلاق الهي همان اسماء او است كه دلالت بر صفات و كمالات او، ‌اعم از جماليه و جلاليه دارد. حال اگر انسان از هر اسمي از اسماء او بهره جوئي كند و از كمالات آن اسم حظي ببرد، به همان اسم، به ميزان بهره بري اش، ‌تشبه جسته است:
« ام المعادن كمالات حقيقيه و سرچشمه اشعه انوار الهيه، ‌به جناب مبدا المبادي‌، متشبه بودن، و به اخلاق الله تعالي متخلق شدن است و از هر اسمي از اسماي قدوسيه حسني حظي گرفتن، و از هر آيتي از آيات قيوميه كبري نصيبي اندوختن » (30)
به راستي اگر اسماء الهي مشترك لفظي باشند و صفات وكمالات خداوند و انسان هيچ نحوه سنخيتي نداشته باشند و متباين به تمام ذات باشند، ‌تشبه جستن به حق تعالي و تخلق به اخلاق الله، چه معنا و مفهومي دارد؟ و اين روايت پيامبر عظيم الشان (صلي الله عليه و آله) كه فرمود: « تخلقوا باخلاق الله »، چگونه قابل تفسير است؟ مگر اينكه بخواهند از معناي ظاهري حديث صرف نظر كنند و رو به تأويلات آكنده از تكلف و بدون وجه آورند.
به هر حال، ميرداماد بعد از طرح نظريه تخلق و تشبه، به شرح و بسط معناي اين روايت از كتاب شريف كافي مي پردازد:
«... عن ابي عبدالله (عليه السلام) في قول الله- عزوجل- و لله الاسماء الحسني فادعوه بها (اعراف/180) قال: « نحن والله اسماء الله، الذي لا يقبل الله من العباد عملاً ‌الا بمعرفتنا ».
ميرداماد براي تفسير اين روايت ابتدا، ‌يك اصل هستي شناختي را مطرح مي كند و آن اينكه هر يك از موجودات جهان آفرينش و در حقيقت هر يك از اشياء و اشخاص نظام وجود، ‌به زبان حال گوهر حقيقتشان، وجوب و ضرورت جاعل خود را كه همان حق تعالي است‌، بيان مي كنند. از اين رو، همه موجودات به حسب درجه و مرتبه ائي كه از وجود و كمالات وجود برخوردارند، ‌كلمات الله و اسماء الله هستند و بر ذات و صفات ذاتيه او دلالت دارند. و در اين ميان نفوس كامله قدسيه، ‌يعني همان انسان هاي كامل هستند كه از حيث صفات كمال، بالاترين برخورداري از اسماء الهي را دارند و بنابراين بيشترين دلالت را بر اسماء الهي دارند. و همين جا است كه نظريه امامت و ولايت باطني در حكمت معنوي تشيع صورت مي بندد. آري ميرداماد با صراحت هر چه تمام، بر اين باور است كه همه اشخاص و اشياء نظام وجود، ‌كلمات الله هستند و دلالت بر ذات حق و اسماء حسناي او دارند. و اين دلالت، همانطور كه گفته شد بر وجه تشبه و تخلق است. با بيان عبارات ميرداماد، اين بحث را در همين جا خاتمه مي دهيم.
« در رواشح سماويه آورده ايم كه اسم عبارت است از كلمه اي كه دلالت كند بر اصل جوهر ذات يا بر ذات از حيثيت صفتي از صفات يا به اعتبار فعلي از افاعيل؛ و آحاد و اعداد آفرينش و اشخاص نظام وجود، كلمات موجوده اند كه به زبان حال جوهر حقيقت، ‌بيان وجوب ذات جاعل خود مي كنند. و نيز مجعولات به اعتبار حيثيت مجعوليت شئون و نعوت و حيثيات و اعتبارات ذات جاعل اند.
پس كلمات الله- كه نفس ذوات معلولات و هويات مجعولات بوده باشد- اسماي الهي اند كه دلالت دارند بر ذات حق و موجود مطلق، ‌و در ميان آنها « اسماء الله الحسني » ذوات فاضله نوريه و نفوس كامله قدسيه اند كه صفات كمال همه اضلال صفات حقيقيه قائم به ذات اند؛ و حيثيت قيوميت و وجوب ذاتي - بوحدتها الحقه - كنه ذات همگي -بحملتها- و ينبوع الينابيع كمالات مطلقه وجود است- باسرها-؛ و حقايق انوار عقليه را « عالم حمد » و « عالم تسبيح و تحميد » از اين جهت گفته اند. (31)

د) وحدت سنخي وجود و كمالات وجود در پرتو وحدت شخصي:

از نظر او همانطور كه از نسبت و استناد شي به وجود حق، وجود و موجوديت شي را انتزاع مي كنيم، از نسبت و استناد شي به وجود حق، ‌به لحاظ هر يك از كمالات حق، ‌صفتي از صفات انتزاع مي شود و به شي نسبت داده مي شود. بنابراين همانطور كه وجود و موجودات اشياء، ظل و ظلال وجود حق تعالي است، كمالات و صفات كماليه موجودات هم ظل و ظلال كمالات حق تعالي است:
« فكما مطلق الوجود منته الي الوجود القائم بذاته، فكذلك مطلق العلم ( منتَه ) الي العلم القائم بذاته، و مطلق القدره و الاراده الحياه ( منتَهٍ ) الي القدره و الاراده و العياه القائمه بالذات... فاذن، الوجود الانتزاعي و كمالاته المطلقه ظلال الوجود القائم بالذات، فان استناد الذوات اليه بحسب كل اعتبار و اسم مبداء الاتصاف بفعليه و كمال » (32)
بنابراين نه وجود دومي غير از وجود حق است و استناد به وجود حق، و علم و قدرت و حيات و اراده حق است و استناد به آنها. پس وجود او و وجود اشياء و علم او نيز علم اشياء است همچنين ساير صفات و كمالات.
ميرداماد، اين جهان بيني را از گذرگاه اصالت ماهيت بدست آورده است. زيرا زبان ماهيت، گوياي چيزي جز هلاكت و بطلان و عدم الاقتضاء نسبت به وجود و كمالات وجود و حتي نقيض وجود و كمالات وجود، ‌نيست. واقعاً بدبخت تر از ماهيت و روسياه تر از ماهيت، ‌وجود ندارد. ماهيت تنها چيزي است كه به لسان ذاتي خود فرياد مي زند كه من از پيش خود چيزي ندارم، و نه تنها داشته هاي من منسوب به خودم نيست، حتي نداشته هاي من نيز، از خودم نيست. اگر چيزي دارم بواسطه مفيض و علت خودم هست و اگر چيزي ندارم، ‌نه از ناحيه خودم كه بواسطه عدم علت و عدم برقراري شرايط افاضه است. و ميرداماد در جاي جاي آثار خود نشان داده كه با توجه به اين حيث ماهيت، قائل به اصالت ماهيت شده است. بنابراين اصالت ماهيت، يعني اعتباريت همه اشياء و شيئيت آنها و حقيقت و هويت آنها و در نتيجه يعني حقيقت و حقيقت ظلي و تبعي آنها.
خود ميرداماد، در اين زمينه بسيار رسا و زيبا نوشته است كه « در كتاب رواشح سماويه و در ساير كتابهاي حكميه خود چه نيكو گفته ايم كه « ان كل معلول بلسان ماهيته يشهد علي نفسه بليسيته، ‌و بلسان انيته يشهد لصانعه بقيوميه، ‌و بلسان عشقه لجاعله يشهد بالكبرياء لسلطان معشوقيه » (33)
بنابراين وحدت شخصي وجود در نگاه ميرداماد و ملاصدرا، بر اين اساس استوار است كه غير او تبارك و تعالي، في نفسه، هيچ است و هيچ ندارد، اما او في حد ذاته همه كمالات را به حسب نفس خود دارد. حال كدام عقل سليم است كه با اين مبنا، قائل به همه خدايي شود و آنچه را كه في حد نفسه، هيچ ندارد، با آنچه في حد نفسه همه كمالات را دارد، يكي بداند؟ و كدام عقل سليم و قلب بي مرضي است كه وحدت شخصي وجود را در مكتب اين بزرگان، با اين مبنايي كه با صراحت بيان نموده و مبرهن ساخته اند به همه خدايي تفسير كند؟
سرآغاز مكتب فلسفي ملاصدرا همين جا است. او خود همين گونه هستي شناسي، را نقطه اوج حكمت متعاليه دانسته است و آن را مرحله اكمال و اتمام فلسفه به شمار آورده، (34)اما او مسير ميرداماد را براساس يك منطق درست و بر پايه يك اسلوب علمي در فن حكمت و فلسفه نمي داند و معتقد است كه اين مسير انحرافي بايد به مسير اصلي خود برگردد، يعني اصالت وجود و اعتباريت ماهيت. اما به هر حال همانطور كه تحليل شده، به نظر مي رسد كه اصالت ماهيت و اعتباريت وجود ميرداماد و اصالت وجود و اعتباريت ماهيت ملاصدرا، دو روي يك سه و دو چهره از يك حقيقت است كه هر يك از زاويه اي به آن نگريسته اند.

هـ) عالم امكان يا يك شخص واحد

يكي از مباني بسيار اساسي در حكمت يماني ميرداماد كه هم وجه تمايز آن با فلسفه قبل از ميرداماد است و هم در حكمت متعاليه تأثيرگذار بوده، اين است كه جناب مير، كل عالم امكان را يك واحد شخصي دانسته و ديده است. يعني همه اين عوالم با همه اجزاي و تكثراتي كه دارند، يك نظام واحد بهم پيوسته را تشكيل مي دهند كه وحدت آنها يك وحدت اعتباري يا وحدت مجموعه اي نيست، بلكه داراي يك وحدت شخصي است كه مرتبط و مستند به وجود حق تعالي است و بنابراين مبدء تشخص و شخصيت آن، همان تشخص او تبارك و تعالي است. كل نظام عالم به عنوان يك واحد شخصي، شامل همه مراتب طولي‌ و عرضي، حتي صادر اول نيز، مي شود و بنابراين كل نظام عالم، بدون هيچ واسطه اي مرتبط به وجود حق تعالي و مجعول به جعل او است. اين نگاه فلسفي به عالم و نحوه صدور آن، از نگاه فارابي و ابن سينا، كاملاً متمايز و ممتاز است و ردپاي همين نگاه را مي توان در فلسفه ي ملاصدرا نيز دنبال نمود. عبارت ميرداماد در اين زمينه سليس و شيوا است:
« فاذن، النظام الجمليّ الواقع بنفسه مرتبط بالمبدع الحق و هو، سبحانه بنفس ذاته لابتوسط امرمّا، ‌اذ لا خارج اصلاً فاعله و مقتضيه، ‌فالنظام الوحداني الجمليّ مرتبط بوحدته و هويته بالواحد الحق المتشخص بذاته، فهو لا محاله، موجود متشخص بالذات، و نحو وجود فائضاً عنه سبحانه هو تشخصه و مبدا شخصيته ».
« و اما اذا لو حظت جملتها بحسب النظام المتسق الجمليّ الواحد، فليس هناك الا موجود واحد بالنظم، ‌متكثر بالتاليف، مستند بجميع اجزائه الي الجاعل مره واحده و متشخص به، ‌فيكون هو الفاعل و الغايه علي الاطلاق، و هو الوجود و التشخيص القائم بالذت، ‌و لا وجود و لا تشخص و لا حول و لا قوه الا بالله العلي العظيم » (35)
نكته بسيار جالب توجه اينكه، ‌ميرداماد بعد از اينكه وحدت تشخص عالم را تبيين و اثبات مي كند، مي نويسد: « فقد دريت ان الوحده الشخصيه مساوق الوجود ». اما همانطور كه پيش تر مطرح شد بايد توجه داشت كه وحدت شخصي عالم، ‌ظل وحدت شخصي باري تعالي و وجودش نيز ظل وجود همو است. اين بحث در اسفار ملاصدرا، انعكاس يافته و بسط پيدا كرده و علامه شهيد مطهري به بهترين وجه، ‌بسيار هنرمندانه و حكيمانه، آن را در كتاب عدل الهي، تبيين نموده و ضمن تفكيك وحدت اعتباري و وحدت حقيقي و همچنين وحدت مكانيكي و وحدت اورگانيكي از يكديگر، به بررسي وحدانيت و نوع وحدانيت عالم پرداخته است.

و) حديث دهري

ز) حركت قطعيه و توسطيه

مسائل و مباحث قبلي، با اينكه از محورهاي بنيادين حكمت يماني جناب مير است، ‌اما با اين طول و تفصيل و مستند به آثار او، ‌چندان مورد بحث و فحص نبوده است. اما اين دو مبحث حدوث و حركت، اگرچه از نوآوري هاي ميرداماد است، ‌ولي از آنجا كه بسيار به آن ها پرداخته شده، از طرح بحث آنها در اينجا خودداري مي كنم و فقط به منابع و ماخذ ارجاع مي دهم. (36)

ح) غيرت عقلانيت در حكمت يماني ميرداماد

ميرداماد، در مورد عقل و تعقل و برهان، غيرت و تعصب دارد و هر نوع تحقيري را نسبت به عقل و عقلانيّت، ‌بدون ملاحظه و رعايت شئون فرد، ‌هرچند كه از بزرگان باشد، ‌به خودش بر مي گرداند. بيان اين مسئله از اين جهت اهميت دارد كه اگر ملاصدرا فقط شاگرد شيخ بهائي بود و يا اگر در عالم شاگردي، فقط يا حتي بيشتر، از شيخ بهائي متأثر بود، ‌اين روحيه برهاني و استدلالي كه داشت، ‌نمي داشت و بنابراين حكمت و فلسفه ي او به گونه ديگري رقم مي خورد. اما او هم شاگرد ميرداماد بوده و هم شديداً متأثر از او. آري همانطور كه معرفت عرفاني، ‌تهذيب نفس و عشق و حال، در نزد شيخ بهائي جايگاه ويژه اي دارد و حال را بر قال و عشق را بر عقل، ‌ترجيح مي دهد، اما در نزد ميرداماد، اگر چه خود صاحب كشف و كرامت است و واجد عشق و حال، اما جايگاه عقل و قال، بشدت محفوظ است و غيرتمندانه از آن دو دفاع مي كند. او مسير برهان و تعقل را به شيوه درست و محكم، ‌صراط المستقيم مي داند.
ماجرا از مولوي و شعر معروفش در مثنوي، شروع مي شود و ميرداماد بعد از بيان آن، ‌يك مثنوي چهارده بيتي در نقد تند و تيز آن سروده است:
« پاي استدلاليات چوبين بود *** پاي چوبين سخت بي تمكين بود »
***
اي كه گفتي پاي چوبين شد دليل *** ورنه بودي فخر رازي بي بديل
فخر رازي نيست جز مرد شكوك *** گر تو مردي ز نصير الدين بگوك
هست در تحقيقِ برهان اوستاد *** داده خاكِ خرمن شبهه به باد
فرق ناكرده ميان عقل و وهم *** طعنه بر برهان مزن اي كج بفهم!
در كتاب حق اولوالالباب بين *** وآن تدبر را كه كرده ست آفرين
چيست آن جز مسلك عقل مصون؟ *** گر نداري هستي از لا يعقلون
خار شبهت نيست جز در راه وهم *** در خرد بدظن مشو اي كور فهم!
از هيولي وهمها را پا كجست *** كج نظر پندارد اين ره اَعوجَست
ز آهن تثبيتِ فيّاض مبين *** پايِ استدلال كردم آهنين
پاي برهان آهنين خواهي به راه *** از صراط المستقيم ما بخواه
كردم از ابرير خالص ده قبس *** تا كه شد عقل مضاعف مقتبس
عقل و روح جان به هم بگداختم *** تا كتاب ده قبس پرداختم
نسخه كردش فيض فياض حكيم *** تا شفا يابد ازو عقل سقيم
در كتاب ده قبس بين صبح و شام *** عالم انوار عقلي والسلام (37)
در اين مثنوي، ‌ميرداماد، ‌مولوي را به باد انتقاد گرفته است. او مولوي را خطاب نموده و مي گويد تو براي عقل و عقلانيت، ‌هيچ كس ديگري غير از فخر رازي را نيافتي كه ملاك و مبنا قرار دهي؟ تو چرا سراغ خواجه نصيرالدين طوسي نرفتي؟ تو چرا از كتاب خدا غفلت كردي و شأن اولوالالباب و تدبر را در آن نيافتي؟ آيا تا اين حد كج فهمي كه ميان عقل و وهم تمايزي قائل نشدي و دست آورد چوبين وهم را به پاي عقل گذاشتي و نتوانستي براهين آهنين عقل را دريابي؟
جالب است بدانيد كه ميرداماد، ‌جايگاه بسيار عظيمي براي خواجه قائل است و او را در آثار مختلفش، ‌خاتم الحكماء دانسته است.

ط) تجرد مراتب ادراكي

از مباحث مهم ميرداماد و در حكمت يماني اصلاح شده او، ‌طرح مراتب ادراكي حس و خيال و عقل است. او اولاً مرتبه وهم را جدا از مرتبه خيال نمي داند و ثانياً همه مراتب ادراك را، ‌از مرتبه اي از تجرد برخوردار مي داند. (38)

ي) انوار طولي و عرضي

يكي ديگر از مباني فلسفه ي ميرداماد، ‌پذيرش انوار طولي و عرضي است. (39) در اين ديدگاه گرايش ميرداماد به فلسفه ي اشراق روشن است اما در عين حال او عالم مثل معلقه، ‌يعني عالمي كه واسطه ميان ماده و مجرد باشد و صور در آن نه ماده و نه محل دارند، ‌نمي پذيرد و چنين عالمي را برهاني و برهان پذير نمي داند. البته او در انتهاي بحثي كه دارد عالم مثل معلقه را به اين صورت مي پذيرد كه صورت در آن داراي ماده مثالي، ‌در برابر ماده حسي است. او در اين بحث عالم مثل افلاطوني را با تفسير خاصي مي پذيرد و ابن سينا را سرزنش مي كند كه بيش از حد در تشنيع افلاطون كوشيده است. از اين تعبير ميرداماد استفاده مي شود كه او نظريه مثل را نه قابل رد كه قابل نقد مي داند. (40)

پي نوشت ها :

1. اسکندر بيک منشي، عالم آراي عباسي، تصحيح محمد اسماعيل رضواني، ج 1، ص 233.
2. هانري، کربن، ارض ملکوت، ترجمه سيد ضياء الدين دهشيري، ص 207-206.
3. همو، روابط حکمت اشراق و فلسفه ي ايران باستان، ترجمه ع، روح بخشيا ص 42.
4. ميرداماد، ديوان اشراق، ص 128.
5. علي اصغر حلبي، تاريخ فلسفه ي ايران و جهان اسلام، ص 484.
6. همان.
7. سيد محمد خامنه اي، ميرداماد، ص 23.
8. ميرداماد، الصراط المستقيم، مجموعه مصنفات ميرداماد، ج1، ص 332.
9. همان، ص 369.
10. همان، التقدسيات، ص 114.
11. جويا جهانبخش، پيشگفتار ديوان اشراق ميرداماد، ص هفتاد.
12.ميرداماد، جذوات و مواقيت، تصحيح و تحقيق علي اوجبي ص 60-58.
13. شيخ محمد کليني، پيشين.
همچنين مراجعه شود به:
شيخ صدوق، کتاب التوحيد، باب الردعلي الثنويه و الزنادقه، روايت يکم، ص 246.
14. ميرداماد، شرح الصحيفه السجاديه الکامله، ص 80-76.
15. همان، ص 76.
16. مرتضي مطهري، شرح مبسوط منظومه، ج 1، ص 59.
همچنين: همو، مقالات فلسفي، ج 3، ص 82.
17. سيد محمد خامنه اي، ميرداماد، ص 161 -160.
18. ميرداماد، مجموعه مصنفات، ج 1، ص 505-504.
19. همو، القبسات، ص 38.
20. همان، ص 72.
21. همان، ص 73.
22. همان، ص 74.
23. سيد احمد علوي عاملي، شرح القبسات، ص 255-253.
24. ميرداماد، جذوات و مواقيت، ص 39-38.
25. همان، ص 42.
26. همو، التقدسيات، مجموعه مصنفات، ج 1، ص 134.
27. همان، ص 569.
28. همان، ص 571-569.
29.همان، ص 569.
30. همو، جذوات و مواقيت، ص 71.
31. همان، ص 72.
32. همو، التقدسيات، مجموعه مصنفات، ج1، ص 160.
33. همو، جذوات و مواقيت، ص 70.
34. ملاصدرا، الاسفار الاربعه، ج2، ص 301-300.
همچنين مراجعه کنيد به
همو، المشاعر، ص 54 و الشواهد الربوبيه، مقدمه و تصحيح سيد جلال الدين آشتياني، ص 51.
35. ميرداماد، الايماضات، مجموعه مصنفات،ج1، ص 54.
36. در اين باره به منابع زير مراجعه شود:
الف- مرتضي مطهري، شرح مبسوط منظومه، ج 4 و حرکت و زمان، ج1 و ج2.
ب- محمد خامنه اي، ميرداماد.
37. ميرداماد، ديوان اشراق، ص 77.
38. همو، جذوات و مواقيت، ص 122.
39. همان، ص 29.
40. همان، ص 67-62.

منبع مقاله :
امامي جمعه، مهدي، (1391) سير تحول حوزه فلسفي اصفهان از ابن سينا تا ملاصدرا، تهران: مؤسسه پژوهشي حکمت و فلسفه ايران، چاپ اول