زبان عرفان و فرا عرفان

پيشگفتار

در فلسفه ي زباني جديد تلاش مهمي براي تفکيک ميان فرازبان از خود زبان صورت گرفته است. براي نمونه، اگر من کتابي را به زبان انگليسي درباره ي دستور زبان آلماني بنويسم، زبان انگليسي فرازبان خواهد بود و زبان آلماني موضوع زبان، که به زبان انگليسي درباره اش بحث کرده ام در اين مورد که زبان انگليسي به عنوان فرازبان کاربرد دارد، زبان آلماني، موضوع مورد بررسي آن خواهد بود. فرازبان پرسش هايي را در مورد موضوع مطرح کرده و سپس درصدد است که به گونه اي سامانمند بدان ها پاسخ دهد. در واقع، زبان آلماني تنها در صورتي زبان عين است که يک فرازبان آن را به عنوان يک موضوع مورد بررسي قرار دهد. اگر من کتابي در مورد دستور زبان انگليسي به همين زبان بنويسم، در اين صورت اين زبان هم فرازبان و هم زبان عين خواهد بود؛ البته اين امر در صورتي امکان پذير است که زبان عين از غناي کافي براي تبيين خويش برخوردار باشد. خلاصه اينکه مراد از اصطلاح زبان عين، زبان ويژه اي است که به موضوع خاص مي پردازد (1) در حالي که فرازبان زباني است که به زبان آن موضوع خاص و نه خود آن موضوع سروکار دارد. خواه اين دو زبان يکي باشند يا با يکديگر تفاوت داشته باشند. ما از اين پس در بحث خود براي تفکيک ميان اين دو زبان، فرازبان و زبان عين را به ترتيب « زبان درباره » و « زبان » مي ناميم.
در خصوص عرفان شايد مناسب باشد که مثالي از فلسفه ي اخلاق ارائه دهيم تا ما را به گونه اي روشن کمک کند که بدانيم فراعرنان که به معناي فرازبان عرفان است تا چه اندازه بايد از زبان عرفاني محض که زبان عرفاني است و نه زباني درباره ي عرفان؛ تفکيک شود. بيان اين مثال، ما را در فهم اينکه چگونه در هم آميختن اين دو نظام زباني موجب شده است که نه فقط فيلسوفان، بلکه تعداد کثيري از مورخان نيز دچار خطاهاي جدي شوند، کمک مي کند. (2)
در آغاز گفت و گوي افلاطون يعني در کريتو، دوست سقراط از او درخواست مي کند که از زندان بگريزد و با هجرت به همراه خانواده ي خود از مجازات مرگ نجات يابد. او ابتدا بر برخي از نکته هايي که بايد در اين خصوص رعايت شود، تأکيد مي ورزد:
1. ما نبايد اجازه دهيم که تصميم هايمان تحت تأثير احساس هايمان قرار گيرد، بلکه بايد پرسش را دقيقاً بررسي و از بهترين جواب پيروي کنيم؛
2. ما نمي توانيم چنين پرسش هايي را با روي آوردن به فکر عموم مردم جواب دهيم؛
3. ما هرگز نبايد آنچه را که اخلاقاً نادرست است، انجام دهيم. (3) روش انديشه اي که سقراط در اينجا به کار مي گيرد، ممکن است توسط هر کسي که اين پرسش را داشته باشد که چه چيز درست است و چه چيز غلط، کدام خير است و کدام شرّ، نيز به کار گرفته شود و اين همان چيزي است که اخلاق هنجاري نام گرفته و نوع زباني که در چنين پرسش هاي هنجاري به کار گرفته شده، عبارت است از زبان اخلاقي و نه زبان درباره ي اخلاق.
ولي درباره ي اين داوري هاي هنجاري نيز تفکر تحليلي، انتقادي، معناشناختي، معرفت شناختي و مابعدالطبيعي وجود دارد؛ بنابراين هرگونه بحثي از اين دست را بايد انديشه ي مابعدالطبيعي ناميد و به گمان ما، اگر سقراط در توجيه داوري هاي هنجاري اش مورد مناقشه و اشکال قرار مي گرفت، مطمئناً از اين رويکردهاي فکري بهره مي برد. (4)
ما در بررسي تفکر عرفاني با همين تنوع رويکردهاي روش شناختي مواجه ايم. در سراسر تاريخ انديشه ي بشري، همان گونه که برخي از پرسش ها، اظهارها و مباني به گونه اي مستقيم به خود عرفان پرداخته اند، برخي ديگر از پرسش ها از منظري معناشناختي، معرفت شناختي يا مابعدالطبيعي نيز درباره ي عرفان مطرح شده است. از اين رو به منظور پيشگيري از سردرگمي در اين باب که غالباً رويکردهاي غيرفني به عرفان بدان مبتلايند، برماست که تقسيم بندي از عرفان را طوري ارائه دهيم که ميان سه گونه عرفان که تحت هر يک از آنها نوعي خاص از عرفان قرار گرفته است، تمييز دهيم:
1. عرفان وصف ناپذير: يعني تجربه اي عرفاني که نمي توان آن را به شکلي صورت بندي مفهومي کرد که قابل درک عمومي باشد و لذا به هيچ روي از زبان هنجاري عمومي برخوردار نيست، بلکه از زباني ويژه و فهم ناپذير برخوردار است که به اصطلاح در نزد صوفيه، شطحيات (5) نام گرفته است و به معناي اظهارهاي بي معناي عارفان مي باشد. فرض اين است که اين زبان به مقام واقعي عرفان متعلق است. ظاهر اين زبان، کفرآميز، گاهي بي معنا و تناقض آميز است، ولي در عين حال جملاتي زيباست که توسط صوفيان، آن گاه که کاملاً از خود بيرون شده و در اقيانوس خلسه و فنا غوطه ور شده اند، اظهار مي شود. در چنين شرايطي، آنان تجربه هاي خود را اظهار مي کنند نه انديشه هايشان را و نه آنچه را که به گونه ي ارادي مي خواهند بيان کنند؛ به همين دليل است که ما نمي توانيم آن را به عنوان گونه اي متعارف از زبان به حساب آوريم؛
2. انديشه ي نظري و بازسازي شده عرفاني به عنوان زبان عين ناب عرفان، همان چيزي است که پيش تر با ناميدن آن به « زبان عرفان » موافقت کرديم؛
3. فراعرفان علمي يا فلسفي که درباره ي عرفان بحث مي کند.
در اينجا بايد متذکر شويم، همان گونه که از عنوان اين فصل بر مي آيد و تا آنجا که به اين تقسيم بندي زباني مربوط مي شود، بحث مورد نظر ما درباره ي عرفان و فراعرفان است؛ بنابراين در حالي که از ميان سه رويکرد پيش گفته در مورد زبان مي توان از مورد دوم و سوم به ترتيب با عنوان « زبانِ... و زبان در باب » ( درباره ) ياد کنيم. مورد اول تحت عنوان تجربه ي ناب عرفاني قرار مي گيرد؛ اگر چه از اين رو که اصلاً داراي زبان نيست، از آن دو مورد ديگر متفاوت است؛ و مورد دوم به درستي به عنوان زبان - عين عرفان در نظر گرفته مي شود؛ و مورد سوم به گونه اي فرازبان شناختي به زواياي ديگري از عرفان همچون ابعاد معناشناختي، منطقي، معرفت شناختي، مابعدالطبيعي، علمي و نظاير آن مي پردازد.

عرفان و نظريه ي علم حضوري

در اين بخش، توضيح هايي مقدماتي درباره ي روابط منطقي ميان سه گونه عرفان پيش گفته يعني ارتباط هر يک از آنها با ديگري و نيز درباره ي اصل تفکيک ميان علم حضوري و حصولي، ارائه مي دهيم.
ما ضمن اينکه بحث خود را با تجربه ي عرفاني ناب که همه جا از آن با عنوان عرفان وصف ناپذير ياد مي شود، آغاز مي کنيم، براي روشن کردن معناي آگاهي عرفاني وحداني بايد به صدور بازگرديم؛ هدف از ايجاد نفس انساني به عنوان نمونه اي از صدور، تلاش براي دستيابي به جايگاه معرفت مطلق به خويش است. از اين روي واقعيت نفس انساني به لحاظ وجودي با مبادي سلسله مراتب صدور مرتبط است و در نهايت فرو رفتن و استغراق در نور متعال واجب الوجود، چيزي جز هويت ربطي وابسته به واحد مطلق نخواهد بود.
اين معرفت نفس با دو بار فنا قابل دستيابي است. دقيقاً همان گونه که شکل منطقي دو سلب با به کارگيري مطلق سلب و نفي، به معناي مطلق اثبات ( ايجاب ) دست مي يابد؛ فناي مضاعف عرفاني ( فناءالفنا ) ما را به بصيرت ( آگاهي ) ناب واحد، يعني جايي که چيزي جز واقعيت ذاتي خداي واحد مشهود نيست، رهنمون مي شود. (6)
همان گونه که پيش تر گفتيم، اين بصيرت ( آگاهي ) وحداني، علم حضوري عرفاني است؛ البته هويت اين گونه علم حضوري از نوع قلب ماهيت يا وحدت ذات نيست، بلکه وحدت حضوري جذب و فناست که ناشي از صدور فيض است و ما اين را هويت اضافي و ربطي ناميده ايم.
از منظري فراتر از هرگونه زبان متعارف ( قراردادي )، تجربه هاي عرفاني در مقوله ي علم حضوري قرار مي گيرد و لذا همانند آن گونه علم حضوري است که اضافه و فناي محض مي باشد و از آنجا که جايگاه آنها در رديف علم حضوري که هويتش عين واقعيت وجود نفس است، مي باشد؛ تجربه هاي عرفاني يک عارف - هنگامي که از سفر معنوي خود باز مي گردد - زمينه اي وجودي براي پيدايش نفس علم فاعلي و علم حصولي به اين تجربه ها، خواهد شد. اين علم حضوري بنيادين عرفاني با اضافه ي اشراقي خويش علم حصولي را در درون نفس ايجاد مي کند. اين بدان معناست که هنگامي که عارف از سفر عرفاني معرفت خويش به جهان امور پديداري ( علم حصولي ) که در آن امور متکثر در نظام افقي صدور پديدار مي شوند، باز مي گردد، تجربه هاي حاصل از آگاهي وحداني او علت فاعلي پيدايش افعال بازنمودي ( علم حصولي ) مي شود. چنين فعل درون ماندگار حصولي توسط نفس، عبارت است از همان اضافه ي اشراقي که پيش تر بدان پرداختيم. (7)
واقعيت اين است که آگاهي عرفاني وحداني اي که عارف آن را تجربه مي کند به اندازه اي خلاق است که مي تواند به وسيله ي اشراق، تمامي مقام هاي عرفاني زيبايي را که در فرايند معرفت نفس و در سويه ي عمودي افاضه، مشاهده کرده است، بازسازي کند. اين فعل بازسازي پديداري ( بازنمودي ) که مستقيماً و به گونه اي دروني از عمق معرفت حضوري و غيرقابل توصيف عارف ناشي مي شود، علم دروني بازنمودي يا حصولي است که از سوي عارف « عرفان » نام گرفته است.
بنابراين عرفان عبارت از نوعي علم حصولي است که به صورت اضافه ي اشراقي از سوي علم حضوري عرفاني، ايجاد شده است. (8) اين علم دروني حصولي ( عرفان ) به اين شکل دقيق و با اين نظام مندي براي اولين بار در تاريخ سنت عرفاني توسط محي الدين عربي ( 1164 - 1240 ) مطرح و به سرعت به عنوان « دانش زباني عرفاني »، معروف و مشهور شد. (9)
روشن است که چنين دستيابي مستقيمي به حقيقت عرفان، از طريق روش فلسفي انديشيدن که تنها در پيوند با توجيه منطقي معناشناختي و معرفت شناختي صدق و کذب گزاره هاي عرفاني و اظهارهاي متناقض نما مي باشد، امکان ندارد. تنها کاري که فلسفه مي تواند در مورد عرفان انجام دهد، به کارگيري زبان عرفان به عنوان موضوعي براي تحقيق خود است. با فرض وجود زبان - عين، فلسفه مي تواند به تفکر و بحث درباره ي اظهارها و بيان هاي عارفان - که با زبان - عين عرفاني ابراز شده است، بپردازد. از اين رو تمامي رهيافت هاي فلسفي نسبت به مسئله ي عرفان بايد در چارچوب نظام مند انديشه و بحث درباره ي قرار گيرد و تمامي رهيافت هاي مربوط به تجربه هاي عرفاني بايد تحت مقوله ي فراعرفان قرار داده شوند.
در تاريخ تنها با تعداد معدودي از افراد روبه رو مي شويم که حقيقتاً به شکل، توأمان هم عارف بودند - يعني به گونه اي دروني تجربه هاي عرفاني خود را باسازي مي کردند - و هم فيلسوف، يعني زبان عرفاني خود را با روش فلسفي و به گونه اي ژرف نگرانه مورد بررسي قرار مي دادند. در ميان فيلسوفان باستان، پارمنديس و فلوطين دو استاد بزرگ عرفان و هم درون انديشي فلسفي بودند؛ همان طور که مايستر اکهارت در مسيحيت و غزالي در اسلام نيز از چنين جايگاهي برخوردارند.
اين آميزه ي خاص از رهيافت هاي عرفاني و فلسفي به حسب مراتب و دوام معرفت نفس در تجربه هاي عرفاني و نيز به حسب راه ها و روش هايي که تجربه ي عرفاني از آنها حاصل مي شود، از يکديگر متمايز مي شود. اگرچه اين روش ها و طرق مي توانند مقدس يا غيرمقدس ( غيرديني ) باشند، ولي اين تقسيم بندي بحث انگيز نمي تواند در خود عرفان مورد بحث قرار گيرد.
يک بار ويليام جيمز به عنوان دانشمندي تجربي سعي کرد تا درجه ي ضعيفي از خلسه ي عرفاني و سرمستي را از طريق ايجاد اکسيد نيتروس، تجربه کند. (10) سپس او کوشيد آنچه را که در تجربه ي خود دريافته بود، در زبان عين خود - که ما آن را اصطلاحاً عرفان ناميديم - بازسازي کند. وي پس از آنکه تفسير خود را ( از آن تجربه ) در اين زبان ارائه کرد، آن را به صورت گزارشي به چاپ رسانيد؛ البته هنگامي که بعدها او سعي کرد تفسير مذکور را به گونه اي فلسفي يا علمي مورد تأمل قرار دهد، اين تأمل درجه ي دوم، تأملي فراعرفاني بود.
از آنچه تاکنون گفته شد مي توان نتيجه گرفت که جستار فراعرفاني عبارت از بررسي و مطالعه بر روي زبان، عين تجربه ي عرفاني است. در حالي که خود تجربه هاي عرفاني در رتبه ي علم حضوري باقي مي ماند، « عرفان » و « فراعرفان » در رسته ي علم بازنمودين ( پديداري ) قرار مي گيرند و به همين دليل هر دوي اينها، دو قسم از اقسام متعارف علم حصولي شمرده مي شوند.

عرفان و فراعرفان

به درستي مي توان گفت که تلاش رضايت بخشي براي تفکيک آنچه که در سنت اسلامي « عرفان » ناميده مي شود از فراعرفان از سويي و از تجربه ي عرفاني غيرقابل توصيف از سوي ديگر، صورت نگرفته است؛ بنابراين اقتضاي اين امر آن است که چنين کاستي اي مرتفع شود. اهميت اين موضوع تنها براي تفکيک ميان فلسفه ي عرفان از خود « عرفان » نيست؛ بلکه از اين رو نيز مهم است که معلوم مي کند چگونه يک مسئله مي تواند از دو جنبه ي کاملاً متفاوتِ عرفاني و فراعرفاني مورد توجه و بررسي قرار گيرد.
ژاک ماريتن (1882 - 1973) به تفکيک مهمي ميان « علم ارتباط پذير » و « علم ارتباط ناپذير » تصريح مي کند و مقام نهايي تجربه ي عرفاني يا به تعبير خود او، وضعيت کاملاً استثنايي رؤيت خجسته ( مبارک ) را مناسب با مقوله ي علمِ ارتباط ناپذير قلمداد مي کند و مي گويد خود ذات الهي عقل ما را مستقيماً بر مي انگيزد بي آنکه وساطت هيچ گونه مفهومي در ميان باشد، ولي براساس ديدگاه او، تمامي انواع ديگر معرفت عقلاني و تجربه در رديف « علم ارتباط پذير » قرار مي گيرند؛ (11) ولي و. استيس موضع ديگري را در تفکيک تجربه هاي عرفاني اي - که حسب الفرض غيرقابل توصيف اند - از تفسير اين تجربه ها اتخاذ کرده است. او با ارائه ي مثال زير، ديدگاه خود را بيان مي کند:
گاهي ممکن است کسي در شبي تاريک و بيرون از آبادي، چيزي را به صورتي مبهم ببيند که رنگ آن سفيد به نظر مي رسد. حال ممکن است او خيال کند که آن روح است؛ فرد ديگري ممکن است گمان کند که آن ملحفه اي است که از بند رخت افتاده است؛ شخص سوم ممکن است بپندارد که آن سنگي است که به رنگ سفيد نقاشي شده است؛ در اينجا ما يک تجربه ي واحد با سه تفسير متفاوت در اختيار داريم. (12)
با توجه به اين تمثيل، در تفسير تجربه هاي عرفاني بايد به تحليل ديگري تن بدهد، با اين هدف که تفسير بي واسطه و مستقيم تجربه هاي عرفاني که در مقوله ي « زبان عرفاني » مندرج است، از تفسير ( يا نقد ) آن تفسير اول که به « زبان درباره ي عرفان » تعلق مي گيرد، تمييز داده مي شود.
پذيرش اعتبار و درستي اين دو تبيين و نيز دسته بندي اي که پيش تر در اين خصوص ارائه شد، واقعاً نياز ضروري به يک طبقه بندي کامل و جامع براي اين موضوع را که بتواند به عنوان يک راهبرد براي دانستن تفاوت ميان رهيافت هاي مختلف نسبت به عرفان در نظر گرفته شود را برآورده نمي کند. اين عمدتاً بدان دليل است که هيچ يک از اين تمايزهاي پيشنهاد شده، به پرسش مربوط به تنوع زباني اي که تقريباً تمامي انواع مطالعه هاي عرفاني با آن سروکار دارند، ربطي پيدا نمي کند. همان طور که بعداً خواهيم ديد، درهم آميختن تنوع پيش گفته، ميان فرازبان و زبان عين، يکي از مهم ترين عواملي است که به پيدايش مشکل هاي اساسي و اشتباه هاي بسيار زيان بار مي انجامد؛ همچنين مسئله ي وصف ناپذيري يا به گفته ي ماريتن، « ارتباط ناپذيري » علم عرفاني به گونه اي تحليل نشده است که بتوانيم معنايي که وصف ناپذيري را تفسير مي کند، دريابيم؛ بنابراين در خصوص « وصف ناپذيري » دو مطلب مورد بررسي قرار مي گيرد:
الف) اينکه چرا علم عرفاني، ارتباط ناپذير است ؟
ب) اينکه معناي اين ارتباط ناپذيري يا وصف ناپذيري چيست ؟ به عقيده ي من هر دو مشکل يا ابهام، بايد براساس نظريه ي علم حضوري ما پاسخ خود را بيايد، ولي قبل از پرداختن به اين مسائل و راه حل آنها بايد براساس نظريه ي علم حضوري و نيز تقسيم بندي اي که اخيراً انجام داديم به جود يک زبان - عين سازوار ( منسجم ) براي عرفان تصريح کرد. اين، همان علم خودکاوانه و تفسيري « شهود » عرفاني خداوند است که اصطلاح اسلامي آن، « عرفان » است و به معناي علم حضوري به خداوند مي باشد. دانش عرفان براي به کارگيري چنين زبان - عين قراردادي اي براي معرفت عرفاني و مقام هاي مختلف تجربه هاي عرفاني تنظيم شده است.
با قطع نظر از مقام هاي مطرح در تجربه هاي عرفاني - که فرض اين است که مطلقاً وصف ناپذيرند و ما در فصل هاي گذشته با آن درگير بوديم - براساس تقسيم بندي ما، هنوز انواع ديگري از عرفان وجود دارندکه بايد تحت دو سيستم کلي عرفان مندرج شوند. اگر چه اينها همگي اموري عرفاني اند؛ زيرا به يک يا بيش از يک نحو به موضوع کلي عرفان مربوط مي شوند، ولي اگر بخواهيم در شناخت دقيقي از عرفان، توفيق حاصل کنيم، بايد آنها را به گونه اي منطقي سازماندهي کنيم تا هر يک از ديگري تفکيک شود. در بررسي زير، درصدد آنيم که به اجمال، انواع مختلف رهيافت هايي که عرفاني خوانده مي شوند را نشان دهيم:

نوع اول،

تحقيقي توصيفي - تجربي درباره ي مسئله ي عرفان وجود است که زبانش از نوع زبان « درباره » عرفان مي باشد. تحقيق تاريخي، علمي، انسان شناختي يا جامعه شناختي از اين دست مي باشد و فرايند اين تحقيق توسط تاريخ دانان، روان شناسان، انسان شناسان يا جامعه شناسان به انجام مي رسد. نويسندگان بسياري در قرون وسطي و معاصر بوده اند که به چنين بررسي هاي تجربي درباره ي عرفان پرداخته اند؛ اما اينان نه به بررسي پرسش هاي منطقي و متافيزيکي يا تحليل درباره ي عرفان پرداخته اند و نه به قدر کافي به دانش عرفان که زبان - عين عرفان به معناي دقيقش مي باشد، اعتنا کرده اند.
براي نمونه، ويليام جيمز، يکي از چند انديشمند مشهوري است که اين اصول علمي را به کار بست و تلاش کرد که چهار امر را به عنوان ويژگي بنيادين عرفان - البته عرفان تجربي - ترسيم کند، به گونه اي که هر گاه يک تجربه، از اين ويژگي ها برخوردار باشد، مي توان آن را به شکلي قابل توجيه، تجربه ي عرفاني ناميد. اين ويژگي ها عبارت اند از:
الف) وصف ناپذيري؛
ب) ذوقي بودن؛
ج) ناپايداري؛
د) انفعالي بودن. (13)
اين نکته کاملاً روشن است که جيمز به عنوان يک روان شناس در رساله ي ارزشمند خود نمي تواند با رويکردي معرفت شناسانه، معناشناسانه، تحليلي يا مابعدالطبيعي در مورد عرفان به طرح پرسش يا تلاش براي پاسخ به پرسش بپردازد. افزون بر اين، او خود را درگير کيفيت وکميت درجه هاي خلسه و اتحاد [ سالک ] با امر مطلق، که بحثي در چارچوب زبان اصيل عرفاني است - نمي کند؛ بنابراين زبان او زباني مابعدالطبيعي يا ذاتاً عرفاني مانند آنچه در « عرفان » مطرح مي باشد، نيست، بلکه زباني فراعرفاني و داراي بُعد علمي تجربي مي باشد. در واقع، خود جيمز اعتراف مي کند که نوع نگاهش به اين موضوع، نگاهي بيروني است. (14) شايد او با واژه ي « نگاه بيروني » مي خواهد تصريح کند که زبانش به هيچ روي زبان - عين - که سروکارش با خود عرفان است - نيست، بلکه زباني فراعرفاني است و اگر چنين باشد، در اين صورت يکي ديگر از ويژگي هاي کليه ي زبان هاي فراعرفاني، « بيروني » بودن آنها خواهد بود.
آر. سي زهنر به عنوان يک تاريخ دان بايد در رده ي فيلسوفان تجربي عرفان جاي گيرد، ولي رهيافت او را در مقايسه با جيمز نمي توان علمي دانست. او به گونه اي تجربي درباره ي تاريخ عرفان (15) و بعضاً در مورد فلسفه ي تجربي عرفان به بحث مي پردازد. وي با اتخاذ رهيافتي فرازباني به بررسي تطبيقي و تاريخي، به گونه اي جزئي نگرانه درباره ي انواع عرفان مربوط به فرهنگ ها، اديان و دوره هاي تاريخي مختلف از عرفان هندو، بودايي، مسيحي، اسلامي و يهودي گرفته تا عرفان هاي مدرن - مي پردازد. او تا حد قابل توجهي به پديده ي عرفان نوين در فرهنگ غرب - مانند اقبالي که از سوي فرهنگ « هيپي گري » نسبت به تجربه هاي عرفاني ابراز شده است و ادعاي آنان مبني بر اينکه مي توانند به همان مقام هايي برساند که عارفان با رعايت پارسايي، بدان دست يافته اند و اين مقام ( عرفاني ) تنها از طريق استفاده از قرص هاي توهم زا ( به جاي به کارگيري روش معنوي و عبادات ) حاصل شده است - اشاره هايي دارد؛ اگر چه او سعي کرده است که به گونه اي عيني، راه حلي فلسفي براي اين مسئله ارائه دهد، ولي نتيجه گيري وي چيزي بيش از ارائه ي مغايرت ديني ميان عرفان مقدس و نامقدس ( ناسوتي ) بدون ارائه ي توجيهي منطقي براي آن نيست. (16)

نوع دوم،

عبارت از رهيافت هاي تحليلي، انتقادي، مابعدالطبيعي و منطقي به تفکر عرفاني است که به تحليل هايي کاملاً غيرتجربي در مورد عرفان مي پردازد. اين رهيافت ها نسبت به فلسفه ي عرفان، بر طرح پرسش هايي از اين دست مبتني است: معناي عرفان چيست ؟ چه چيز سبب تمايز آن از دين مي شود ؟ آيا هيچ توجيه عقلي براي اثبات دعاوي اساسي و بنيادين قضاياي عرفاني وجود دارد ؟ تعريف يا معناي عبارت ها و مفاهيم عرفاني اي همچون « وحدت » و « واحد » ( در بحث وحدت وجود ) و نيز مفهوم « نور » و امثال آن چيست ؟ (17) ماهيت وحدت عرفاني چيست ؟ آيا احساسي رواني، عقلي است يا امري وجودي است ؟ اگر وجودي است، پس چگونه يک وجود محدود فردي با وجود مطلق و بي نهايت، يکي مي شود ؟ آيا عرفان واقعاً وصف ناپذير است ؟ اگر چنين است، پس هر تعبيري درباره ي آن - چه اثباتي و چه سلبي - مشمول اين اصل و در نتيجه، قضيه اي خودشکن ( متناقض با خود ) خواهد بود؛ چه راه حل منطقي براي تمامي گزاره هاي متناقض نمايي که در عرفان تمامي فرهنگ ها و اديان در سراسر تاريخ فلسفه پديدار شده است، وجود دارد ؟
همان طور که مي بينيم، اين پرسش ها از سنخ منطقي، معناشناختي، معرفت شناختي و مابعدالطبيعي هستند. اين نوع انديشه ي عرفاني درصدد پاسخ به پرسش هايي از اين دست: چگونه ما مي توانيم « خود » محدودمان را فاني کنيم و با « واحد » يکي گرديم ؟ نمي باشد. اگر چه در زبان عرفاني موجود در « عرفان » مصطلح در علوم اسلامي، پرسش هاي ويژه اي وجود دارد. بسياري از فيلسوفان باستان، سده هاي ميانه و جديد به نحوي از انحا، انديشه ي عرفاني را با اين رهيافت مورد توجه قرار داده اند. اگرچه آنان انديشه ي عرفاني با شيوه اي عرفاني نداشته اند، ولي درباره ي حقيقت عيني عرفان، انديشيده و بحث کرده اند؛ براي نمونه، آنان علاقه نداشتند که بدانند چه نوعي از مراقبه يا تجربه ي اخلاقي و ديني مي تواند آنها را بيشتر به « واحد » نزديک کند.

نوع سوم،

آخرين رهيافت عبارت از رهيافت ژرف انديشانه و درون نگرانه ي علمي و نه فلسفي است که در طي آن، عارف با بهره گيري از قدرت انديشه ي خود و با روندي پيچيده، سعي مي کند ويژگي آنچه را که در فرايند تجربه هاي عرفاني خويش، مشاهده کرده يا دريافته است، بازسازي کند. اين همان زباني است که ما از آن به عنون زبان اصيل عرفاني يا زبان علم عرفان ياد کرديم؛ به اين دليل ساده که زباني عرفاني است و نه درباره ي عرفان و هدف از ابداع چنين زباني، بيان حالتي ( مقامي ) است که عارف با آن مواجه بوده است. در چنين محدوده اي از عرفان، هرگونه پرسش فلسفي يا علمي درباره ي عرفان، با اين نظام به کلي بي ارتباط، ناهمخوان و نامقبول است. شايد بيان عرفاني زيباي مولوي رومي، شاعر صوفي پارسي گوي، درخشان ترين استدلال را در خصوص « ناهمخواني » فلسفه به عنوان رويکردي فرازباني به اين زبان ناب عرفاني دربرداشته باشد:
پاي استدلاليان چوبين بود پاي چوبين سخت بي تمکين بود (18)
اگر فيلسوفي، هنگامي که عارف به آنچه قبلاً مشاهده کرده است، مي انديشد - و آنها را بيان مي کند - از او بپرسد: « آيا اين اظهارها صادق است يا کاذب ؟ و آيا متناقض است يا نه ؟» بي شک پرسشي نامربوط خواهد بود. با توجه به طبقه بندي ما اين سخن موجه به نظر مي رسد؛ زيرا با توجه به اين طبقه بندي مي توان نقد آشکار مولوي و بسياري ديگر از عرفاي بزرگ را - براساس زبان عرفاني خود - نسبت به فلسفه و رد آن به عنوان نوعي پرسش ناروا و تعبير از آن به « راه رفتن با پاي چوبين بي تمکين » قابل قبول دانست. آنان در سخن خود محق بودند، زيرا فلسفه به عنوان زبان « درباره ي » عرفان در صورت انسجام، نبايد در خصوص متمايزترين نظام - که به درستي زبان عرفان ناميده شده است - به کار گرفته شود يا خود را درگير آن کند. در آينده خواهيم ديد که چگونه برتراند راسل مشهورترين فيلسوف انگليسي دوره ي متأخر در درک تعبير عارفانه « غيرواقعي بودن زمان » که توسط مولوي اظهار شده بود، به خطا رفته است؛ (19) زيرا راسل قبل از آگاهي از زبان - عين عرفان و نيز مراد عارفان از اين تعبير به داوري پرداخته بود.

زبان - عين عرفان

يکي از بزرگ ترين مزاياي اين طبقه بندي درباره ي عرفان اين است که به پرسش هايي که به نظر مي رسند کاملاً قابل طرح در يک نظام عرفاني هستند و طرح آن در ديگر نظام ها بي معناست، پاسخ مي دهد. طرح اين پرسش ها در صورتي معنادار خواهد بود که پرسش هاي روش شناختي مرتبط با يک نظام زباني خاص، چه نظام عرفاني و چه فراعرفاني - و نه هر دو - باشد؛ براي نمونه، پرسش: « آيا گزاره هاي عرفاني، به لحاظ منطقي صادق اند يا کاذب ؟» به هيچ روي معناي محصلي در نظام بيان ناپذير عرفان يا نظام زبان عرفاني - که بايد صرفاً تفسير مشاهده ها و حالت هاي غيرقابل وصف عارف باشد - در بر ندارد. اين پرسش تنها در جايي قابل طرح است که به عنوان فيلسوف و با منظري فرازباني به بررسي انتقادي اظهارهاي عرفاني بپردازيم و بررسي کنيم که آيا اين تعبير و تعبيرهاي مشابه آن صحيح است يا نيست ؟
در خصوص اين موضوع، گفت و گويي ميان فلسفه و عرفان درباره ي مسئله ي « صدق » و « کذب » يا « حقيقت » و « توهم » وجود دارد که با دو زبان عرفاني و فراعرفاني مرتبط مي باشد و در ادبيات منظوم فارسي عرفاني مولوي رومي بروز يافته است. اين گفت و گو را مي توان به عنوان انديشه اي صحيح درباره ي تفکيک پيش گفته در نظر گرفت. اين شاعر با زبان عرفاني خويش چنين مي گويد:
فلسفي از نوع ديگر کرده شرح باحثي مر گفت او کرده جرح
زانکه بي حق، باطلي نايد پديد قلب را ابله به بوي زر خريد
گر نبودي در جهان نقدي روان قلب ها را خرج کردن کي توان ؟
تا نباشد راست، کي باشد دروغ ؟ آن دروغ از راست مي گيرد فروغ
پس مگو جمله خيال است و ضلال بي حقيقت نيست در عالم خيال (20)
عارف، به لحاظ نظري و با زبان مناسب خويش تلاش مي کند تا هر گونه تکثر را از ميان ببرد و تمامي چيزهايي را که در گفتمان فرازباني، دچار تقسيم دوگانه ي صدق و کذب يا حقيقت و توهم مي باشد، به حقيقت - به معنايي که در زبان ويژه ي خودش مطرح است، يعني حقيقت خداي « واحد »، فروکاهد؛ ولي از سوي ديگر، فيلسوف، سمت و سوي خود را دارد و مي تواند اين مسئله را با به کارگيري اصول روش شناختي فرازباني خود و با چارچوبي کاملاً متفاوت، مورد بررسي قرار دهد و در نتيجه بحث خود را براساس زبان ويژه ي خود - که در آن، تفاوت هاي ميان واقعيت، حقيقت و توهم يا صدق و کذب به هيچ وجه قابل چشم پوشي نيست - بيان کند.
عمده ترين پرسش عرفان که عبارت از آگاهي وحداني است، يکي از مواردي است که کليت علم « عرفان » بر آن مبتني است. در نظام « عرفان » اين آگاهي وحداني نه به عنوان يک پرسش، بلکه به عنوان امري مسلم مطرح است. همين پرسش هنگامي که در چارچوب فلسفه و فراعرفان مطرح مي شود، معنايي کاملاً متفاوت به خود مي گيرد که عبارت است از « ادراک ( فهم ) امر بي نهايت ». افلوطين اين نکته را به روشني بيان کرده است که اين پرسش، چگونه مي تواند در يک زمينه به شکلي موفقيت آميز مورد بررسي قرار گيرد، ولي در زمينه اي ديگر همچنان بلاتکليف و بي جواب باقي بماند ؟
پرسش تو اين است: « چگونه مي توان به امر بي نهايت آگاهي يافت ؟» پاسخ من اين است: « اين امر با عقل ممکن نيست. عقل، اهتمامش به تفکيک و تعريف است؛ بنابراين امر بي نهايت نمي تواند در رتبه ي موضوع هاي خود قرار گيرد ». تو تنها مي تواني با وصول به مقامي هيچ کس جز تو نباشد به امر بي نهايت نائل شوي و اين عبارت از... آزادسازي ذهن خود از ادراک محدود است. هنگامي که از محدوديت ( تناهي ) رها گردي با امر بي نهايت متحد خواهي شد... و اين اتحاد و اين يکي شدن را درک مي کني. (21)
در اين عبارت، افلوطين حد فاصلي را ميان پرسش درباره ي چگونگي علم به امر بي نهايت و پرسش در خصوص ادراک آن ترسيم مي کند. پاسخ او به اين پرسش اول اين است که کسي نمي تواند بدان علم يابد، ولي در پاسخ به پرسش دوم معتقد است که امکان ادراک آن وجود دارد. افلوطين در اينجا افزون بر ديدگاه لاادري گرايانه اش مبني بر عدم امکان علم به امر بي نهايت توسط عقل، پرسشي را مطرح مي کند که مي توان آن را به دو صورت مطرح کرد؛ يکي به صورت پرسشي فراعرفاني درباره ي اتحاد با امر بي نهايت و ديگري به صورت واقعاً عرفاني. پرسش دوم که در چارچوب علم عرفان قرار دارد به گونه اي مورد بررسي قرار مي گيرد که عارف مي تواند توسط آن به قواعد و ترتيب هايي که سلوک او را به سوي وحدت با امر بي نهايت ممکن مي سازد، دست يابد.
تقريباً همين تفکيک ميان دو گونه پرسش درباره ي يک موضوع در فلسفه ي ابن سينا نيز در خصوص مسئله ي وحدت منعکس شده است. وي در رساله ي اتحاد عقل و عاقل و معقول، به گونه اي استهزاآميز ديدگاه فرفوريوس مبني بر اتحاد وجودي عقل و عاقل و معقول را رد مي کند. او در توضيح ناممکن بودن اتحاد اين سه امر مي گويد:
حکايت: در ميان آنان فردي بود بنام فرفوريوس که رساله اي در باب اتحاد عقل و عاقل دارد. اين کتاب توسط فيلسوفان مشايي مورد ستايش قرار گرفت در حالي که ياوه و بي معنا بود. آنان خود مي دانستند اين مطلب قابل فهم نيست و فرفوريوس هم خود به اين نقص آگاه بود. در واقع يکي از معاصران وي با عرضه ي نقيض اين مطلب به مخالفت با او برخاست و بحث ادامه يافت به گونه اي که فرفوريوس رديه اي بر اين نوشته ارائه کرد، ولي اين نوشته او بدتر از اولين نوشته اش بود. (22)
تعجب آور اينکه همين ديدگاهي را که ابن سينا از آن با واژه ي « ياوه » ياد کرده است، بعداً در بحث از عرفان مورد تأييد او قرار گرفت. او با تأکيد تمام از نظريه ي اتحاد مطلق و يکي شدن مشاهده ي عرفاني با امر مشهود در معرفت عرفاني دفاع مي کند. او اين طرح اتحاد عرفاني را با زبان عرفاني خود بدين گونه ترسيم مي کند:
آن که عرفان را براي خود عرفان برگزيند، خود را متعهد به دوگانه پرستي کرده است، ولي آن که عرفان را براي ذات معروف برگزيند، دستيابي به ژرفاي وحدت براي او ممکن خواهد بود. (23)
در اينجا مي بينيم که دقيقاً همچون افلوطين، ابن سينا با يک جايگزيني ساده، موضعي کاملاً متفاوت از ديدگاه خود درباره ي اتحاد عاقل و معقول اتخاذ مي کند. او نظام تجربي ادراک را به نظامي فرازباني تبديل مي کند تا از پوچي دوگانه گرايي به عمق و حقيقت اتحاد منتقل شود. براساس ديدگاه افلوطين، ما نمي توانيم به امر بي نهايت علم يابيم، ولي مي توانيم آن را ادراک کنيم. (24) در نظريه ي ابن سينا نيز اتحاد عاقل و معقول فرفوريوس از آن روي که با مفهوم علم ارتباط دارد، مورد انکار قرار مي گيرد، ولي اتحاد فاعل امر مشاهده يعني عارف و امر واحد مشهود ( معروف به ) به عنوان بالاترين نقطه ي دست يافتني براي رشد انسان در نظر گرفته مي شود.
در اينجا ممکن است اين پرسش مطرح شود: دليل اين اختلاف فراوان چيست ؟ به عقيده ي من، دليل اين امر از جهت زباني عبارت از تنوع نظام هاي بياني است و از جهت معرفتي، تعدد ويژگي هاي ذاتي عقل انساني است. همان طور که قبلاً هم اشاره کرديم، منظور ما از اختلاف نظام ها صرفاً اختلاف در احساس يا انگيزه ي پرسش نيست، زيرا هيچ يک از اين اختلاف ها نمي تواند يک گزاره ي نادرست را قابل قبول و با ارزش گرداند، بلکه اختلاف اساسي در دو گونه ي شناخت انساني نسبت به جهان واقع و برقراري ارتباط با آن است که موجب تمايز علم عرفان از فلسفه به گونه ي عام و نيز فلسفه ي عرفان يا فراعرفان به طور خاص مي شود. همان طور که در افلوطين ديديم، معرفتي که در عرفان مطرح است، چيزي متفاوت از معرفت و علمي است که با فعاليت عقلي متعارف انسان حاصل مي شود. اين معرفت از نوع حضوري است و همان طور که ديديم با حقيقت انسان اتحاد وجودي دارد؛ ولي نظام منطقي و بياني آن عبارت است از دانش صوفيانه ي عرفان و نه نظام منطقي متعارف در علم حصولي.

علم عرفان

براي آگاهي از معناي علم عرفان يا نظام زباني عرفان که در برابر نظام زباني فهم روزمره ي ماست و براي اجتناب از هرگونه بحث غيرعلمي و دلبخواهي، بايد بر ديدگاه هاي کساني تکيه کنيم که به لحاظ تاريخي، مرجعيت آنان در فلسفه و عرفان پذيرفته شده است؛ در عين توجه به اينکه اتکاي بيش از حد بر آنها مي تواند موجب انحراف از هدف مورد نظر شود. در واقع، توجه به اين نکته براي ما ضروري است که اتکاي بيش از حد بر يک مرجع و تبعيت کورکورانه از ديدگاه هاي وي، نامطلوب ترين موضوعي است که در يک تحقيق مي تواند مطرح باشد. در عين حال پيشنهاد ما که در اين پژوهش نيز بر آن تأکيد خواهيم کرد، اين است که براي فهم معناي واقعي زبان خاص آنان در چارچوب زبان - عين بايد با عرفاي واقعي و زبان آنها به گونه اي مستقيم و معتبر ارتباط داشت. به عبارت ديگر، پيش شرط ضروري براي هرگونه مطالعه ي فلسفي و علمي درباره ي تصوف، آگاهي از زبان - عين تجربه هاي عرفاني يعني عرفان است.
در خصوص اين شرط ضروري مي توان به جرأت گفت، غالب مورخان و فيلسوفان عرفان به دليل رعايت نکردن اين شرط، نتوانسته اند تحليل موفقيت آميزي از عرفان ارائه دهند و در نتيجه مطالعات شان تا حد زيادي ناموفق و در عين حال به دور از حقيقت عرفان بوده است. پژوهش عرفاني بدون رعايت اين شرط اساسي در معرض خطر از دست دادن مطلق ديدگاه هاي عارفان قرار دارد و در نتيجه ممکن است به دليل نااستواري و ذهنيت گرايي از ارزش ساقط شود.
براي آگاهي دقيق از معناي مشاهده يا عرفان در زبان - عين عرفان بايد به تبيين کاملي که از سوي محي الدين عربي ارائه شده است، مراجعه کنيم.
ابن عربي ( 1164 - 1240 ) استاد بزرگ عرفان اسلامي و تصوف و بنيان گذار علم عرفان در خصوص روشي براي تفکيک ميان روش مشاهده ( عرفان ) و معرفت عقلاني نسبت به آن - يعني فراعرفان - نکته هايي را بيان مي دارد:
(66) علم بر سه گونه است؛ علم العقل که يا به صورت ضروري و بي واسطه به دست مي آيد و يا پس از تأمل در دليل و دستيابي به مباني آن دليل، بدان آگاه مي شويم. هر مسئله اي درباره ي اين گونه علم در واقع، ذاتاً از جنس همين معرفت است؛ يعني هم سؤال و هم جواب درباره ي آن، متعلق به عالم انديشه است که محل مناسبي براي اين نظام معرفتي است و به همين دليل است که مي گويند برخي از مباحث نظري صحيح و بعضي نا صحيح است.
(67) علم نوع دوم، علم الاحوال است که عبارت از آگاهي به حالات دروني نفس است و هيچ راهي براي دستيابي به اين حالات جز چشيدن و تجربه کردن آنها وجود ندارد. همان گونه که نمي توان براي تعريف آنها استدلالي اقامه کرد، براي اثبات وجودشان نيز استدلال ممکن نيست. به عنوان مثال، مزه ي شيرين عسل، مزه ي تلخ عصاره ي صبر زرد، لذت آميزش و عشق، احساس وجد و شوق و... حالاتي هستند که امکان آگاهي به آنها تا هنگامي که انسان آنها را نچشد و يا متصف به اين حالات نگردد وجود ندارد و نيز سؤال درباره ي اين گونه معرفت در واقع سؤال درباره ي ذات معرفتي است که با ذات چشيدن همبسته و يگانه شده است. به عنوان مثال، کسي که به بيماري صفرا دچار شده است، مزه ي عسل را تلخ مي داند در حالي که واقعاً چنين نيست. اين بدان دليل است که حس چشايي او توسط اين بيماري آسيب ديده است.
(68) سومين نوع معرفت، عبارت از علم الاسرار است که فراتر از معرفت عقلي است و از سوي روح القدس به نفس، افاضه مي شود و تنها انبيا و اولياي خاص از چنين علم موهبتي برخوردارند و اين خود بر دو نوع است:
يکي از اين دو، آن است که عقل مي تواند به درک آن نائل شود. اين علم از جهت عقلاني بودنش با علم قسم اول مشابهت دارد با اين تفاوت که در اينجا فاعل شناسايي خودش نمي تواند از طريق نظري به آن دست يابد و بر آن استدلال کند، بلکه اين علم متعالي است که خود را به او مي نماياند. نوع دوم خود بر دو قسم است: يکي آنکه ملحق به علم دسته ي دوم يعني علم الذوق است ولي از مرتبه و شرافتي والا برخوردار است و ديگري عبارت از علمي است که در گروه دانش هاي خبري ( علوم الاخبار ) طبقه بندي مي شود و طبعاً در معرض صدق و کذب قرار مي گيرد ولي شنونده ي اين گزاره به دليل صدق و عصمت گوينده، آن را تصديق مي کند. توصيفات و گزاره هايي که درباره ي بهشت - و آنچه در آن است - توسط انبيا ( صلي الله عليهم اجمعين ) بيان شده است از اين گونه معرفت مي باشد.
(69) بنابراين سخن کسي که از چنين علمي برخوردار است درباره ي وجود بهشت؛ نمونه اي از اين علم است و گفته ي او ( رسول الله (ص)) مبني بر اينکه « در روز قيامت؛ حوضي وجود دارد که طعم آن از عسل شيرين تر است » و نيز اينکه « خدا بود و هيچ چيز با او نبود » و موارد مشابه از موارد علم الذوق محسوب مي شوند که البته با عقل هم قابل درک هستند. (25)
با نگاه کلي به بخش هاي بالا به خوبي مشاهده مي کنيم که اين عارفان فلسفي يا فيلسوفان عرفاني، روشي علمي - زبان شناختي را براي تعامل ما در خصوص علم عرفاني فراهم کرده اند. اين معرفت را ابن عربي علم الاسرار مي نامد که در مقابل علم حصولي و ذهني ما نسبت به موضوع هاي مشاهده پذير مي باشد. (26) اين علم، علم ناديدني هاست؛ همان گونه که علم ناگفتني هاست و مربوط به جهاني است که بيرون از محدوده ي توانايي عقل ما براي تأمل درباره ي آن قرار دارد. اگر چه براساس باور ابن عربي عقل ما اين توانايي را دارد که با تأمل درباره ي آن به صورت بندي مجدد آن بپردازد و آن را به جهان علم حصولي بياورد. هنگامي که عقل با دقت به اين کار مي پردازد و اين معرفت غيرقابل توصيف را چارچوب و بافت معرفت حصولي و پديداري، بازسازي و ترجمه مي کند، اين معرفت به صورت معرفت عقلاني متعارف ما يعني به صورت معرفت مفهومي و قابل درک در مي آيد و به همين دليل به آساني مي توان با زبان متعارف درباره ي آن سخن گفت؛ بنابراين براساس گفته ي ابن عربي اين قدرت عقل است که مي تواند باعث چنين گذاري از عرصه ي معرفت ناديدني به جهان معرفت عقلاني و علم حصولي شود. اگر بخواهيم اين سخن را براساس اصطلاح هاي خود بيان کنيم، بايد بگوييم که اين تناسب و سنجش پذيري شعور عقلاني است که موجب چنين انتقال وجودي اي از علم عرفاني حضوري به معرفت پديداري حصولي مي شود. اين اولين تأمل اجمالي نسبت به مطلب فوق است که حاوي نظريه ي علم حضوري در ذهن است. براساس تقسيم بندي زباني به آساني مي توان اقسام علوم از نظر ابن عربي را به دو قسم « زبان عرفان » و « زبان درباره ي عرفان »، تعبير و ترجمه کرد.
روش زباني اين علم دروني، علم عرفان است. در تقسيم بندي ما، علم زبان شناختي عرفان در گروه « زبان - عين » قرار مي گيرد؛ زيرا اين علم درباره ي معرفت به خدا و راه ها و قوانين دستيابي به آن معرفت وحداني بحث مي کند؛ بنابراين، عرفان، زبان - عيني نظام مند است که براي بيان قوانين و اصول نظام طولي علم عرفاني دروني - که با تمامي مسائل مربوط به علم الاسرار (27) مرتبط است - طراحي شده است.
براي تحليل بيشتر درباره ي اين متن، بخش هايي طولاني را انتخاب کرد ايم که نکته هاي اساسي و سازنده اي دربردارند و به نظر مي رسد براي اندکي تأمل بيشتر، ضروري است تا از ميان آنها تنها بخش هايي را ذکر کنيم که به موضوع ما مرتبط است:
1. در چارچوب نفس انسان، گونه اي ديگر از آگاهي وجود دارد که موجب پيدايش علم عرفاني انسان مي شود که همان آگاهي به موضوع ناديدني است. اگر اين آگاهي را به نحو مطلق علم بناميم، در اين صورت اين علم از طريق وحدت صدور و اشراق حاصل شده است و نه از راه تأمل و انتزاع و اين مطلب همان چيزي است که پيش تر آن را علم حضوري از طريق وحدت وجودي صدور و انجذاب نام نهاديم؛
2. اين علم همانند علم متعارف عقلاني است؛ يعني عقل انسان مي تواند با درون نگري، به تأمل و مفهوم سازي درباره ي آن بپردازد و بدان علم يابد و بر اين اساس، اگر اين علم مورد بازسازي و درون نگري قرار گيرد، امري عقلاني خواهد بود و دليل اين امر همان طور که نويسنده مي گويد، آن است که « توسط عقل قابل ادراک است » و اين از جهت عقلاني بودن شبيه علم قسم اول است جز اينکه در اينجا فاعل شناسايي اين علم را نه از طريق استدلال بلکه با تأمل بر امر موجود، به دست مي آورد؛
3. اين علوم يعني علوم حسي، خيالي و عقلي نيز به نظر مي رسند که توصيفي باشند به اين معنا که اطلاعاتي را در مورد واقعيت خارجي امورِ توصيف شده در اختيار ما قرار مي دهند. اگر نظام احساس ها و تجربه هاي حسي ما به ذات يک موضوع ناديدني تعلق گيرد، توصيف اين معرفت شبيه به توصيفي خواهد بود که ما معمولاً در بيان احساس ها و تجربه هاي حسي متعارف خود به ديگران ارائه مي کنيم. اگر موضوع اين معرفت، وحدت مطلقه يا ديگر امور ناديدني باشد، توصيف ما بايد براساس معيار متناسب با فهم متعالي اي از موضوعي عقلاني و مشابه آن باشد. خلاصه اينکه در کنار علم متعارف ما - اعم از تجربي و استعلايي - گونه اي ديگر از علم وجود دارد که به امور ناديدني تعلق مي گيرد که گاهي توسط عقل محض و گاهي توسط احساس ها و تجربه هاي حسي، قابل درون کاوي است.
اين نظريه ها، نکته هايي بودند که دغدغه هاي من را در اين پژوهش تشکيل مي دادند که بخش هاي اساسي آن در نظريه ي ما درباره ي علم حضوري - اعم از علم حضوري به خود يا علم حضوري انجذابي و افاضي - مطرح شد و مورد بحث و دفاع، قرار گرفت. اکنون نوبت آن رسيده است که به بخشي از اين نظريه که در خصوص زبان عرفاني و فراعرفاني است، بپردازيم. از آنجا که در عبارت بالا تأکيد شد که تمامي انواع مختلف معرفت به امر نامحسوس قابل وصف مي باشند، ما مي خواهيم چگونگي فهم درست از اين ويژگي يا بيان ناپذيري را نشان دهيم. اين مسئله، اهميت ويژه اي در مواجهه ي رودررو با مسئله ي وصف ناپذيري عرفان دارد.

مسئله ي وصف ناپذيري

دريافتيم که دست کم يک گونه عرفان موسوم به تصوف وجود دارد که حقيقتاً يک زبانِ عيني طراحي شده براي بيان معرفت به خود را ندارد. بدين سان، معرفت عرفاني را نبايد معرفتي ارتباط ناپذير يا تجربه اي وصف ناپذير خواند. اکنون اين پرسش مطرح مي شود: چرا بايد خود عارفان و فيلسوفان علاقه مند و بسياري از ديگر افراد بر عرفان نشان « تجربه ي وصف ناپذير در ذات خود » بزنند.
براساس نظريه ي علم حضوري ما، پاسخ اين پرسش ساده و روشن است؛ يعني از آنجا که علم حضوري در تمامي شکل هايش ذاتاً معرفت به خود است، با حقيقت وجودي « معلوم » يکي است. به علاوه، گفته شد که معرفت عرفاني گونه اي علم حضوري است؛ بنابراين، معرفت عرفاني با حقيقت « معلوم » يکي است. از اين امر نتيجه گرفته شد که آگاهي عرفاني، بساطت وحداني حضور خداوند در نفس و حضور نفس در خداوند است. اين بساطت وحداني که به نظام وجود و نه به نظام مفهوم و صورت تعلق دارد، اساساً ارتباط ناپذير و در نتيجه وصف ناپذير است و در نتيجه، به صورتي خودکاوي ( درون نگري ) نشده و تأمل نپذيرفته، باقي مي ماند.
براي تصويرسازي اين معناي ارتباط ناپذيري بايد اشاره کنيم که معرفت عرفاني در شکل اصيل خود - که عموماً تجربه ي عرفاني، به عنوان مصداقي از علم حضوري، خوانده مي شود - غيرپديداري است. به علاوه، بايد بگوييم که علم حضوري، برخلاف علم پديداري ما نسبت به موضوع هاي خارجي، نمي تواند به عنوان بخشي از علم عمومي ما به کار آيد؛ بنابراين ارتباط ناپذير است؛ بدين معنا که هيچ گاه نمي توان آن را با ديگر افراد، حتي آنان که خود مشغول تجربه هاي عرفاني خويش اند، سهيم شد يا جز از طريق تمثيلي مبهم و ناگويا، به آنان منتقل ساخت. اين يک مرحله ي خصوصي حقيقت فرداني نفس است که عالم با حقيقت معلوم از طريق حضور يکي مي شود؛ همچون علم به خود و علم به حالت هاي خصوصي ادراک و احساس که بازنمود آنها هرگز نمي تواند نماينده ي حقيقت عيني معلوم باشد، معرفت عرفاني نيز نمي تواند حقيقتاً به وسيله ي مفهوم سازي عرضه شود. بدين دليل نمي توان همچون علم عمومي از آن سخن گفت. تنها راه سخن گفتن و اظهاري ساختن تجربه هاي عرفاني، چرخاندن دروني ذهن بر خود آن و به وجود آوردن معرفتي خودکاوانه ( درون نگرانه ) نسبت به تجربه هاي عرفاني مشاهَد خود عارفان است.
درست همان طور که علم خودکاوانه نسبت به نفس و علم به حالت هاي خصوصي ذهن بايد به وسيله ي بازنمودي تمثيلي از حقيقت عيني اين واقعيت ها مبرهن شود، به همين ترتيب علم خودکاوانه نسبت به حقيقت عرفاني صرفاً صورتي تمثيلي از معرفت به خود در عرفان را عرضه مي کند؛ بنابراين معرفت عرفاني به شکل اصلي آن مطلقاً مفهومي ناشده و ارتباط ناپذير است. اين معرفت خودکاوانه نسبت به عرفان است که به صورت مفاهيم دست کاري شده و با زبان روشن عرفان بيان مي شود؛ شکل اوليه ي معرفت عرفاني، مفهومي ناشده و وصف ناپذير باقي مي ماند. بدين سان براساس نظريه ي ما پاسخ روشن به اين پرسش که چرا عرفان وصف ناپذير است، اين است که معرفت عرفاني به عنوان گونه اي علم حضوري، به نظام وجود و نه نظام مفهوم متعلق است. کوتاه سخن اينکه، معرفت عرفاني از آن جهت که فعل ارتباط با حقيقت آنچه منتقل شده است، متحد مي باشد، معرفت به خود است. اين امر هم ارز با اين است که بگوييم در حوزه ي تجربه ي عرفاني، فعل ارتباط به گونه اي متمايز از فاعل ارتباط و متعلَّق ارتباط وجود ندارد. تمامي اينها هم ارز بساطت وحداني است. اين بساطت وحداني تنها علت وصف ناپذيري است. بدين سان معرفت عرفاني به شکل اوليه اش حقيقتاً وصف ناپذير است.
از آنچه گفتيم، نتيجه مي شود که پرسش در خصوص معناي وصف ناپذيري عرفاني را مي توان براساس همان استدلال نيز پاسخ داد. براساس اين بيان که معرفت عرفاني مصداقي از علم حضوري است، مي توانيم معناي حقيقي وصف ناپذيري را که در اين مورد بارز است، معين کنيم. اينکه منطقي است، يا احساسي، يا قراردادي، به اين مبتني است که چگونه مي توانيم مشخصه ي ماهيت ذاتي خود عرفان را بيان کنيم.
براساس فهم ما از عرفان - که آن را گونه اي علم حضوري مي دانيم - معناي وصف ناپذيري، منطقي است؛ زيرا تبديل نظامِ مرحله اي خصوصي از وجود به فهم عمومي انديشه، امري غيرقابل تصور است. اين پرسش که « عرفان به چه معنا خصوصي و در نتيجه براي عموم وصف ناپذير است ؟» درست به اندازه ي اين پرسش : « حالت هاي ذهن ما به چه معنا خصوصي و براي ديگران جز از طريق تمثيل وصف ناپذيرند ؟» منطقي است. مسئله ي وصف ناپذيري عرفان به هيچ وجه پيچيده تر از مسئله ي وصف ناپذيري حالت خصوصي به نظر نمي رسد.
براي معين کردن معناي وصف ناپذيري عرفان بايد دوباره به صاحب نظران اين حوزه رجوع کنيم.
معتبرترين تبيين ها در اين خصوص را غزالي در فلسفه ي قرون وسطي و ويليام جيمز در فلسفه ي جديد ارائه کرده اند. هر دو متفکر به يک نتيجه رسيده اند و آن اينکه وصف ناپذيري عرفان نمي تواند معنايي جز حالت خصوصي ذهن فرد، داشته باشد. غزالي مي نويسد:
جز خداوند چيزي براي آنان باقي نمانده است. آنان به گونه اي دچار سکر شده اند که عقل شان فروريخته است. يکي از آنان گفته: « انا الحق ». ديگري گفته : « سبحاني، ما اعظم شأني » و سومي گفته: « ليس في جبّتي سوي الله ». اما سخنان عاشقان در حالت سکر بايد مخفي بماند و آشکار نشود. » (28)
استفاده از تمثيل سکر و مستي، پاسخ صوفيان به پرسش معناي وصف ناپذيري تجربه هاي ايشان است. در واقع آنها مي گويند که يک فرد مخالف با شراب هرگز نمي تواند لذت مستي را بچشد، زيرا هرگز شراب ننوشيده است... صرف تعريف لغوي شراب که آب تخمير شده ي انگور است يا تبيين علمي ساختار شيميايي شراب که چنين و چنان است هم نمي تواند به او کمک کند تا وجد و سرور واقعي شراب خواره را دريابد. (29)
ويليام جيمز نيز در کتاب انواع تجربه ي ديني، تمثيلي بسيار شبيه به اين ارائه مي کند: موضوع اين تجربه به بيان نمي آيد، با الفاظ، هيچ گزارش تکاپو کننده اي از محتواي آن نمي توان داد و در نتيجه، براي درک چگونگي آن، بايد مستقيماً مورد توجه قرار گيرد؛ نمي تواند به ديگران وارد يا براي آنان ترجمه شود. حالت هاي عرفاني در اين ويژگي بيشتر شبيه حالت هاي احساس اند تا حالت هاي عقل. هيچ کس نمي تواند براي شخص ديگري که هيچ گاه احساس خاصي را نداشته است، اين امر را که چگونگي يا ارزش آن احساس، مشتمل بر چه چيزهايي است ؟ روشن سازد. (30)
در اين دو عبارت، اين نکته ي اساسي به وضوح بيان شده است که معناي وصف ناپذيري معرفت عرفاني، چيزي جز ذات منطقي خصوصي بودن آن معرفت، متناسب با نظام وجود ادراک کننده و نه نظام مفهوم سازي و بازنمودي عقلاني او، نيست.
در اينجا بايد توجه داشته باشيم که نه تمثيل مستي غزالي و نه تمثيل احساس جيمز به هيچ وجه به موضع آن دو در خصوص ديگر ويژگي هاي تجربه ي عرفاني، که در آن عرفان را ذوقي - توصيفي و نه احساسي مي بينند، ربطي ندارد. به عنوان يک تمثيل صرف، هيچ يک از اين دو گزارش، متضمن هيچ مرحله اي بالاتر از مرحله ي دريافتِ شباهت ميان معرفت عرفاني و علم، يا آشنايي ما با احساس ها و عواطف مان از آن جهت که خصوصي اند، نيستند. براساس نظريه ي ما درباره ي علم حضوري حتي روشن تر مي شود که چون تجربه هاي عرفاني مصداقي از علم حضوري اند، بايد درست مثل علم به خود و علم به حالت هاي احساسي مسلماً ذوقي و خصوصي باشند. در مرحله ي وجودي نفس، تمامي انواع معرفت در اين واقعيت که گونه اي آگاهي از حقيقت يک امر عيني هستند و در اينکه خصوصي و وصف ناپذير براي ديگران اند، با يکديگر شريک اند.
اين مشخصه هاي عرفان در ميان ديگر مشخصه ها، به تجربه ي عرفاني واقعي اصيل متعلق اند که همچون ديگر گونه هاي علم حضوري، در حالت خود - عينيّتي و بيان ناپذيري باقي مي ماند. اين مطلب به هيچ وجه دال بر اين نيست که وقتي شخص دستخوش چنين تجربياتي شد، نمي تواند آنها را به ياد آورد و به دقت بازگويد. اين تجربه ها اگر خودکاوي شوند، همچون علم به خود و علم به حالت هاي خصوصي ذهن، مسلماً به گونه اي تمثيلي عرضه و مفهومي خواهند شد و آن گاه با زباني روشن به بيان خواهند آمد؛ همچنان که ابن عربي در علمِ زبان شناسانه ي عرفانِ خود [ عرفان نظري ] چنين کرده است. (31) بدين سان، عرفانِ خودکاوانه بايد از خود تجربه هاي عرفاني تمييز داده شود. در حالي که دومي وصف ناپذير باقي مي ماند، اولي به گونه اي کامل در يک زبان عيني که « از » عرفان سخن مي گويد، بيان مي شود؛ بنابراين نتيجه اين است که قطعاً يک عرفانِ وصف ناپذير به گونه ي متمايز از عرفان خودکاوانه داريم که معناي وصف ناپذيري، حالت خصوصي معناي وجودي علم حضوري است؛ و اينکه يک زبانِ عين عرفان، همچون عرفان نظري، به عرفانِ خودکاوانه تعلق دارد، نه به خود تجربه هاي عرفاني.

الزام فلسفه ي مابعدالطبيعي

نکته اي که اکنون بايد بدان توجه کنيم، در نظر گرفتن کارکرد اصلي اي است که يک فلسفه ي مابعدالطبيعي در رابطه با زبان عين عرفان، بايد داشته باشد. به منظور روشن ساختن مطلب بايد يک بار ديگر به تمثيلي که در آغاز بحث زبان شناختي خود مطرح کرديم، بازگرديم. در آنجا اشاره کرديم که « اگر کتابي به زبان انگليسي درباره ي دستور زبان آلماني بنويسم، انگليسي، فرازبان و آلماني زبان عين خواهد بود که به انگليسي درباره ي آن سخن گفته شده است. » در اين مورد، تکليف و مسئوليتي که فرازبان طبيعتاً خود را بدان متعهد کرده است، بي هيچ شکي در آغاز، به مطالعه ي صحيح و معتبرِ زبان عين نيازمند است پيش از آنکه بتواند متعاقباً با نظامي فرازباني آن را مورد بحث قرار دهد و درباره ي آن سخن گويد.
همچنين وقتي فيلسوف مابعدالطبيعي به بررسي انتقادي عرفان مي پردازد، ملزم است معرفتي چشمگير از زبان عينِ عرفان کسب کند تا مطمئن باشد که عارفان درباره ي چه سخن مي گويند. هرگونه فقدان ارتباط ميان زبان فرا و عين، فرازبانِ را نامربوط و به يک معنا، بي معنا مي سازد. وقتي توافق کرده ايم که عرفان، مسلماً و واقعاً زباني خودکاوانه به عنوان زبان عين خويش دارد، اگر مي خواهيم فيلسوفانه و منتقدانه درباره ي آن سخن بگوييم، بايد آن را صرف نظر از اينکه ممکن است چه قدر مشکل و تناقض نما باشد، مطالعه کنيم.
يکي از چندين خصيصه ي عرفاني که با يک زبانِ عينِ تناقض نما تشريح شده است، « محو زمان و مکان » است. عارفان به ما مي گويندکه در آگاهي نامتمايز، زمان و مکان همچون ديگر گونه هاي کثرت در جهان، فنا مي شوند. با اين همه، بيش از اينکه شخص به بررسي انتقادي اين گزاره بپردازد، بايد يقين حاصل کند که منظور آنان از « فنا »، « وحدت » و غيره چيست. (32)
به رغم اين نياز، برتراند راسل در بازي زبان عرفاني شرکت مي کند که او را در حيرت فلسفي شديدي که اين چنين توصيفش مي کند، مي افکند:
غيرواقعي بودن زمان، آموزه ي بنيادين بسياري از نظام هاي مابعدالطبيعي است که اغلب، چنان که پارمنيدس پيش تر کرده، مبتني بر احتجاجات منطقي است؛ اما اساساً از يقيني که در لحظه ي بينشِ عارف تولد يافته است، ناشي مي شود. چنان که يک شاعر صوفي ايراني [ مولوي ] مي گويد:
هست هشياري ز ياد ما مضي ماضي و مستقبلت پرده خدا
آتش اندر زن به هر دو، تا به کي پر گره باشي از ين هر دو چو ني (33)
اگر راسل در مرحله ي اول دريافته بود که امکان گونه اي ديگر از معرفت وجود دارد که براساس آن شخص مي تواند به گونه اي کاملاً روشن براي درک حقيقت عالم غيب، که در آن هيچ اشاره اي به شرط زمان نيست، دليل آورد، هرگز نمي پرسيد: چگونه محو زمان ممکن است ؟ او، همچون هر فيلسوف ديگري، بايد پيش از آنکه چنان سريع آن داعيه را براساس تلقي فرازباني خاص خود رد کند، ابتدا در مي يافت که آن سخن عرفاني بر چه اساس و به وسيله ي چه زباني به محو زبان اشاره مي کند. فقط پس از آنکه به درستي معناي « فنا » ي عرفاني زمان و مکان يا هر عنصر ديگري از کثرت را دريافته باشيم، حق داريم بپرسيم: آن داعيه معنادار است يا بي معنا ؟
ابطالي که هيچ نقطه ي تماسي با زبان عرفاني ندارد - همچون آنچه راسل پيشنهاد کرده - به هيچ وجه به موقعيت عرفان لطمه نمي زند و حتي داراي شرايط لازم براي اين نيست که اساساً ابطال خوانده شود؛ اين عمدتاً بدان جهت است که شيوه ي استدلال راسل کاملاً از اصول علم عرفان خارج است. گزاره ي « زمان غير واقعي است » همچون گزاره ي « مدرِک و مدرَک واحد و يکي هستند » همراه با بسياري از ديگر سخنان عرفاني بايد از دو ديدگاه متفاوت ملاحظه شوند: يکي عرفاني و ديگري فراعرفاني. از آنجا که کليت ديدگاه اول بر دانش زبان شناختي ادراک - عرفان - مبتني است، هر گزارشي که مي خواهد در خصوص ديدگاه دوم، ابطال يا توجيهي کند، فقط و فقط در صورتي مي تواند مربوط و معنادار باشد که زبان اين علم به گونه ي انتقادي بررسي و به درستي فهميده شده باشد.
درباره ي موضوع ارتباط به گونه ي کلي، من با ويتگنشتاين موافق نيستم وقتي مي گويد:
اگر زبان وسيله ي ارتباط است، بايد نه تنها در تعاريف، بلکه در احکام ( هر چند عجيب به نظر رسد ) نيز توافق وجود داشته باشد. (34)
من به اين مطلب معتقد نيستم، زيرا اين گزاره مي گويد که براي برقراري تماس با زبان عرفاني يا بايد با عرفا در هر چه ممکن است بگويند موافق بود، يا عرفان را اصلاً بي معنا تلقي کرد؛ هيچ يک از اين دو گزينه، فلسفي نيستند؛ به علاوه، به عقيده ي من کاملاً واضح به نظر مي رسد که مسئله ي « صدق » از اساس بامسئله ي « معنا » متفاوت است؛ يا، آن گونه که ابن سينا در « روش شناسي » خويش نوشته، مطلب « ما » ( معناي يک چيز ) نبايد در هيچ بررسي فلسفي با مطلب « هل » ( يعني « آيا آن چيز صادق است ؟») به اشتباه يکي گرفته شود. (35)
در خصوص زبان عرفاني، راسل يا هر فيلسوف انتقادي ديگر، بايد در ابتداي مرحله ي برقراري تماس، دست کم در سطح تعاريف، با زبان عرفاني، عرفان را بپيمايد و آن گاه بکوشد پرسش مطرح سازد و قضاوت هاي انتقادي کند. اين تنها راهي است که مي توان به مسئله ي عرفان پرداخت، در غير اين صورت، بدون يک فهمِ، تعريفي درست از واژه هاي عرفاني همچون: « محو زمان »، « خيالي بودن کثرت »، و مانند آن، هر بحث يا حکمي در اينکه منطقاً معنادار باشد، ناکام خواهد ماند.
ممکن است راسل اساساً در اين حکم که عقيده ي غيرواقعي بودنِ زمان و خيالي بودنِ عالم حس بايد سفسطه آميز تلقي شوند، محقّ باشد، (36) اما پرسشِ مربوط، حول معنايي مي چرخد که مقصود عارف است.
اگر عارف معتقد باشد که در حالت عرفاني خويش مي تواند کل حقيقت جهان را ادراک کند، به گونه اي که گذشته و آينده در خودِ وحدتِ آن حقيقت حضور داشته باشند، معنايش اين نيست که زمان غيرواقعي است؛ بدين معنا که اصلاً وجود ندارد؛ برعکس، اين امر حتي ممکن است معنايي از حقيقت براي وجود زمان را به گونه ي ضمني به رسميت بشناسد. با اين همه، شيوه اي که يک عارف مي تواند اين ادارک کل حقيقت را توصيف کند و آنچه با اين تجربه تلويحاً مي گويد، مطلبي است که لازم بود راسل، پيش از آنکه پرسش فراعرفاني خود را بپرسد، از يک متخصص عرفان بپرسد تا بتواند خود را با زبان عرفاني آشنا سازد. به هر حال، نکته ي اصلي بحث حاضر نشان دادن اين است که مسئله ي فلسفي غيرواقعي بودنِ زمان، همچون بسياري از ديگر مسائل در عرفان، پس از و حتي عارض بر زبان عينِ عرفان - يعني علم ادراک عرفاني عرفان - است.
در واقع راسل مسلماً چند پرسش اساسي در خصوص درستي يا نادرستي عرفان پرسيده است، همچون: آيا زمان غيرواقعي است ؟ آيا تمامي کثرت ها و تقسيم ها خيالي اند ؟ چه نوع حقيقتي به خير و شر تعلق مي گيرد ؟ (37)
چنان که مي بينيم، تمامي اين پرسش ها در خصوص زبان عين عرفان مطرح شده اند، اما به دليل اين واقعيت که راسل با دستور زبان و فن زبانِ عين آشنا نيست، شرط لازم براي ارتباط او با عارف متحقق نشده است. آنان که زبان آلماني و دستور زبان آن را نمي دانند، طبيعتاً نمي توانند آلماني را به زبان انگليسي آموزش دهند.
تنها يک گونه علم حضوري، در مرحله ي اول و زبان خودکاوانه ي آن، در مرحله ي دوم، مي تواند کار ما را در بررسي انتقادي ديدگاه فراعرفاني مان از تمامي اظهارهاي عرفاني موجه سازد.

پي‌نوشت‌ها:

1. G. E. Hughes and D. Londey, The Elements of Formal logic p. 48.
2. اين اشتباه ها عموماً ناشي از ربط دادن کيفيت هاي ويژه ي تجربه هاي عرفاني به زبان عين عرفان و نيز ربط دادن کيفيت هاي ويژه ي زبان عين به فرازبان عرفان است. مثال خلط اول، مسئله ي « وصف ناپذيري » عرفان است که بسياري با تصور « خودمتناقض بودنش » آن را به زبان عين عرفان اسناد داده اند و مثال خلط گونه ي دوم در برخي سوءتعبيرها از واژگان عرفاني همچون « فنا »، « اتحاد »، « تهذيب » و مانند آن جلوه کرده است.
3. William Frankena, Ethics, p. 2.
4. Plato, the Dialogues, Crito, trans, B. Jowett, vol. 1, p. 427.
5. در باب اين اظهارهاي متناقض نماي عرفاني، کتب زيادي وجود دارد؛ ر. ک: روزبهان بقلي شيرازي؛ شرح شطحيات صوفيه.
6. جدا از بسياري از تفسيرهاي کلام، دين، فلسفه و غيره، تفسيرهاي بي شماري از معناي عرفاني « واحد » وجود دارد. يکي از رهيافت هاي مشهور صوفيانه به تعريف « واحد » آن است که به « ذوق تألّه » نسبت داده شده است. ملاهادي سبزواري؛ شرح منظومه؛ ص 56 - 58.
7. اضافه اشراقي در همان منبع، صفحه هاي 58 - 65 شرح داده شده است.
8. براي تعريف هاي بيشتر از عرفان و مراحل صعودي آن، ر. ک: ابن سينا؛ الاشارات و التنبيهات؛ مقامات العارفين، بخش 4.
9. مهم ترين آثار ابن عربي در باب علم عرفان عبارتند از: الفتوحات المکيه و فصوص الحکم.
10. William James, the Varieties of Religious Experience, . 378.
11. J. Maritain, The Degrees of Knowledge, ch. VIII, sec. 1, p. 331.
12. W. T. Stace, The Teachings of the the Mystics, p. 10.
13. William James, The Varieties of Religious Experience, PP. 371 - 372.
14. Op. cit., p. 370.
15. R. C. Zaehner, Mysticism: Sacred and Profane.
16. نتيجه گيري نهايي زهنر اين گونه به نظر مي رسد که کاملاً به شيوه ي تفکر ديني به دست آمده است.
17. ابن عربي کتاب مختصر و مهمي به نام کتاب اصطلاحات الصوفيه ( حيدرآباد، هند، 1984 ) دارد که در آن مي توان تمامي تعريف هاي معتبر واژگان عرفاني را يافت.
18. جلال الدين رومي ( حيات 1273 - 1202 م. )؛ آئينه قصص و حکم؛ ص 561.
19. B. Russell, Mysticism and Logic, pp. 23 - 26.
20. The Mathnanwi of Jalal al - Din Rumi, trans. R. A. Nicholson, bk. 6, p. 382.
21. اين عبارت از نامه فلوطين به فلنکوس نقل شده در Bucke, p. 123 گرفته شده است. ر. ک:
W. T. Stace, Mysticism and Philosophy, p. 112.
22. ابن سينا؛ الاشارات و التنبيهات؛ « في المجردات »، بخش 3، فصل 7، ص 270.
23. همان؛ فصل 9، « مقامات العارفين ».
24. کلمه ي « ادراک » را که در اينجا از فلوطين نقل شده است، داراي دو مفهوم تلقي مي کنيم؛ يکي معناي آگاهي عرفاني است که گونه اي علم حضوري است؛ ديگري علمي بازنمودي است که از نوع نخستِ علم مشتق شده و به عنوان علم خودکاوانه که خود عارفان آن را تفسير کرده اند به کار مي آيد. هر دو « ادراک »، يا عرفان، خوانده مي شوند؛ در برابر علم فراعرفاني ما در بابِ ادراک عرفاني.
25. محي الدين ابن العربي؛ الفتوحات المکيه؛ ج 1، بخش سوم.
26. صدرالدين شيرازي غالباً به اين تقسيم علم به عنوان نظريه ي معرفت ابن عربي اشاره مي کند ( ر. ک: الحکمة المتعالية في الاسفار الاربعة العقلية؛ « في العلم »، سفر اول، بخش 10 ).
27. ابن العربي؛ الفتوحات المکية؛ « المدخل »، ج 1.
28. R. C. Zaehner, Mysticism: Sacred and Profane, pp. 154 - 158.
29. OP. cit., p. 159.
30. William James, The Varieties of Religious Experience, pp. 292 - 293.
31. ر. ک: ابوالعلاء عفيفي؛ درآمدي بر کتاب فصوص الحکم.
32. ر. ک: ابن العربي؛ اصطلاحات الصوفيه، ص 6 - 7.
33. B. Russell, Mysticism and Logic, p. 22.
34. Wittgenstein, Philosophical Investigations, trans. G. E. M. Anscombe, part 1, para. 242.
35. Avicenna, “A Treatise on Reasoning”, in Kitab al - Najat, pp, 66- 68.
36. B. Russell, Mysticism and Logic, PP. 23 - 28.
37. Op. cit., pp. 22 - 23.

منبع مقاله:
حائري يزدي، مهدي؛ (1391)، علم حضوري، سيد محسن ميري، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ اول.