هرم هستي

هرم هستي نمايش دهنده ي سيستم وحدت وجود انتقادي است كه نگارنده براساس قواعد فلسفي، منطقي و رياضي آن را اثبات كرده و كوشيده است كه راه خرد و انديشه را با سير و سلوك رهروان حق هماهنگ سازد.(1)

وحدت وجود عرفاني و وحدت وجود فلسفي

مقدمات بحث هرم هستي قبلاً بيان شده است و اكنون وقت آن است كه به ذي المقدمه بپردازيم.
به عنوان تشبيه، همان طور كه رئاليسم بر چند نوع است - رئاليسم خام و رئاليسم انتقادي (2)- وحدت وجود نيز اقسامي دارد. يك وحدت وجود خام(3) داريم كه به هيچ وجه در آن تجزيه و تحليل انجام نشده است. اين وحدت، وحدتي فلسفي نيست و اصلاً با فرض الغا و حذف اصول و قواعد فلسفي، چنين وحدت وجودي را ذكر كرده اند، و حتي مي توان گفت كه متعمداً و علي رغم محاذير فلسفي و منطقي، وحدت وجود را بدين گونه مطلق فرض كرده اند. وحدت وجودي هم كه محيي الدين عربي از آن سخن مي گويد از اين قبيل است و او اصلاً با فرض الغاي اصول و كليات فلسفه و حتي موضع گيري در مقابل فلسفه قائل به وحدت وجود شده است. اين وحدت وجود خام براساس هيچ گونه تعقل فلسفي استوار نيست. از مشخصات اين وحدت وجود اين است كه با هيچ كثرتي سازگاري ندارد. وحدت وجود ديگري هم هست كه صدرالمتألهين ترسيم كرده، و اين وحدت وجود، انتقادي است، يعني صدرا از روي تجزيه و تحليل و انتقادات منطقي و با نظارت بر مشكلات و انتقادات فلسفي، چنين وحدت وجودي را بيان كرده است، تا بتواند در همه جا از آن دفاع كند.
در ترسيم « هرم هستي » در حقيقت مي خواهيم بيانات و آراي صدرالمتألهين را با فرمول تازه و ابتكاري خود تقرير كنيم. اگر بخواهيم معقولات را در قالب محسوسات بريزيم، مي توانيم كل جهان هستي را در يك واحد هرم كه هويت شكل هندسي دارد ترسيم كنيم.
وجه تشبيه جهان هستي به هرم ( يا مخروط ) اين است كه همان گونه كه راس هرم بسيط و ناپيداست و در عين بساطت، محيط و فراگيرنده ي تمام جسم هرم است، مقام غيب الغيوب و غيب مكنون نيز در عين احاطه بر تمام مراتب هستي، و حضور قيومي در تمام اين مراتب، اختصاص و تعين مخصوصي به هيچ يك از نقاط هرم ندارد؛ و نيز اين است كه در عين اتصال مستقيم و ناگسستني اي كه ميان تمام نقاط هرم و رأس، حاكميت بنيادي و وجودي دارد، مراتب قرب و بعد ذاتي و شدت و ضعف تعلقي ميان مراتب متكثره حكمفرماست كه مي تواند از كثرت تشكيكي حكايت كند. از اينها گذشته، در هرم هستي مي توان قاب قوسين را به خوبي ترسيم رياضي كرد. و رأس هرم را در قاب قوسين قرار داد.
يكي از مقدمات اين بحث برهان صديقين بود كه در آن رابطه ي وجود خدا را با ممكنات اثبات كرديم و گفتيم كه ارتباط منبع وجود با ممكنات به هيچ وجه ارتباطي تاريخي نيست؛ و اگر كسي اين طور تصور كند كه رابطه ي بين واجب الوجود و ممكن الوجود، به عبارت ديگر، رابطه ي مبدأ و اصل وجود با ساير موجودات، رابطه اي تاريخي است و از گونه ي رابطه ي حادث و محدث است، منتهاي خامي و بي خردي را نشان داده و فكر او از قلمرو فلسفه بيرون و هم گونه ي سخنان متكلمان است. اين كه بگوييم زماني وجود داشته كه فقط خدا بوده و غير از او هيچ چيز و هيچ كس نبوده و بعد در تاريخ مشخصي، خدا بدون مرجع منطقي و تنها از روي اراده ي حادث، خواسته عالم را به وجود آورد و عالم هم در اين تاريخ معين به وجود آمده، و پس از آن بحث كنيم بر سر تاريخ حدوث عالم به اراده ي خداوند و اين كه خداوند پيش از آن كه عالم را خلق كند چه مي كرده و آيا حدوث صفت خالقيت عالم بر ذات خداوند هم تأثير نهاده يا خير- اين ها اصلاً جزو مسائل فلسفي نيست. ممكن است كلام و افراد كلامي و متكلمان درباره ي اين گونه مباحث، بحث و تأمل زيادي كنند، اما در فلسفه اين قبيل مباحث موردنظر نيست؛ زيرا فلسفه بحث از وجود مي كند، بحث از « كان تامه » مي كند. « كان تامه » يعني اصل هستي. فلسفه درباره ي اصل هستي خدا و اصل هستي جهان يا عالم بحث مي كند و بحث درباره ي اين كه جهان در چه تاريخي پديد آمده كار فيلسوف نيست، چون فيلسوف مورخ نيست. فيلسوف فيزيكدان هم نيست تا تركيب موادي را كه عالم از آنها تشكيل شده است بررسي كند. اين گونه مسائل اصلاً به مباحث فلسفي مربوط نمي شود. مسائل و مباحث فلسفي نظير رابطه ي ميان مبدأ هستي و جهان هستي است كه، همان طور كه گفته شد، رابطه ي ضرورت منطقي است و از اين رابطه مي توانيم استلزامي منطقي استخراج كنيم و قضيه ي شرطيه ي لزوميه اي تشكيل دهيم، به طوري كه اگر مقدم موجود و صادق باشد، به ضرورت منطقي، تالي هم موجود و صادق خواهد بود. نمي شود فرض كرد كه مقدم موجود و صادق باشد و تالي موجود و صادق نباشد، چنان كه در جدول صدق و كذب منطقي ترسيم شد. اين مطلب همان برهان صديقين است كه از طريق منطق صورت اثبات گرديد و مفصلاً شرح داده شد.
مطلب دومي كه ذكر شد و در هرم هستي مدخليت زيادي دارد قاعده ي « الواحد لايصدر عنه الاالواحد » از قول ابن سينا بود كه نشان مي دهد رابطه ي خدا با عالم هستي، رابطه ي علت و معلول است، اما نه آن رابطه ي علت و معلولي كه ديويد هيوم بدان قائل است و مي گويد فقط و فقط نوعي احتمال است و ضرورت منطقي ندارد و تنها بر اتصال و پيوستگي دائم دلالت مي كند. از لحاظ زمان، هميشه بين علت و معلول اتصالي وجود دارد و اين رابطه بيش از اين اتصال زماني براي ما تحصيل نمي كند. گفتيم كه اين نوع رابطه علت و معلول در بين اجسام است و عللي از اين دست را ما علل اعدادي مي ناميم. ولي رابطه ي بين خدا و جهان هستي از لحاظ عليت و معلوليت اين گونه نيست؛ بلكه عليت در اين جا به معناي افاضه است. فرنگي ها هم اين عليت ابن سينا را شناسايي كرده اند و آن را emanation ( صدور يافيضان ) ناميده اند كه با causation فرق دارد. حرف هاي هيوم اگر چنانچه درست باشد، در causation است نه در emanation. در صدور، نوعي رابطه ي عليت بين حق تعالي و عالم هستي يا موجودات ممكن است كه در آن علت و معلول قابل انفكاك از يكديگر نيستند، زيرا معلول در حقيقت ظهورِ خودِ علت و تجلي آن است، مثل موج است كه ظهور درياست. موج از دريا به هيچ وجه جداشدني نيست؛ زيرا تعينات خودِ درياست كه به صورت امواج است. صور خياليه اي هم كه در متخيله ي شما ترسيم مي شود نظير همين موج است. اين صور معلول شماست؛ ظهورات و تعينات متخيله ي شماست، و حتي در متخيله هم نمي توانيد آنها را جدا از خودتان فرض كنيد. البته اشكال مختلفي پيدا مي كنند؛ ولي اين اشكال مختلف هم در حقيقت تعينات خودِ قوه ي متخيله است و از آن جدا نيست. جهان هستي هم ظهور و تجلي حق تعالي است و به هيچ وجه ممكن نيست از منبع وجود انفكاك پيدا كند. اين مطلبي بود كه از قول ابن سينا و از طريق قاعده ي « الواحد » به تفصيل گفته شد.
قاعده ي سومي هم كه درباره ي آن بحث كرديم تشكيك در مفهوم وجود بود، يعني مفهوم وجود، هكذا حقيقت وجود، كه محكي عنه مفهوم وجود است، مقول به تشكيك است؛ و حقيقت واحده ي متواطي و متساوي در صدق نيست، بلكه داراي شدت و ضعف و گسترش است. اگر در لغت « گسترش» غور و بررسي كنيد، به همين نتيجه اي كه ما عرض كرديم خواهيد رسيد. اگر چنانچه گسترش و انبساط، يا قبض و بسط را به چيزي نسبت مي دهيد، حتماً بايد يك شيء واحد را در نظر بگيريد و به آن انبساط و انقباض را نسبت دهيد؛ بدون فرض يك شيء واحد نمي توانيد بگوييد اين شيء گسترش يافته، يا اين همان است كه لحظه اي پيش منقبض شده بود. قبض و بسط، شدت و ضعف، فزوني و كاهش- اينها معيارهاي تشكيك اند، و وجود چيزي است مثل نور كه داراي چنين صفت و خصيصه اي است كه در عين اين كه شيء واحد است، و وحدت خود را از دست نمي دهد، گسترش مي يابد، شدت و ضعف پيدا مي كند، و در مرحله اي شديد است و در مرحله ي ديگر همان وجود ضعيف است. ولي اين شدت و ضعف از قبيل آن نوع كثرتي نيست كه مزاحم و منافيِ وحدت حقيقت وجود باشد. اين نوع كثرات را كثرات تشكيكي گويند كه نه تنها منافي وحدت نيستند، بلكه مؤيد و تبيين كننده ي وحدت نيز هستند، يعني كاشف از وحدت اند. از اين گونه كثرات با جبر منطقي، وحدتي بنيادي را كشف مي كنيد. اگر دليل ديگري هم نداشته باشيد، همين قدر كه ببينيد شيئي از پيش خود قبض يا بسط يافته، يا بيشي و كمي بر او پديدار شده، يا فزوني و كاهش پيدا كرده، به وجود حقيقت واحده پي مي بريد.
مسئله ي ديگري كه عنوان شد هوهويت و فرد بالذات بود؛ و گفتيم كه « كل ما صح علي الفرد بالذات، صح علي الطبيعه ». وقتي كه خصيصه يا تعريف يا مشخصه اي منطقي را براي فرد بالذاتي كشف كنيم، اگرچه آن فرد، فرد نازلِ حقيقتِ موردنظر باشد، مي توانيم آن خصيصه يا تعريف يا مشخصه را به تمام آن حقيقت نسبت دهيم. حتي اگر خود نتوانيم به مراتب عاليه اش در عالم خارج و حس دست يابيم، مي توانيم در باب كل آن حقيقت به همان مفهومي كه از درجات دانيه به دست آورده ايم فكر كنيم و گزاره هاي منطقي تشكيل دهيم. مثلاً، وقتي پي ببريم كه حقيقت وجود، حتي در مراتب دانيه، « ظاهر بذاته و مظهر لغيره » است، به حكم اين قاعده ي فرد بالذات، پي خواهيم برد كه وجود در مراتب عاليه نيز چنين خواهد بود و همان طور كه در مراتب عاليه شدت پيدا مي كند، صفت آن نيز، كه ظاهر بذاته و مظهر لغيره است، اشتداد مي يابد. در مورد وجود حق تعالي نيز، كه « فوق مالايتناهي بمالايتناهي عدهً و مدهً و شدهً » است، همين حكم جاري است.
مسئله ي ديگر در هرم هستي امكان به معني فقر است كه يك قاعده ي بسيار مؤثر و نافع در فلسفه ي اسلامي است. اين قاعده كه در فصول گذشته به اجمال از قول صدرالمتألهين گفته شد، تفصيلش در آينده خواهد آمد.
حال مي پردازيم به نتيجه ي مطلوب كه عبارت است از هرم هستي. براساس چند قاعده اي كه درباره ي رابطه ي مبدأ هستي و جهان هستي به طور كلي ذكر كرديم، درمي يابيم كه از عالم طبيعت گرفته تا عالم ماوراي طبيعت، يعني كل جهان هستي، همه يك ظهور و نمود و پرتو و تجليِ منبع اصيل هستي بيش نيست. در جهان شناسي ما، جهان هستي هرمي است كه رأس آن واجب الوجود است و از رأس تا قاعده همه يك حقيقت و يك هويت شخصيه است كه بدين گونه پرتوافكن و گسترده گرديده و اين گسترش، گسترشِ همان يكتايي است كه در هر مرحله و مرتبه اي به نوعي ظهور و نمود مي كند.
خلاصه اين كه اين هرم نمايشگر همه ي وجودات امكاني است؛ و جز رأس آن، كه مقام غيب الغيوب و غيب مكنون است، در هيچ نقطه اي از نقاط هرم وجود بالذات نيست. هر آنچه در زير رأس تا قاعده وجود دارد وجود بالغير است كه امكان به معني فقر است.
بنابراين، در تمام نقاط هرم، از رأس گرفته تا قاعده، غير از وجود، ان هم به صورت پيوسته، چيز ديگري نيست. از همين رهگذر بر كل اين هرم يك منفصله ي حقيقيه ي ترديديه بيشتر صادق نيست و آن اين است كه « وجود يا ممكن است يا واجب » و به غير از رأس، تمام هرم هستي، ممكن به امكان فقري است و عين رابطه ي مستقيم و ناگسستني با رأس مخروط است. به طوري كه مشاهده مي شود، سلسله اي از خطوط عرضيه هم داريم. خطوط طوليه ي هرم به صورت انفصال ناپذير و به طور مستقيم منتهي به رأس هرم مي شوند.
گفته شد كه رابطه ي بين واجب الوجود و ممكنات رابطه ي عليت و معلوليت اصطلاحي نيست، بلكه رابطه ي صدور يا افاضه است. اگر چنين رابطه اي را بپذيريم، ديگر هيچ گونه ترديدي نخواهيم كرد كه اين رابطه، رابطه اي اتحادي است، منتها اتحاد به معني اتصال و فنا. بعداً خواهيم گفت كه هر نقطه ي زيرين در قاعده با نقاط زبرين، همين رابطه ي اتحادي و اتصالي را دارد. هيچ خلا و انفكاكي در نقاط هرم در خطوط طولي ممكن و حتي قابل تصور نيست. البته غير از دلايل فلسفي، دلايل رياضي هم در رد اين گونه خلا وجود دارد. يكي از اين دلايل رياضي، وحدت اتصالي است، زيرا خطوط طولي در اين هرم همگي وحدت اتصالي با نقطه ي رأس هرم دارند. قاعده اي هم در فلسفه ي اسلامي داريم كه بدين قرار است:‌« الوحدة الاتصالية عين الوحدة الشخصية » ، يعني وحدت اتصالي عين وحدت شخصي است؛ والا جزء لايتجزا، كه محال است، لازم مي آيد. محال است كه وحدت اتصالي عين وحدت شخصيه نباشد. مثلاً، شما يك متصل واحد هستيد؛ از طفوليت و حتي قبل از تولد تا هنگام مرگ يك متصل واحديد. واحد متصل با واحد شخصي هيچ تفاوتي ندارد. شما يك واحد شخص انسان بوده ايد و هستيد، نه دو تا و سه تا و ... اگر غير از اين بود، به انقسامات نامتناهي تجزيه مي شديد؛ و درآن صورت، شما انسان ها و افراد نامتناهي مي بوديد، حال آن كه محال است كه افراد و اشياي نامتناهي محصور بين حاصرين، بين مبدأ و منتها، باشند. بين تولد و مرگ نمي توانيم افراد نامتناهي فرض كنيم، چون تناقض لازم مي آيد. لذا، هرگز نمي توانيم بگوييم كه واحد متصل واحد شخصي نيست. جسم در حد ذات خود پيوسته است كه اگر گسسته بودي، قابل ابعاد نبودي. ابعاد فرع بر اتصال شخصي و وحدت شخصي است. يك بعد شخصي، يك بعد از وجود است و به همين دليل، يك واحد شخصي وجود است. تمام خطوط طولي هرم، چون واحد متصل هستند، از قاعده تا رأس، يك واحد شخصي بسيط را تشكيل مي دهند؛ و چون قاعده ي « الوحده الاتصاليه عين الوحده الشخصيه » قاعده ي ترديدناپذير است، در تمام جهان هستي جز يك وجود شخصي بيشتر نيست. تنها در صورتي مي توانيد منكر اين وحدت شخصي شويد كه قاعده اتصال و نيز قواعد صدور و عليت و تشكيك را نقض كنيد.
باري، چون هرم هستي وحدت اتصالي دارد مجبوريد به وحدت و هويت شخصيه و حقيقي آن هم قائل شويد. به همين جهت، تمام نقاط هرم همراه با نقطه ي رأس قاعده يك واحد حقيقي و عيني را تشكيل مي دهند كه از ايرادات منطق و فلسفه نيز بركنار است. اين گونه وحدت با كثرات مراتب هيچ گونه تبايني ندارد، و حتي خواهيم ديد كه با كثرات ماهيات نيز تناقضي پيدا نمي كند.

سلسله ي عرضيه

اينها همه به لحاظ خطوط طولي بود كه از رأس به سوي قاعده و از قاعده به سوي رأس فرض و ترسيم شده است. ممكن است اين سؤال پيش آيد كه با فرض وجود اين وحدت شخصي، اين همه كثرات در وجود چيست و از كجا آمده است. با وجود تمام كثرات در دنيا، كه غير از آنها در عالم مشهود چيز ديگري مشاهده نمي شود، چگونه مي توان ادعايي به اين بزرگي كرد و به يك واحد شخصي و هويت عيني و حقيقي قائل شد؟
خطوط عرضيه اي كه در هرم ترسيم كرده ايم به منظور جواب دادن به چنين سؤالي است تا شما، با توجه به كثرت نامتناهي اي كه در عالم هستي با آن مواجه هستيد، از اين وحدت وجود نهراسد. البته كثرات تنها مختص به اين عالم نيستند. همان طور كه كثرات را در عالم محسوس و طبيعي مي بينيد، در عالم مابعدالطبيعه و ماوراء الطبيعه نيز كثرات تعينات و كثرات عددي و جهات متكثره تحقق دارد؛ زيرا، به قول فلاسفه، عقول طولي و عرضي بسيارند. ابن سينا عقل طولي فرض كرده و سهروردي، بنا به قاعده ي امكان اشرف، به عقول نامعدود طولي و عرضي قائل بوده است و مي گويد مادامي كه اشرف قابل وجود و ممكن الوجود باشد، نوبت به عالم اخس، كه عالم طبيعت باشد، نمي رسد. و لذا عالم ما قبل الطبيعه، كه عالم عقل است، بايستي استيفاي حظ خودش را از نور هستي بكند، تا ديگر تاليِ اشرف به وجود آيد. وقتي ديگر وجود اشرف ممكن الوجود نشد، نوبتِ‌ هستي به وجود اخس مي رسد، پس، عالم عقل، كه اشرف از عالم طبيعت است، به طور نامحدود كثرات عددي و جهتي دارد، و عالم ماوراءالطبيعه داراي عقول طولي و عرضي و انوار ادني و قواهر اعلي است. سهروردي قائل به وجود چنين عقولي است كه كثرات بي شمار دارند. اين كثرات، كثرات عددي و نوعي هستند، اگرچه ممكن است دقيقاً به حساب عقل هاي متعارف نيايند.
حال مي گوييم اين كثرات نامرئي، كه به ديد نمي آيند، به جاي خود، ولي در عالم طبيعت اين همه كثرات محسوسات را نمي توانيم منكر شويم. اگر با ناديده انگاشتن اين كثرات به طرف وحدت وجود خامي كه محيي الدين گفته است برويم، البته بايد بگوييم :
كل ما في الكون وهم او خيال... او عكوس في المرايا او ظلال
ولي ما مي خواهيم وحدت وجود را طبق موازين فلسفه اثبات كنيم، نه طبق جذبه و فناي عرفاني، و لذا خطوط عرضي را در كنار خطوط طولي هرم هستي ترسيم كرده ايم تا جوابگوي ايراد مزبور باشد.
اين خطوط عرضي به ما نشان مي دهند كه نسبت بين ماهيت و وجود چيست، يعني نسبت بين هستي و چيستي را معين مي كنند. ماهيت را در زبان فارسي دقيقاً مي توانيم به « چيستي » ترجمه كنيم، و اصولاً ماهيت يعني « ماهو »، كه به فارسي « چيست » مي شود. « ت » آخر ماهيت « تا » ي مصدري است به معناي « يِ » فارسي در « چيستي ».
ابن سينا در منطق خود به ما تعليم داده است كه اگر از گوهر شيء سؤال كنيم، پاسخ اين پرسش عبارت از ماهيت شيء است كه همان چيستي است. چيستي عبارت از ماهيت است و هستي عبارت از وجود. اگر بخواهيم نسبت بين چيستي و اشيا و هستي آنها را سنجش كنيم، بايد در خطوط عرضي و طولي كاوش و بررسي كنيم. وقتي اين نسبت را در اين خطوط بررسي كنيم، مسئله ي كثرات در وجود هم حل مي شود و متوجه مي شويم كه در عين كثرت، وحدت و در عين وحدت، كثرت است. كثرات تشكيكي را در خطوط طولي بايد جستجو كرد و كثرات ماهيات را در خطوط عرضي بايد به دست آورد.

هستي و چيستي

وجود عبارت از محتواي شيء است و ماهيت، نمود اين محتواست. در كلمات كانت، خصوصاً در نقادي عقل محض او، و بسياري ديگر از فلاسفه ي غرب، وجود به محتواي شيء و ماهيت به فرم يا صورت شيء تعريف شده. هم محتوا و هم فرم هر دو جزوِ بنيادي هستند و با وجود اين، مانعي ندارد كه يكي از اين دو اصيل باشد، خواه وجود طبق نظر قائلين به اصالت وجود، خواه ماهيت آن طور كه قائلين به اصالت ماهيت معتقدند. يك اصيلِ بنيادي داريم و يك غيراصيل و اعتباري بنيادي، يعني آن غيراصيل هم بنيادي است اما اعتبارِ نفس الامري است. براي روشن شدن مطلب خود شيخ مثال مي آورد. شيخ در منطق خود مي گويد كه بهترين تعريف، تعريفي است كه علل اربع در ان ذكر شده باشد؛ و براي چنين تعريفي چند مثال مي آورد، از جمله تعريف خسوف و كسوف. في المثل، در تعريف كسوف آمده است: الكسوف هو حيلوله الارض بين القمر و بين الشمس. همچنين، شيخ مي گويد كه تعريف را عين برهان بر اثبات وجود شيء فرض مي كند، هرچند « الحدود لايكتسب بالبرهان ». ما مي توانيم شيء را با همان حدودي كه در تعاريف است ثابت كنيم. پس، معلوم مي شود كه حدود و ماهيات از محتواي ماهيات، كه علل چهارگانه است، جدا نيست. سطح و خط و طول و عرض و عمق جسم يكي ديگر از مثال هاست. اگر از مهندسي بپرسيد كه سطح، خط و نقطه چيست، مي گويد‌: « الجسم اذا انتهي ببسيطه من ناحيه العمق فهو سطح، و السطح اذا انتهي ببسيطه من ناحيه العرض فهو خط، و الخط اذا انتهي ببسيطه من ناحيه الطول فهو نقطه ». اين ها هم در حقيقت، تعريف، سطح، خط و نقطه است و هم شناسايي آنهاست به وسيله ي عللشان. خط عبارت از آن چيزي است كه منتهي به بسيط عرض بشود، و عرض آن چيزي است كه منتهي به بسيط عمق شود. وقتي جسم از ناحيه ي عمق به جايي منتهي شود كه ديگر قابل تقسيم نباشد، آن جا اسمش سطح است، ولو آن جسم از لحاظ طول و عرض قابل قسمت باشد. شما مي توانيد عرض را از طرف طول و پهنا تقسيم كنيد، ولي عرض را از آن جهت كه عرض است از ناحيه ي عمق نمي توانيد تقسيم كنيد؛ چون به بسيط رسيده، يعني به جايي رسيده كه ديگر قابل تقسيم نيست: پس بسيط عمق عبارت از سطح است و بسيط عرض، خط و طول است. طول هم اگر به جايي برسد كه ديگر از لحاظ طول تقسيم ناپذير باشد، نقطه است. پس، ملاحظه مي كنيد كه نسبت عرض به عمق و نسبت طول به عرض و نسبت نقطه به خط چه نسبتي است؛ عيناً همان نسبت فرم و محتواست، زيرا تا عرض را فرض نكنيد، نمي توانيد خط را فرض كنيد. بنابراين، معلوم مي شود كه فرم هاي رياضيِ عرض و طول و نقطه، در وجود عيني از محتواي عيني هستي آنها جدا نيستند. در عين حال، خط چيزي جز نفاد عرض نيست. آن جايي كه ديگر عرض منتفي است خط است؛ با اين كه حقيقت عرض خود نفاد عمق است. همان نداشتن عرض، فرمي است كه چيستي خط را تشكيل مي دهد، يعني نداشتن خاصي است كه به خط شكل مي دهد و محتواي آن وجودِ عرض است. عرض هم محتوايش عمق است، و هكذا. عرض جز نفاد و نداري و انتها و بسيط و نبودن و تمام شدنِ عمق چيز ديگري نيست، و آن منفيِ عمق است. نقطه از هر سه بعد منفي است. هم منفيِ خط است، هم منفيِ عرض، و هم منفي عمق. چيزي است كه در آن نه طول داريد، نه عرض، و نه عمق. با وجود اين، فرم ان به طور و عرض و عمق، كه در جسم است، تقوم دارد. اين گونه عدم، عدم بنيادي است كه به نقطه، شكل مي دهد يا به عرض و طول، واقعيت و چيستيِ حقيقي مي بخشد.
ماهيت نيز همين طور است. شيء اصيلي كه تحقق دارد بايد باشد، و آن شيء بايد در محدوده اي نفاد و نابودي يابد و در حد تماميتش شكل پيدا كند. آن شكل عبارت از ماهيت است. پس ملاحظه مي شود كه به هيچ عنوان ماهيت قابل انفكاك از وجود نيست، ولي در عين حال امري عدمي است و به بركت وجود است كه تحقق مي يابد، چنان كه به بركت سطح است كه خط به وجود مي آيد و شكل پيدا مي كند. اگر وجود نباشد، ماهيت نيست. « ماليس موجوداً يكون ليسا لافرق بين ليسه وايسا ». پس، بايد وجودي باشد تا ماهيت تحقق يابد. از همين جا فرق بين واجب الوجود و ممكن الوجود را مي يابيم. اگر وجود، مطلق باشد و هيچ حدي نداشته باشد و در هيچ محدوده اي نفاد و نابودي پيدا نكند، قهراً شكل و ماهيت خاصي هم پيدا نمي كند، زيرا حد يعني نفاد و نبودِ وجود. پس، بايد وجود، وجود محدودي باشد كه در حد خاصي تماميت و نابودي پيدا كند، تا نمود يابد چنان كه نمود كوه، دره است.
يكي از علماي اصول به نام مرحوم آيت الله آقا ضياء الدين عراقي- رحمت الله- در كتاب مقالات الاصول نوشته است كه ماهيت « چوب گز » وجود است، و اين تعريف لطيفي است. مقصودش از چوب گز همان حد است. ماهيت، حد وجود را گويند. مانند چوب گز كه پارچه را تحديد مي كند، ماهيت هم محدوده ي وجود است. واجب الوجود چيزي است كه نمود و نفاد ندارد. وجود مطلق، صرف الوجود است، يعني حقيقت وجودش نفاد ندارد. تركيب وجود و ماهيت در ماهيات و وجودات امكاني است. وجود و ماهيت هميشه مشابك با يكديگرند، بدين معني كه ماهيت، شكل است و وجود محتواي آن شكل. نه شكل از محتوا جدايي مي پذيرد نه محتوا از شكل.
سيه رويي ز ممكن در دو عالم... جدا هرگز نشد الله اعلم
معناي سيه رويي همين است كه نفاد پيدا مي شود، يعني نور وجود در ماهيات امكاني نفاد پيدا مي كند، و اين نفاد، ظلمت است. اين ظلمت يعني ماهيت، يعني همين امر عدمي كه نفاد و حدِ وجود است. پس ماهيت يعني ظلمت فلسفي.
بعضي ايراد مي گيرند و مي گويند اگر ما هم قائل به اصالت وجود باشيم و هم قائل به اصالت ماهيت، در دام ثنويت خفيه افتاده ايم. مقصود از ثنويت خفيه، ثنويت فلسفي است، نه ثنويت مذهبي، كه نياكان ما، ايرانيان قديم، بدان قائل بودند و هم اصالت را به نور مي دادند هم به ظلمت؛ به اهريمن و يزدان هر دو اصالت مي دادند و بين آنها تشاح و درگيري دائمي برقرار مي كردند. مقصود از ثنويت خفيه اين است كه وجود و ماهيت هر دو را اصيل و بنيادي بدانيم و براي آنها دو مبدأ هستي قائل شويم، يكي مبدأ ظلمت، كه مبدأ ماهيات است، و ديگري مبدا نور، كه از آنِ وجود است. چنين چيزي باطل است، زيرا مخالف تمام قواعد و اصولي است كه مبدأ واحد و توحيد هستي را اثبات مي كند. لذا، نمي توانيم قائل به دو اصل بشويم، بلكه حتماً يكي بايد نابود باشد؛ و چنان كه گفته شد، ماهيت عين نفاد است، مانند خط و سطح و... در عين حال كه اينها مجعول نيستند، ما به وجود آنها، كه جسم است، نسبت مجعول بالذات مي دهيم. اما آنها به تبع وجود جسم نوعي واقعيت دارند. ابن سينا مي گويد: « ما جعل الله المشمش مشمشاً بل اوجده » يعني خداوند زردآلو را زردآلو نكرده، بلكه آن را به وجود آورده است.اگر زردآلو ماهيت باشد، خداوند هيچ گاه ماهيت را جعل نمي كند. كاري كه خداوند مي كند جعل وجود است. خداوند زردآلو را مي آفريند و ايجاد مي كند، نه آن كه صفت زردالو بودن به آن بدهد. صفت زردآلو بودن قابل جعل نيست، زيرا امر عدمي است. شما براي اين كه خطي را موجود كنيد، خود خط را مستقيماً موجود نمي كنيد، زيرا خود خط نفاد است. چيزي كه شما موجود مي كنيد سطح است، نه خط. براي ايجاد سطح هم بايد جسم را ايجاد كنيد، و الي آخر.
ماهيات مجعول بالعرض هستند، وجود مجعول بالذات است. وجود افاضه مي شود. آنچه از مبدأ تراوش مي كند صدور و بروز و ظهور خود وجود است؛ منتها وقتي وجود از مبدأ فياض افاضه و سرريز شد، خود به خود حدي پيدا مي كند، ولو فرد بالعرض از آن پيدا شود، و اين حدي كه خود به خود پس از مجعوليت بالذاتِ وجود متحقق مي شود چيستي يا ماهيات اشياست.

بازگشت به هرم هستي

حال كه نسبت وجود و ماهيت قدري روشن شد، برمي گرديم به هرم هستي، كه موضوع بحث ماست. وجود از مبدأ، كه رأس هرم است، افاضه مي شود و تشعشع و تجلي پيدا مي كند؛ و همراه با ظهور و نمود، در هر مرحله و مرتبه اي تعين و حدي پيدا مي كند. اما اين تعين، خود مستقلاً افاضه نمي شود. در اين جا هم وجود بايد افاضه يابد تا چنين تعيني به وجود آيد. تعين اول در مرحله ي اول عبارت از صادر اول است، كه نزديك ترينِ موجودات عالم به مبدأ هستي است. در صادر اول، خودِ وجودِ آن صادر است، نه تعين آن؛ ولي اين تعين، خود چيزي بنيادي است كه محدوده ي هستي صادر اول را نشان مي دهد، و ابداً امري ذهني يا اسمي نيست.
بعضي از مستشرقين گفته اند ماهياتي كه فلاسفه ي اسلامي به خصوص ابن سينا از آن ها نام مي برند فقط نام گذاري(4) صرف است، در حالي كه نسبت دادن چنين چيزي به حكماي اسلامي بي انصافي است. تعين هرگز قراردادي نيست، بلكه حقيقي است. مثل نزديكي و دوري نسبت به خط استواست: هر قدر به آن نزديك تر باشيد، گرما بيشتر است و هرقدر از آن دورتر باشيد، گرما كمتر و سرما شديدتر مي شود. چنين حقيقتي را نمي توانيد صرفِ نامگذاري بدانيد. زيرا اين نزديكي و دوري در مرتبه ي وجودي نسبت به رأس هرم هستي، به اشيا شكل مي دهد. وجود در هر مرتبه اي از مراتب خود، تعين و حدي مي يابد و بالاخره از اين حد ماهيتي بنيادي به دست مي آيد. ماهيات در خطوط عرضي هرم هستي اشاره به كثرت نزول است؛ هر قدر هم كه ماهيتي از مبدأ وجود دور باشد، چون رابطه اش رابطه ي اتصاليه و اتحاديه است، از مبدأ منقطع نيست، و به هيچ وجه انفكاك و خلا در مراتب نزول پيدا نمي شود. منتها در خطوط عرضي اگر خطي را با خط ديگري مقايسه و نسبت ميان آنها را بررسي كنيم، اين خطوط با يكديگر تباين دارند، زيرا تعين آنها با يكديگر فرق دارد. اينها عرضيات اند و قابل اين نيستند كه با يكديگر ارتباط طولي و علت و معلولي پيدا كنند. ماهيات حدود و فرم هاي اشيا هستند. هيچ گاه ممكن نيست كه فرم هاي خط و سطح و نقطه با هم يكي باشند. ماهيات با نور هستي نمود و ظهور مي يابند. طبق قاعده، اتحاد و وحدت حقيقي بين دو چيز متحصل كه در عرض هم و ممتاز يكديگر باشند به هيچ عنوان ممكن نيست، زيرا در اين صورت تناقض پيش مي آيد. اگر قرار باشد بين دو چيز اتحاد برقرار گردد، لازم است يكي حقيقي و ديگري اعتباري باشد. اتحاد ماهيت و وجود هم عيناً از اين گونه است. ماهيت حقيقي نيست، ولي بنيادي است، و در عين حال با وجود اتحاد پيدا مي كند، زيرا وجود امري حقيقي و متحصل است و ماهيت امري اعتباري و نامتحصل. اتحاد بين متحصل و نامتحصل امري بسيار آسان است. يكي متقضي است و ديگري لا مقتضي و اقتضا و لااقتضا جمع مي شوند. اگر وجود و ماهيت هر دو متحصل باشند، تركيب انضمامي پيش مي آيد، نه تركيب حقيقي؛ زيرا هر دو مقتضي هستند و اتحادِ دو مقتضي ممكن نيست.
پس، در خطوط عرضيه، كثرات ماهيات وجود دارد. اين كثرات حقيقي است، نه اعتباري. فرم يا شكل اشياست. ابژكتيو است، نه سوبژكتيو. فلاسفه اين كثرات را قبول دارند و مثل عرفا نيستند كه بگويند:
كل ما في الكون وهم او خيال... او عكوس في مرايا او ظلال
همه ي اين تعينات حقيقي و بنيادي هستند. تعاريف، تعاريف منطقي است. تعريف منطقي حدود و ماهيات اشياست اعم از جنس، فصل، نوع، عرض عام و عرض خاص. همه ي اينها ماهيات كثيره ي حقيقي هستند، نه ذهني يا اعتباري يا اسمي. كوهي را فرض كنيد. در خودِ حقيقت كوه و در نهادِ وجود كوه، دره نيست. دره از كجاي كوه انتزاع مي شود؟ دره انتزاعي و ذهني هم نيست كه آن را اسمي (5) فرض كنيد، به طوري كه اگر احياناً در خواب باشيد و آن را فرض نكنيد، ديگر دره اي وجود نداشته باشد. مثال دره و كوه نظير همان مثالي است كه درباره ي نقطه و طول و عرض آورديم. دره نفاد و سوي منفيِ كوه است. در آن سوي برون مرزي كوه كه ديگر كوه نيست و در آن هستي كوه تمام مي شود، دره به وجود مي ايد. پس دره، نبودِ كوه است. شما حتي نمي توانيد دره را جزء كوه بدانيد، زيرا جزء شي داخل در شيء است، حال آن كه دره داخل در كوه نيست. ولي دره قابل انفكاك از كوه هم نيست. دره آن قدر براي كوه بنيادي است كه در تعريف كوه هم آن را مي توانيد بياوريد؛ پس دره جزء بنيادي است. از آن جهت، اين نفاد و نابودي، جزئيْ ذهني يا اسمي نيست، ولي جزء داخلي و جزء محتواي كوه هم نيست. در عقل هم كسي نمي تواند بين كوه و دره انفكاك حاصل كند، مگر آن كه خيلي عارف و فيلسوف و حقيقت نگر باشد تا بتواند چنين چيزي را تصور كند و وجود صرف را ببيند و تعينات و ماهيات را نبيند. به همين جهت، گفته اند كه تصور ماهيات در عين تخليه، تحليه است. در عين اين كه در ذهنتان ماهيت را از وجود تخليه مي كنيد، در حقيقت تحليه اي انجام مي دهيد. فرض ماهيتِ خالي از وجود، خود نوعي وجود دادن به ماهيت است، گو اين كه اين وجود، وجود ذهني باشد. پس ما نمي خواهيم با زبان عرفان سخن بگوييم و كثرات را اعتباري بدانيم، بلكه اين كثرات را در خطوط عرضي هرم هستي، حقيقي مي دانيم، و مقصود ما اين است كه در عين كثرت، هيچ منافاتي با وحدت از نظر محتوا ندارند. اينها با آن مبدأ در خطوط طولي اتصال دارند، و واحد متصل هم معنايش يك وجود واحد حقيقي و شخصي بيشتر نيست. اين ظهورات و تجليات از مبدأ واحد صادر مي شود تا اين كه به قاعده ي هرم مي رسد، بدون اين كه هيچ گونه خلا و گسستگي به وجود آيد.
بعضي از فلاسفه از جمله صدرالمتألهين نقاط قاعده ي هرم را موضع هستيِ حركت مي دانند كه مستقيماً از رأس هرم افاضت پيدا مي كند، زيرا به نظر ايشان، حركت چيزي غير از نزول وجود نيست. وقتي كه وجود خيلي نازل شود و به منتهاي درجه ي نزول خودش برسد، حالت وجود و عدم و خروج پيدا مي كند و صورت ناآرامي و تحرك را مي يابد. پس، حركت همان وجود نازل است و بدون رابطه ي شيء متحرك با حركت و مبدأ وجود حركت، هستي حركت و هستي كل جهان طبيعت، نابود مطلق و عدم محض است. مي گويند تعقل حركت از خود حركت اشرف است، و اين از آن روست كه هستي در حركت آن قدر نازل شده كه حتي نمي توان آن را به خوبي درك كرد.
در بعضي چيزها معلوم از علم اشرف است، و در بعضي ديگر بالعكس. در آن جايي كه معلوم از علم اشرف است، مثل علم به حق تعالي يا علم به مبادي عاليه، علم ما هرچه باشد نسبت به معلوم، علمي عرضي و حصولي است، اما معلوم فعليت محض است. در اين جا معلوم اشرف از علم است، زيرا معلوم فوق مالايتناهي است و علم ما محدود و متناهي است. بالعكس، هر چيزي كه از حدش تجاوز كند در جهت خلاف خود قرار مي گيرد: ‌« الشيء اذا جاوز حده انعكس الي ضده ». همان وجودي كه در مرحله ي اعلاي وضوح و ظهور است در ذهن ابهام مي يابد؛ همان وجود وقتي نازل شود، در مراحل و مراتب نازله اش از فرط ابهام و عدم تحصل هنگامي كه به ذهن مي آيد تحصل و قطعيت علمي پيدا مي كند و عكسِ وجود عيني آن مي شود و علم به آن از معلوم اشرف مي گردد. به قدري نزول پيدا مي كند كه حتي نمي توانيد آن را همان گونه كه هست تعقل كنيد، زيرا تعقل حركت، ترسيم ثابتي در ذهن است كه هيچ تحركي ندارد. خط واحدي از مبدأ حركت تا منتهاي آن در ذهن شما ترسيم مي شود. فرض كنيد هواپيمايي از فرودگاه تهران به طرف فرودگاه اصفهان حركت مي كند. اين حركت در ذهن، خطي از مبدأ ( فرودگاه تهران ) تا منتها ( فرودگاه اصفهان ) ترسيم مي كند كه ثابت واحدي بيش نيست، و حال آن كه حقيقت حركت اين نيست، زيرا شما در ذهن خود، وجودي ثابت به حركت داده ايد، در حالي كه خودِ حركتِ عيني به هيچ وجه ثبات ندارد. حركت نوعي وجود به معناي خروج است، نه به معناي ثبوت. حركت در هر محلي كه تحصل و تحقق پيدا كند، عيناً از آن جا مي گريزد. پس نمي توانيد حقيقت حركت را تعقل كنيد، زيرا حقيقتش به قدري ضعيف و فرار است كه حتي در درك نمي آيد.
پس، همان وجود اعلي با تجلي خود نزول پيدا كرده و صورت حركت و خروج را يافته است. و چون گفتيم كه حركت نوعي وجود است- منتها مرتبه نزولي آن - بنابراين، حركت از سنخ وجود است و حقيقتش با طبيعت نور و وجود تفاوتي ندارد. تنها تفاوت در شدت و ضعف است. به همين دليل، در اين جا به مشكله ي افلاطون- ثنويتي كه او بين وجود و شدن قائل بود- دچار نيستيم، چون حركت همان وجود است منتها براساس قانون تشكيك همان وجود عيناً گسترش يافته و بر اثر گسترش و نزول، ضعف پيدا كرده و اين حالتِ فرّار بودن و عدم استقرار را يافته است، حالتي كه تعين نزولي وجود است. چيزي به وجود اضافه نشده است. گسترش و نزول از جنس خودِ حقيقتِ وجود است.
ثنويت ديگري هم راسل بين « وجود » و « اگزيستانس » (6) قائل شده است، ولي به هيچ وجه نمي گويد عالَمِ وجود كجاست. به عقيده ي او، اشيايي كه در عالم خارج از ذهن در جهان طبيعت هستند اگزيستانس دارند و داراي مشخصات طبيعت اند. پس، كليات و مفاهيم كليه، كه او آنها را وجود مي نامد و ثابت و ازلي مي داند، در كجا موجودند؟ شايد به نظر فيلسوف تجربي فقيد، هستي هاي ذهني است كه اين اوصاف را به خود مي پذيرد.
باري، ما اين سخن را قبول نداريم. چون كليات طبيعتاً وجود ندارند، بلكه ماهيات هستند و تعينات وجودند، نه خود وجود. به همين دليل، ما ثنويتي بين وجود و ماهيت قائل نمي شويم. كليات، كه ماهيات هستند، از اعتبارات نفس الامري اند. « ماهية من حيث هي ليست الا هي لاموجودة و لامعدومة ».
اگر به بركت وجود، ماهيتي تحقق و وجود يافت، آن ماهيت هم موجود است. بنابراين، ما به اين نتيجه مي رسيم كه در هرم هستي در عين اين كه مي توانيم به وحدت شخصيه ي هستي قائل شويم- آن هم وحدت شخصيه ي حقيقيه، نه وحدت كليه يا وحدت نوعيه و جنسيه و صنفيه- مي توانيم به كثرت حقيقي هم قائل شويم. در خطوط طوليه، هر كثرتي كه قائل شويم، آن كثرت منافاتي با وحدت ندارد، بلكه از نوع شدت و ضعف و زيادي و كمي است و حتي مؤيد وحدت است. ولي كثرات عرضيه، كه منافي و مناقض وحدت اند، منافي وحداتي هستند كه در عرض يكديگرند، نه منافي وحدت اتصاليه ي خطوط طوليه. لذا، مي توانيم در عين اين كه قائل به وحدت حقيقي وجود و موجوديم، قائل به كثرات حقيقي موجودات هم باشيم.
البته اگر در تمام كتب فلسفي به دنبال چنين مطلبي باشيد، آن را نخواهيد يافت، زيرا هيچ كس از سابقين بر ما هرگز اين مطلب را بدين صورت مطرح نكرده است. ما اين مطلب را به اين صورت تقرير كرديم تا مسئله براي شما روشن شود. قصد انتقاد از كسي نداريم، ولي به هر حال در مقام تعليم، كسي بدين گونه حق مطلب را ادا نكرده است، و اين حمل بر خودپسندي نشود. اين خواست خدا و نعمت خداست كه به ما ارزاني داشته، « و اما بنعمة ربك فحدث ». ما اين سخنان را بدين گونه ي نغز در اين جا آورديم باشد كه اهل بصيرت در آن نظر كنند و باشد كه اندكي شكر خدا را به جا آورده باشيم.
ابن سينا در آخر كتاب اشارات چنين وصيت مي كند:
وصيه او توصيه ايها الاخ، اني قد مخضت لك في هذه الاشارات عن زبده الحق، والقمتك قَفيَّ الحكم في لطائف الكلم. فصنه عن الجاهلين و المبتذلين و من لم يرزق الفطنه الوقاده و الدربه و العاده، و كان صغاه مع الغاغه او كان من ملاحده هولاء المتفلسفه، و من همجهم، فان وجدت من تثق بنقاء سريرته و استقامه سيره و بتوقفه عما يتسرع اليه الوسواس و بنظره الي الحق بعين الرضا و الصدق فاته ما يسالك منه مدرجا، مجزءً، مفرقاً، تستفرس مما تسلفه لما تستقبله.
البته بايد هوشيار بود و آموزش فلسفه را از گروه ناآگاهان دريغ ورزيد و از تعليم فلسفه به جاهلان و مبتذلان و اشخاصي كه سبك سر و فرومايه اند پرهيز كرد. همچنين، فلسفه را از كسي كه داراي فهم وقاده نيست بايد دريغ كرد و به كساني كه تنها سخنان عمومي را مي پذيرند ولي با تفكر عقلاني خو نگرفته اند نبايد فلسفه آموخت. مشاهده مي كنيم بعضي از كساني كه امروزه به فلسفه مي پردازند از اين قبيل اند. اينها فيلسوف نيستند و گفته هايشان اصلاً رابطه ي منطقي با فلسفه ندارد، بلكه مفاهيم اجتماعي، روان شناختي و مشهودات و غيره را در كلمات و لغات فلسفي مي آورند و به خورد مردم ناآگاه مي دهند. چنين كاري خطرناك و نابكاري و فريب است. كساني كه گوششان به حرف ها و افكار عمومي است كه در حقيقت بين عامه مقبول است درك واقع بينانه ندارند و از شناخت فيلسوفانه محروم اند. ما هرگز هرم هستي را براي اين گروه ترسيم نكرده ايم. در منطق سلسله قضايايي داريم كه عموم الاعتراف است، يعني « ما يعم الاعتراف به » است. قضايايي است كه هيچ پايه و بنيان فلسفي ندارد ولي بين مردم، بسيار شايع است. مردم چنين قضايايي را خيلي خوب مي پذيرند ولي هيچ گاه تفتيش و بررسي عقلايي درحقيقتِ آنها نمي كنند و نمي پرسند كه آيا اين قضايا حق است يا باطل. آراي محموده در منطق همين است، و آن عبارت از قضايايي است كه مورد پذيرش و تأييد عامه است و اگر كسي آن را انكار كند، از شهر بيرونش مي كنند. از نظر فلسفي، پذيرفتن چنين قضايايي بدون بررسي عقلاني خيانت به روش عقل است، زيرا ما بايد درباره ي چيزي كه مي پذيريم بررسي كنيم كه آيا حق است يا باطل. بر اين اساس، تنها انديشمندان بايد هرم هستي ما را بررسي كنند، و هرگونه ايراد انديشمندانه آنان را با جان و دل مي پذيريم.
به هر حال، ما هرم هستي را به اين صورت توجيه كرديم و در مباحث بعدي مسائلي را كه مربوط به آن است تا آن جا كه بتوانيم براي شما شرح خواهيم داد. در اين ميان از همه مهم تر امكان به معني فقر است. بايد بدانيد كه اين هرم هستي بدين گونه، شكافنده و فيصلت بخش بسياري از مشكلات است؛ و بايد به خوبي آن را مطالعه كنيد؛ و اگر ايرادي داريد، بگوييد و بنويسيد، و آن را نقد كنيد تا نواقصش ترميم شود.

پي نوشت ها :

1. تز هرم هستي خلاصه ي بخشي از رساله ي دكتري نگارنده است در باب « علم حضوري » كه در سال 1978 در دانشگاه تورنتوي كانادا زير نظر هفت تن از مشهورترين فلاسفه ي معاصر به تصويب رسيده است.
2. critical realism.
3. naive unicity.
4. nominalism.
5. nominal.
6. being and existence.

منبع مقاله :
حائري يزدي، مهدي؛ (1385)، هرم هستي تحليلي از مباني هستي شناسي تطبيقي، تهران: مؤسسه ي پژوهشي حكمت و فلسفه ايران، چاپ سوم