زمينه و پيشينه ي مسئله ي اصالت وجود

يکي از اصول و قواعد مسلّم فلسفه ي مشّائي، (1) اين است که : « هيچ پديده اي در جهان خاکي ما بدون مادّه و مدت، پديد نمي آيد» (2)، يعني اگر خواستار پيدايش جوجه باشيم، بايد تخم مرغي باشد، زمان بايسته نيز بگذرد تا اين جوجه پديد آيد، و گرنه امکان ندارد که بدون يک زمينه ي مناسب ( تخم مرغ ) و بدون گذشت زمان، به گونه ي ناگهاني جوجه اي از نيستي به هستي آيد. قطعاً اين اصل درباره ي ديدگاه هاي فلسفي نيز درست است. بنابراين، حتماً بايد اصالت وجود ملّاصدرا نيز در زمينه و زمان مناسب و لازم خود پديد آمده باشد.
صدرالمتألهين يک شَبه ملهم نشده و مانند ابن عربي (3) مدعي دريافت يک جاي حکمت متعاليه از پيامبر و امام نيز نيست. پس بايد ديد که اين زمينه و زمان کدام است؟
در اين باره مي توان به منابع و تعاليمي از قرون گذشته اشاره کرد؛ مانند تعاليم هنديان، حکماي يونان باستان، فلوطين و عرفاي اسلام. اينک درباره ي هر يک از اينها توضيح کوتاهي مي دهيم:

1. اصالت باطن در عهد باستان
چنان که گفتيم « اصالت » از ديدگاه هستي شناسي به معناي واقعيت داشتن و منشأ اثر بودن است. در برابر آن، پديده هاي اعتباري قرار دارند که واقعيت ندارند و منشأ اثر نيز نيستند. چيزي که هست، اين که اين اعتباري ها، موجود مي نمايند؛ يعني به نظر چنان مي رسند که هستند، اما هستيِ آنها پنداري بيش نيست.
باز يادآور مي شوم که آنچه به اصيل و غير اصيل بخش مي شود، هستي و ظهور پديده هاست که در آن بحث و اختلاف نظر مي شود؛ بنابراين، تنها حوزه ي وجود محلّ بحث، اصالت داشتن يا اعتباري بودن است؛ يعني گونه اي وجود و ظهور اشيا است که از نظر اصالت داشتن مورد بحث مي باشد و چيزي که هرگز وجود نداشته باشد، مشمول اين بحث نيست. با توجّه به نکته اي که گفتيم بحث اصالت را در تاريخ تفکّر بشر پي مي گيريم.
شايد قديمي ترين شکل بحث اصالت، از آن جا آغاز شده که انسان براي جهان، ظاهري جدا از باطن آن پنداشته است. نمي دانيم از کي و از کجا؟ اما مي دانيم که از ديرباز کساني بودند که جهان محسوس را اصيل نمي دانستند. کورنفورد مي گويد:
همه ي مکتب هايي که از فيثاغورس ( قرن ششم بيش از ميلاد ) الهام گرفته اند، جنبه ي آن جهاني شان مي چربد. و همه ي ارزش ها را در اتحاد ناديده با خدا مي جويند. و جهان پيدا را به اين عنوان که دروغين و فريبنده است محکوم مي کنند. مي گويند که اين دنيا، افق تيره اي است که در آن اشعه ي انوار الهي منکسر گشته و در ابهام و تاريکي فرو رفته است. (4)
پارمنيدس و زنون نيز بر مسئله ي ظاهر و باطن اشاره دارند. از ديدگاه آنان، در جهان چيزهايي هستند که تنها نمايشي از هستي دارند؛ اما در واقع، موجود نيستند؛ بنابراين، جهان هستي يک رويه ي خيالي دارد که اصيل نيست و يک درون حقيقي دارد که اصيل است. و جالب است که اينان نيز مانند عرفاي ما، و سال ها پيش از عرفاي ما، اين درون را « وجود » ناميده اند؛ يعني جهان هستي را عبارت مي دانستند از « وجود » با ظواهر و نمودهاي آن.
« وجود »، حقيقت و درون اصيل جهان بوده و اين ظواهر و نمودها، دست آورد پندار و توهم ما از رويه ي اعتباري جهان هستند؛ بنابراين، انسان بايد از ناداني به دانايي، يا از توهم به حقيقت پيشرفت کند. (5) مليسوس نيز مانند پارمنيدس ( قرن پنجم پيش از ميلاد )، واقعيت جهان را يگانه، بخش ناپذير، غيرظاهر، ازلي و بي حرکت مي داند و حواس را از درک آن ناتوان مي شمارد؛ بنابراين، آنچه با حس درک مي کنيم؛ مانند کثرت و حرکت، توهمي بيش نيستند. (6) اينان که قرن ها پيش از ميلاد مسيح در يونان باستان، درباره ي جهان هستي نظريّه پردازي کرده اند، اصالت را به جهاني ويژه مي دانند که در دست رس حواس ما نيست و جهان محسوس به منزله ي سايه ي اوست.
سرزمين هند اگر هم پيشگام چنين بينشي نباشد. قطعاً تنها سرزميني است که چنين تعاليمي را از دوران هاي بسيار دور به شکل نوشته در دست دارد. در متون و تعاليم اوپانيشادها، بينش، راه گشاي پايه اي براي شناخت است، نه منطق و استدلال. با بينش مي توان حقيقت ازلي و ابدي را در آن سوي پديدارهاي ناپايدار جهان محسوس دريافت. هستي اصيل، در آن سوي نمودهاي اعتباري است. جهان متغير با همه ي پديده هايش، « مايا » (7) هستند و حواس ما تنها مي تواند با اين مايا روبه رو شود.
مايا، نمود، توهم و خيال است؛ اما چه مي توان کرد که بشر ذاتاً محدود است. اين محدوديّت فطري، آگاهي ما را به جهان کثرت و تغيير، محدود مي کند. ما تنها مي توانيم کثرت و تغيير را دريابيم؛ اما از شناخت واقعيّت ثابت و کلّي جهان ( برهمن ) محروميم. « برهمن »، حقيقتِ ناپيداي جهان هستي است. اين حقيقت، به هيچ يک از پديده ها نمي ماند و با اين همه، هيچ چيز از او جدا نيست. ظهور همه چيز با اوست، جز او و بيرون از او، هر چه هست، سراب است و موهوم. با همين مايا، لاهوت در ناسوت ظاهر مي شود.
مايا از عهده ي دو کار بر مي آيد: آفرينش، و پوشاندن حق. برهمن در جهان دانش خود، آفرينش را تصور و سپس آن را در خارج منعکس مي کند. نسبت آفرينش به آفريننده، مانند حباب و امواج دريا به خود دريا است. در مکتب « ودانتا » آفرينش ظهور خود علت، به شکل معلول است؛ يعني تنها علت است که واقعيت دارد. معلولات، نمودهاي توهّميِ علت اند و نه بيشتر؛ اما نيروي پوشاندن مايا، از اين جاست که حجابي ميان حق و خلق، باطن و ظاهر ايجاد مي کند و انسان را در فريب پندار و ناداني گرفتار مي کند. (8)
بنابراين در تعاليم هنديان، جهان باطني دارد که اصيل است و ظاهري دارد که موهوم و خيالي است و چيزي جز ظهورات آن باطن نيست.

2. اصالت « مُثل » در تعاليم افلاطون

ديدگاه بي اعتباري و توهمي بودن جهان محسوس، به دست افلاطون ( م 347 ق.م )، بزرگ مرد جهان انديشه، از شکل يک تعاليم ديني و افسانه و اسطوره در آمده، جزو بحث انگيزترين مسائل فلسفي جهان شد.
در تعاليم افلاطون، جهان محسوس، يک جهان غير اصيل و سايه اي از جهان مُثل دانسته شده. جهان مُثل، اصيل و پايدار است؛ بنابراين افلاطون نيز، مسئله ي اصالت را دقيقاً مطرح کرده و جهان هستي را به اصيل و غيراصيل بخش نموده است.
او براي تبيين اين موضوع در اثر بزرگ و شناخته شده ي خود، جمهوري، نخست به بحث درباره ي منزلت فلسفه و فيلسوف پرداخته، پس از بحثي در اهداف اصلي فيلسوف، سرانجام تمثيل معروف « غار » را مطرح مي کند.
کساني که به شناخت ثابت و يقين روشن نرسيده اند؛ همانند زندانياني هستند که از کودکي در غاري به گونه اي زنجير شده باشند که نتوانند تکان بخورند و هميشه به روبه روي خود نگاه کنند که ته غار است و هرگز نبايد به پشت سرشان که ورودي غار است بنگرند.
پشت سر آنان، در بيرون غار، آتشي بر جاي بلندي روشن است. ميان آتش و دهانه ي غار، جاده اي است که بار براني با چهارپايان خود، با انواع کالاها از آن مي گذرند. نور آتش به ته غار مي رسد، در نتيجه سايه ي عابران و چهارپايان و بارهايشان را که از ميان آتش و غار عبور مي کنند، به ته غار منعکس مي کند. غارنشينان جز اين سايه ها چيزي نمي بينند.
سرانجام يکي از اين زندانيان به بيرون مي گريزد و اشياي خارجي را در نور خورشيد مي بيند و مي فهمد که تا به حال فريب سايه ها را خورده است. (9) اين موضوع که ما با سايه هاي جهان برين روبه رو هستيم، از امپدوکلَس نيز آورده شده و منشأ آن، تعاليم اورفئوسيان است. (10) اما چنان که گفتيم، افلاطون اين نکته را به گونه ي « نظريّه ي مُثل » در مي آورد که در آثار گذشتگان مطرح نشده است.
بنابر ديدگاه مثل، همه ي پديده هاي جهان محسوس، سايه اي از مثال نوع خودشان هستند: انسان ها، سايه اي از مثال انسان؛ اسب ها، سايه اي از مثال اسب؛ خوبي ها، سايه اي از مثال خوبي. همين گونه همه ي انواع پديده هاي متکثر و متغير، با اوصاف متضاد خود، در جهان محسوس که متعلق حواس و منشأ « باور » ما هستند، مثالي در عالم مُثل دارند که اين مثال ها، حقايقي استوار و يگانه هستند که تنها با نور عقل درک شده و منشأ « شناخت » ما مي شوند.

3. اصالت واحد فلوطين

در تعاليم فلوطين ( م 270 م. ) نيز، هستي دو سويه است: سويه اي، مظهر سويه اي ديگر است؛ اما نه عيناً مانند رابطه ي پديده هاي متغير، با مثل افلاطوني، بلکه بسيار ظريف تر از مسئله ي مثل. به گونه ي کلّي ديدگاه فلوطين، با نظريّه ي « مثل » دو تفاوت ريشه اي دارد:
يکي اين است که در ديدگاه مثل، افراد هر نوعي، سايه هاي يک مثال بودند؛ بنابراين، عالم مثال نيز بر پايه ي کثرت انواع حقيقت عيني، کثرت پيدا مي کرد: مثال اسب؛ مثال انسان؛ مثال شجاعت؛ مثال خوبي و ... . کثرت موجود در عامل مثال، به حقيقت واحد برتري باز نمي گرديد، در حالي که در تعاليم فلوطين، کثرت ها به وحدت باز مي گردند: کثرت عالم طبيعت و جهان محسوس، به وحدت نفس؛ و کثرت نفس به وحدت عقل؛ و سرانجام همه ي کثرت ها در وحدت « واحد » فاني مي شوند.
تفاوت ديگر اين است که در ديدگاه مُثل، سايه ها و نمودهاي جهان محسوس از مثال هاي خود جدا هستند و به هر حال، هويّت ضعيف؛ اما جداگانه اي دارند. رابطه ي اين پديده هاي متغير با آن مثال ها، رابطه ي ظاهر و باطن است؛ اما در ديدگاه فلوطين، واحد از عالم جدا نبوده، بلکه در پديده هاي جهان ظاهر شده است و در عين حال غير از پديده هاست. و بدين سان، تعليم فلوطين نسبت به نظريّه ي مثل، يک « شطح » است که با عقل و انديشه درک نمي شود. نمي توان از واحد چيزي گفت يا درباره اش چيزي نوشت. واحد، همه چيز است و در عين حال هيچ يک از اشياي عالم نيست. همه چيز در اوست؛ اما او از همه چيز جدا است. (11)
رابطه ي جهان با واحد نيز رابطه اي شطحي (12) است که نه با عقل، بلکه با مکاشفه درک شدني است. (13) بدين سان، همه ي جهان، اعم از مجرّد و مادّي، جلوه ها و شئون واحدند. واحد، آن آفتاب نهان، در دل تک تک موجودات و ذرّات جهان هستي وجود دارد.

4. اصالت وجود عرفاي اسلام

در عرفان اسلامي نيز؛ مانند فلسفه ي افلاطون و ديدگاه فلوطين، حقيقتِ اصيل، در آن سوي اين ظواهر بوده، همه ي هويّت هايِ عالم ظاهر، جلوه ها، سايه ها، مظاهر و شئون آن حقيقت اصيل اند که درون جهان است. اين حقيقتِ اصيل؛ مانند افلاطون متکثر و متعدد نيست، بلکه همانند « واحد» فلوطين، يگانه ي ناب است. يگانه اي که هرگز کثرت و تغيير در او راه نمي يابد. عرفاي اسلام نيز اين حقيقت اصيل و يگانه را؛ مانند برخي از حکماي يونان باستان، « وجود» ناميده اند.
وجود، يک حقيقت اصيل است که وحدت و وجوب، از اوصاف ذاتي اوست. وجود در نهاد و طبيعت خود، واجب و يگانه است و هر چه جز آن، حقيقت واحد است، جز تعيّنات و نمودهاي آن نيست. اين تعيّنات، نمودها، تجليات و شئون، اصيل نبوده ، بلکه نمودهاي اعتباري و پنداري اند و بس؛ اما ادارکات ضعيف و چشم هاي احول بشر، از ديدن آن وحدت، ناتوان هستند و جز کثرت ظواهر و نمودها را در نمي يابند. اگر ديده ي بصيرت و حقيقت بينِ درون درکار باشد، به عيان خواهند ديد:
که يکي هست و هيچ نيست جز او
وحده لا اله الا هو (14)
داود قيصري ( م 751 هـ ) بزرگ ترين شارح عرفان ابن عربي است. کسي که نه تنها متون اصلي و دشواري چون فصوص الحکم ابن عربي و تائيه ي ابن فارض را شرح کرده، بلکه با يک نگرش فراگير، به تعاليم عرفا، نظم و ترتيب ويژه اي داده است. او افزون بر اين، تبيين و تفسير عرفا از جهان را نيز به سبک و شيوه ي فلاسفه نزديک کرده، به پيدايش « عرفان نظري »، ياري شاياني رسانده است.
قيصري با نوشتن دو مقدمه بر شرح خود از دو اثر معروف ياد شده ( فصوص الحکم، تائيه ) (15)، تعاليم نظري صوفيّه و به تعبير ديگر عرفان نظري را نظم و انسجام جديدي بخشيد که پيش از او وجود نداشت. اين نظم و ترتيب تا به امروز تعيين کننده ي باب ها و فصل هاي اصلي و اصول و مسائل پايه اي تصوّف بوده، مي باشد. او در اين دو اثر، از موضوع عرفان به شکل تخصصي سخن گفته، حقيقت وجود را يک حقيقت اصيل در کانون مسائل و مباحث عرفاني قرار داده، بحث اسما و صفات، تنزّلات، عوالم پنجگانه، نبوت، ولايت، خلافت و ختم نبوت و خلافت را در يک ترتيب و پيوستگي منطقي، بررسي کرده است. قيصري درباره ي وجود واجب و نمود هويّت ها، و اعتباري و خيالي بودن تعينات عالم چنين مي گويد:
همه ي آنچه جز آن وجود يگانه باشد، همانند امواج درياست که تنها براي کساني که از دريا غافل اند، قابل اثبات اند؛ اما کسي که از دريا خبر داشته باشد، مي داند که همه ي اينها امواجي هستند که به وسيله ي دريا پديدار شده اند. چنين کسي جز حق، چيزي را موجود ندانسته، همه را نيستي هايي مي يابد که در خيال ما، هست مي نمايند. بنابراين، هستيِ ماسوا، خيال محض است و جز حق موجودي نيست. (16)
البته عرفا، در فکر مشکل معرفت شناختي مسئله نيز بوده اند؛ يعني دقيقاً توجه کرده اند که موهوم دانستن همه ي پديده ها و اين که آنها همانند موجي بر درياي هستيِ حق اند، کار حس و عقل نيست؛ بنابراين بايد عامل ديگري براي شناخت جست و جو کرد. اين عامل، همان « بصيرت » باطني، « شهود » و مکاشفه است.
بنابراين، اعتباري و خيالي بودن رويه و ظاهر جهان از سويي و اصيل و حقيقي بودن درون آن از سوي ديگر، تنها با شهود باطني و مکاشفه درک شدني است، کساني که به بصيرت باطني نرسيده و ابزار درکشان همين حس و عقل است و به اصطلاح در « عالم فر » اند، جز اين کثرت پنداري را در نمي يابند. و اگر هم کسي از آن سوي اين نمودها سخن گويد، از او نمي پذيرند؛ اما چون خود به عالم « جمع » و توحيد برسند، بالعيان اين حقيقت را در مي يابند که : « يکي هست و هيچ نيست جز او »!
قيصري در بحث « جمع » مي گويد:
جمع؛ يعني زوال حدوث، با نور قدم و هلاک و فناي همه ي ممکنات در عين ذات احدي حضرت حق. هلاک و فنا، نه به اين معنا که موجودات عالم، به طور کلّي نابود مي شوند و حضرت ربّ الارباب بدون هيچ آفريده اي تک و تنها مي ماند! چنان که اهل حجاب (متکلمان ظاهربين ) باور دارند . به گمان آنان، حضرت حق پيش از آفرينش عالم هم، تنها بود و هيچ آفريده اي با او نبود، سپس ممکنات را از نيستي به هستي درآورد! ما هرگز چنين نمي گوييم، بلکه چنان که هميشه او در ملک هستي بي شريک و رقيب بوده است، از نظر عارفي که به مقام جمع رسيده نيز، تنها اوست که وجود حقيقي دارد. جز او هرچه نام « غير » و عنوان « سوا » و « جز او » دارد، همه و همه، عين هويت الهي اند؛ يعني اين هويّت الهي است که در مراتب و صورت هاي گوناگون ظاهر گشته است. (17)
در پايان بحث از پيشينه ي مسئله ي « اصالت »، به دو مسئله ي پايه اي اين بحث باز مي گرديم:
يکي از آنها درباره ي حوزه ي هستي شناسي مسئله است، که همان اصالتِ بخشي از هستي، و پنداري بودن بخش ديگر آن است.
و ديگري به حوزه ي معرفت شناختي مسئله ي مربوط است که مشکل آن، چگونگي درک و دريافت اين اصالت و اعتباريّت است. براي روشن شدن بيشتر مسئله، اين دو مورد را، کمي بيشتر توضيح مي دهيم:

الف) اصالت باطن و اعتباريتِ هويّت هاي ظاهري

چنان که گذشت، گروهي از مردم يونان و هند باستان، بر اين باور بودند که جهان هستي رويه و درون دارد: رويه ي آن، متغير، متکثر، حادث و زوال پذير است؛ اما درون آن، استوار، پايدار، ازلي و ابدي است. در اين ميان، تعاليم هندي، درون را حقيقتي واحد مي دانست، چنان که فلوطين نيز همه ي کثرت ها را به « واحد » باز مي گرداند؛ اما در يونان قديم، اگر چه بر ثبات، ازلي و ابدي بودن اين درون تصريح شده، افلاطون آن را به شکل مُثل متعدد و متکثر، عنوان کرده و آن را به وحدت باز نمي گرداند. فيثاغورس و پيروان او نيز وحدت اين درون ناپيداي هستي را مطرح نکرده اند.
برتراند راسل به نقل از کورنفورد مي گويد:
مذهب فيثاغورس، يک نهضت اصلاحي در دين اورفئوسي بود و دين اورفئوسي يک نهضت اصلاحي در پرستش ديونيسوس بود. (18)
به هر حال، اين که پيشينه ي مسئله به کجا باز مي گردد، موضوع اصلي بحث ما نيست؛ اما اين مهم است که چنين نگرشي، در افکار مردم عهد باستان بوده است. عرفان اسلامي نيز که از نيمه ي اول قرن دوم هجري ( اواسط قرن هشتم ميلادي ) پديد آمد، پس از آن که نظام يافت و تکميل شد، هستي شناسي خود را بر اين اصل، استوار کرد که: « ظاهرِ جهان، خيالي بيش نيست و آنچه اصيل و داراي هستي حقيقي است، حقيقتي است در آن سوي اين نمودها، که آن را « وجود »، و در تعبير ديني خود، « حق » در برابر « خلق » ناميدند ». حق، وجود و اله، همگي تنها براي تعبير به کار مي روند، و گرنه آن حقيقت، نه نام دارد و نه نشان.
ابن عربي ( م 638 هـ ) نيز مانند افلاطون، رويه ي جهان را سايه ي درون آن مي داند. او در اين باره مي گويد:
اعلم أَنّ المقولُ عليه « سوي الحق » أو مسمّي العالم هو بالنسبة إلي الحق کالظلِّ للشخص. (19)
بنابراين، جهان سراسر خيال است و بس:
بدان که خيالي بيش نيستي و هر آنچه درک مي کني و غير حق مي نامي، همگي خيال اند. پس هستي سراپا خيال اندر خيال است. (20)
به تعبير ديگر، از ديدگاه عرفاي اسلام، همه ي هويّت هاي عالم امکان، نيستي هاي هستي نمايند و هرگز از صفت هستي بهره نبرده اند. ابن عربي مي گويد:
ان الممکنات علي اصلها من العدم، و ليس وجود الا وجود الحق؛ (21)
همه ي ممکنات، چنان که در آغاز نبودند، هنوز هم نيستند و جز وجود حق، وجودي نيست.
ديدگاه عرفاي اسلام، از آن رو که بر ثبات و وحدت درون هستي، تأکيد مي ورزد، در رديف ديدگاه هنديان و فلوطين است: حقيقتي ازلي و يگانه است که هميشه بوده، هست و خواهد بود، و هر چه جز اوست، جلوه و نمود اوست؛ از هستي، ثبات و وحدت، بهره اي ندارد، هرگز نبوده، نيز نخواهد بود.
در اين جا بايسته است که به مسئله ي اصالت وجود عرفا، توجه دقيق کنيم تا بتوانيم آن را با فهم صدرالمتألّهين سنجيده، داوري کنيم. عرفاي اسلام، اصالت و اعتباريِت را، ميان يک حقيقت در درون عالم و همه ي پديده هاي مجرّد و مادّي جهان مي دانند؛ به اين معنا که آن حقيقتِ واحد، ازلي و ابدي که در درون هستي است، اصيل مي باشد، و جز آن هر چه در عالم ظاهر هست، بهره اي از وجود ندارد و به قول ابن عربي، « خيال اندر خيال است ».
تفاوت اين ديدگاه با ديدگاه افلاطون، افزون بر آنچه گفتيم، در اين است که افلاطون، اصالت را به مُثل مي داد که مجرّد از مادّه اند؛ يعني مجرّدات را اصيل، و ماديّات را اعتباري مي دانست؛ اما از ديدگاه ابن عربي، مجرّدات و مادّيات، از نظر شأن و جلوه ي حق بودن و اصالت نداشتن، تفاوتي ندارند.
از سوي ديگر، عرفاي اسلام، پديده هاي جهان ممکنات را، همگي پنداري و غيراصيل مي دانند و سخني از وجود و ماهيّت آنها به ميان نمي آورند؛ يعني همه ي هويّت انسان، آب، درخت و سنگ را پنداري مي دانند، نه تنها ماهيّت يا وجود آنها را. همه ي هويّتشان اعتباري است، و ظهورشان تنها در سايه ي ظهور حق در آنهاست و بس؛ يعني در هستي، تنها وجود حضرت حق، اصيل و حقيقي است و موجودات ديگر، با آن وجود موجودند و وجودي جداگانه و ويژه ي خود ندارند.

ب) درک و دريافت اين اصالت

چنان که گفتيم، حوزه ي بحث از اصالت و اعتباريّت، هستي پديده ها است؛ يعني موجوداتي که ما در عمل به هستي آنها حکم مي کنيم، به دو دسته ي اصيل و اعتباري بخش مي شوند؛ بنابراين، ديدگاه هاي هندي، يوناني، فلوطين و عرفاي اسلام، همگي دو مشکل مشترک دارند:
اولاً، از ديدگاه اينان، مجموعه اي از موجودات جهان، با اين که در عمل آنها را موجود مي دانيم، ناموجود، پنداري و موهوم هستند، و اين خود، تناقض است؛ يعني ما با وجود اين که مي بينيم آب، سنگ، انسان و درخت وجود دارند، بايد بپذيريم که واقعاً موجود نيستند، بلکه نمودهاي پنداري و نيستي هاي هستي نمايند. اين تناقضي آشکار است که وجود آنچه را همه ي قواي ادراکي مان، دريافته و باور کرده، حقيقتاً نپذيريم و همه را دست آورد وهم و پندار بشماريم! براي نمونه من يک ليوان آب در دست دارم و آن را مي نوشم. در اين جا عملاً پذيرفته ام که من هستم، آبي در ليوان هست، و من آن را مي نوشم. با وجود اين، چگونه مي توانم بپذيرم که وجود من، ليوان و آب، هيچ کدام واقعي نبوده، و پنداري بيش نيستند؟!
ثانياً، نه تنها بايد هستي چيزهايي را که در دست رس قواي ادراکي ماست، اصيل ندانيم، بلکه بايد به اصالت حقيقتي نيز که از قواي ادراکي ما پنهان است باور کنيم؛ يعني بايد چيزهاي حاضر و شاهد را که متعلق درک و تجربه ي ماست پنداري و اعتباري دانسته، حقيقت پنهان و دور از دست رس قواي ادراکي خود را که هيچ تجربه اي از هستي آن نداريم، موجود و اصيل بدانيم.
طرفداران اين ديدگاه ها از همان آغاز به اين دو مشکل توجه کرده اند؛ يعني متوجه شده اند که : « هست را نيست انگاشتن و نيست را هست، دانستن » به آساني براي انسان، پذيرفتني نيست.
براي پاسخ گفتن به اين دو مسئله، تنها يک راه هست که همه ي پيروان چنين ديدگاهي به ناچار، در سراسر تاريخ آن راه پيموده اند. و آن اين است که قواي ادراکي انسان، تخطئه شود؛ يعني کاستي و گناه اين تناقض آشکار را در قواي ادراکي خود جست وجو کرده، چنين باور کنيم که اين تناقض از آن رو است که قواي ادراکيِ ظاهري ما ( حواس و عقل )، از سويي توان درک حقيقت را ندارند و از سوي ديگر به دليل کاستي و ناتواني خود، موجودات پنداري و خيالي را، واقعي مي پندارند! و بدين سان، اين ديدگاه را توجيه کرده، هر دو مشکل ياد شده را برداريم. پارمنيدس نيز بايد اين مشکل را که « جهان پديدار، اگر نيست، پس چرا ما آن را هست مي انگاريم و تفاوت آن با توهّم محض چيست؟ » به گونه اي بايد پاسخ مي داد، چنان که افلاطون نيز بايد براي اين مطلب که « چرا ما محسوساتِ سايه را درک مي کنيم؛ اما از مُثُل درکي نداريم؟ »، يک دليل منطقي ارائه مي داد.
به ظاهر، افلاطون موفق تر از پارمنيدس بود و از راه تقسيم سه بخشي خود ( هستي، نيستي و صيرورت ) که بر پايه ي آن، ادراک بشر را نيز به سه بخش ( شناخت، ناداني، و باور ) تقسيم مي کرد، به برداشتن منطقي اين مشکل پرداخته است. (22)
از ديدگاه افلاطون، هستي هاي پايدار؛ مانند مُثل را نمي توان با حواس دريافت، آنها را تنها انديشه در مي يابد، و او اين گونه آگاهي را « شناخت » مي نامد؛ اما سايه هاي آن حقايق پايدار را حس در مي يابد. اين ادارک وهم آلود را نيز « باور » مي نامد.
پس تا هنگامي که آگاهي ما، در قيد حواسّ ماست، از شناخت آن حقايق، بي خبر خواهيم ماند؛ يعني در حقيقت، اين تناقض، با توجيه عقلي حل شدني نبوده، تنها راه برداشتن آن، تخطئه ي حس و عقل و هر گونه تلاش عقلاني است. و اين راه حل، از همان آغاز، کم و بيش مطرح بوده است.
در تعاليم هندي، افلاطوني، فيثاغورسي و در تعاليم عرفان اسلامي، سرانجام با جدا کردن حوزه هاي معرفت شناسي، به برداشتن اين مشکل پرداخته اند.
روبه رويي عقل و اشراق، از عهد باستان تا دوران کنوني، بهترين و شايد تنها راه حل مسئله بوده و هست. عقل و حس نمي توانند به حقيقت دست يابند، پس بايد براي درک حقيقت به دنبال اشراق رفت. اشراق نيز با سلوک امکان مي يابد. آدمي بايد با سختي و سلوک، تعيّنات و حدود را در هم شکسته، با تعالي وجودي، به شناختي برتر از دست رس عقل و انديشه برسد.
از اين رو است که چنين ديدگاهي به ناچار، از نظر معرفت شناسي، نيازمند حوزه ي ويژه ي خويش بوده، هستي شناسي را با معرفت شناسي پيوند مي زند.

پي‌نوشت‌ها:

1. نکته ي بسيار مهمي که در خصوص اين بررسي پيشينه وجود دارد اين است که استاد محترم، جناب آقاي دکتر يثربي به ذکر نمونه هاي انديشه ها در گذشتگان اشاره مي کنند، امّا مستندات و نقل قول هاي مکتوب لازم در خصوصِ انتقال اين ميراث از شخصي به شخص ديگر را ارائه نمي فرمايند، لذا نمي توان به حرس قاطع به انتقال اين انديشه ها از شخصي به شخص ديگر اذعان نمود. (راسخون)
2. ابن سينا، نجات، « الهيات »، مقاله ي اول، فصل شانزدهم.
3. ابن عربي در مقدمه ي فصوص الحکم، بر آن است که پيامبر اسلام ( صلي الله عليه و آله و سلم ) اين کتاب را يک جا در اواخر محرّم سال 627 هجري در يک رؤياي مکاشفه اي به او داده و دستور فرموده که آن را ميان مردم ببرد.
4. کورنفورد، از دين تا فلسفه، به نقل از برتراند راسل، تاريخ فلسفه غرب، ج 1، فص سوم.
5. دبليو، کي، سي، گاتري، تاريخ فلسفه ي يونان، ترجمه ي مهدي قوام صفري، « اليائيان ».
6. همان.
7. در اين باره، ر. ک: داريوش شايگان، اديان و مکتب هاي فلسفي هند، ص 231؛ جان بي ناس، تاريخ جامع اديان، ص 273.
8. داريوش شايگان، اديان و مکتب هاي فلسفي هند، فصل هفدهم.
9. افلاطون، جمهوري، ترجمه ي فؤاد روحاني، ص 514 - 515.
10. برتراند راسل، تاريخ فلسفه ي غرب، ج 1، فصل ششم.
11. کارل ياسپرس، فلوطين، ترجمه ي محمد حسن لطفي، ص 35 - 41؛ دوره ي آثار فلوطين « تاسوعات »، ترجمه ي محمد حسن لطفي، انئادهاي چهارم تا ششم.
12. منظور از شطحي، چيزي است که در حوزه ي عقل و انديشه، شايان تصور و تصديق نباشد؛ مانند اين جمله: « يک چيز، همه چيز است ».
13. انئاد يکم، رساله ي ششم، بند هفتم و انئاد پنجم، رساله ي پنجم، بند ششم.
14. از ترجيح بند معروف هاتف اصفهاني.
15. اين دو مقدمه، اکنون هر يک به شکل کتابي فراگير و جداگانه در عرفان نظري، شرح و چاپ شده است. مقدمه ي شرح فصوص را استاد بزرگوار جناب آقاي سيد جلال الدين آشتياني شرح کرده که به نام شرح مقدمه ي قيصري چاپ شده است. و مقدمه ي شرح تائيه را نيز نگارنده ي اين اثر، ترجمه و شرح کرده که در بخش دوم کتاب عرفان نظري چاپ شده است.
16. مقدمه ي قيصري، مقصد اول، فصل اول؛ سيد يحيي يثربي، عرفان نظري، چاپ سوم، ص 296.
17. مقدمه ي قيصري، مقصد سوم، فصل اول. البته براي اين مطالب از آثار عرفا، صدها شاهد و نمونه مي توان آورد و همه ي آثار ابن عربي، مولوي، قونوي و سيد حيدر آملي بر اين تعاليم استواراند؛ اما براي پرهيز از به درازا کشيدن مطلب و افزايش حجم نوشتار، بيشتر بر مقدمه ي قيصري بسنده کرديم.
18. برتراند راسل، تاريخ فلسفه ي غرب، جلد 1، فصل سوم.
19. ابن عربي، فصوص الحکم، فصّ يوسفي (9).
20. همان.
21. همان، فصّ يعقوبي (8).
22. دبليو کي سي گاتري، تاريخ فلسفه ي يونان، ترجمه ي مهدي قوام صفري، 6 ( اليائيان )، ص 160.

منبع مقاله :
يثربي، سيد يحيي؛ (1387)، عيار نقد / 2، قم: مؤسسه بوستان کتاب، چاپ دوم