كلي طبيعي

« كلي طبيعي » چيست؟ اگر به راستي كلي طبيعي، كلي و مشترك است، پس چگونه مي توان آن را به گونه اي مشخص در افراد، كه همه مشخص و جزئي هستند، شناسايي كرد؟ و اگر كلي طبيعي به راستي كلي نيست و جزئي و مشخص در افراد خود است، پس چگونه مي توان آن را كلي و مشترك در همه ي افراد فرض كرد و پاسخِ پرسش از گوهر افرادِ بي شمار محسوب داشت؟ اينها سؤالاتي است كه در اين فصل پاسخ داده مي شود. اما قبل از آن لازم است بحث چيستي و هستي را پي بگيريم.

چيستي و هستي

رابطه ي ماهيت و وجود با امثله و شواهدي كه قبلاً ذكر شد قدري معلوم گرديد، اما آنچه گفته شد بيشتر جنبه ي غيرصوري(1) داشت، يعني در قالب فرم هاي فلسفي نبود، بلكه توضيحاتي بود كه از خارج در مورد ماهيت و وجود گفته شد.
اما از منظر فلسفي، رابطه ي ماهيت و وجود چگونه رابطه اي است و اصولاً اين دو با هم چه نسبت هستي شناختي اي دارند؟ آيا نسبتشان اتحادي است يا انضمامي يا اتفاقي يا، به قول برخي سياستمداران معاصر، همزيستي مسالمت آميز با يكديگر دارند؟ ممكن است گفته شود كه رابطه ي بين ماهيت و وجود رابطه ي مسالمت آميز است. البته اين مطلب را هم بايد بدانيم كه فرم منطقي اين همزيستي مسالمت آميز، شرطيه ي اتفاقيه است. مثالي كه در اين مورد مي زنند اين است: لو كان الانسان ناطقا، فالحمار ناهق: اگر چنين است كه انسان ناطق است، پس حمار ناهق است. البته هر دو قضيه در اين جا صادق است، چون هم انسان ناطق است هم حمار ناهق است؛ ولي هيچ گونه مناسبتي بين اين دو وجود نيست، و اين فقط شرطيه ي اتفاقيه است: تصادف و اتفاقي است كه مقدم و تالي صادق اند، و آنها به هيچ وجه نسبت لزومي و استلزامي با يكديگر ندارند. بين ناطق بودنِ انسان و ناهق بودنِ حمار رابطه ي عليت و معلوليتي نيست و نيز چنين نيست كه هر دو معلول يك علت واحد باشند. نه اين است كه چون انسان ناطق است، پس حمار هم ناهق است، يا بالعكس.
به هر حال، مقصود ما اين است كه رابطه ي بين ماهيت و وجود روشن شود. سبزواري در اسرارالحكم اصطلاحات فلسفي را به فارسي ترجمه كرده و مي گويد: « وجود به معناي بود و عدم به معناي نبود است، و ماهيت عبارت است از نمودِ بود ». پس يكي از معاني ماهيت « نمود بود » است. البته نمود به معناي پديده ( فنومن(2) )، كه امروز مصطلح است، نيست. فنومني كه فنومنولوژيست ها مي گويند غير از نمودي است كه سبزواري به معناي ماهيت استعمال مي كند. فنومن به معناي پديده و ظهور است، وليكن اگر چنانچه حقيقتي در ما ظهور پيدا كرد و خودش را به ما نشان داد، آن را فنومن مي گوييم. پس، فنومن ظهور مطلق نيست، ظهور در ما و نسبت به ماست و به هر حال، معنايي نسبي در فنومنولوژي هست كه مي توان آن را در اين جمله باز نمود: « تا جايي كه حقايق هستي خودشان را نشان مي دهند ». آنچه از عالم هستيِ عينيِ طبيعي و وقايع اتفاقيه دريافت مي كنيد اعتبار منطقي و علمي دارد، ولي همه ي اينها تا آن جاست كه خودشان را مي نمايانند و اصل، آن چيزي است كه به ما نشان داده مي شود، نه آنچه خود واقعيت دارد. آنچه براي ما ارزش دارد عبارت از آن پديده هايي است كه خودشان را به ما نشان مي دهند، و تا همين اندازه حقيقت دارند كه خود را نشان داده اند. معني فنومنولوژي همين است(3).
ولي نمودي كه سبزواري در معني ماهيت به كار مي برد به اين معني نيست. نمودِ بود يعني جهت بروني وجود. جهت دروني وجود عبارت از هستي و تحقق و عينيت است، ولي جهت بروني وجود كه در آن جا وجود تمام مي شود نمود وجود است، همان طور كه آنجا كه سطح تمام مي شود خط است و جايي كه خط تمام مي شود نقطه است. بنابراين، نمود شيء جايي است كه در آن شيء طرف پيدا مي كند و تمام مي شود و تا شما در آن حدي كه هستيد محدود به نيستي نباشيد، مشخص نمي شويد. در صورتي مشخص هستيد كه قد و قامت شما، مكان زندگي شما و... كه در آن هستيد مشخص و محدود باشد. اين حدود و محدوديت هايي كه شما را احاطه كرده قالب وجودتان را تشكيل مي دهد كه شما را مشخص مي كند. پس، شما در صورتي ظهور و تشخص، ولو في حد ذاته، پيدا مي كنيد كه در حقيقت نمودِ وجود و حدود هستي داشته باشيد و برايتان محدوديت هايي باشد. اين حدود و اطرافي كه شما را احاطه كرده همه واقعي و حقيقي است و صرفاً به معني نشان دادن نيست. مثالي جغرافيايي سخن ما را روشن تر خواهد كرد. اگر كشوري كوچك مثل پرو كشورگشايي كند و مرزهاي خود را گسترش دهد، هرقدر هم كه بزرگ شود باز همان پرو است، حتي اگر سراسر دنيا را تسخير كند. وقتي تمام دنيا پرو شد، ديگر كشور خاصي در ميان كشورها به شكل جغرافيايي پرو وجود ندارد تا پرو حد و مرز مشخص داشته باشد. پرو وقتي نسبت به كشورهاي ديگر معني دارد كه مرزهايي داشته باشد كه با آنها تعين واقعي پيدا كند. در آن صورت، اين كشور در ميان كشورها مشخص مي شود. والا اگر تمام دنيا را فرابگيرد ديگر نمي توانيد آن را نشان بدهيد، چون هرجا كه انگشت بگذاريد پرو خواهد بود. بنابراين، تشخيص هر چيزي به اين است كه هستي آن مرز و حدودي پيدا كند، و معني نمود در عبارت « نمودِ بود » همين است. ماهيت، جهت بيروني شيء است. آن گاه كه وجود در هر مرتبه از مراتب خودش تعين پيدا مي كند، ماهيت پيدا مي شود. پس، مقصود سبزواري از نمود بود همين است و هرگز پديده يا فنومنون امروزي را در نظر ندارد.
فرم نيز از همين طرف بيروني، يعني سوي مفني شيء، انتزاع مي شود كه به شيء شكل مي دهد. منتها مسئله اين است كه چون ماهيت، نمود بود است، نه خودِ بود، و در عين حال بنيادي است، به آن امري عدمي مي گويند، يعني آن جايي كه وجود تمام مي شود و ديگر وجود نيست. آن جايي كه وجود نيست و آن نيستي مخصوص كه به موجودي شكل مي دهد عبارت از ماهيت است؛ و ماهيت چون بدين معني يك امر بنيادي عدمي است، ابهام دارد. ماهيت هيچ گاه بدون وجود واقعيت نمي يابد، خواه اين وجود عيني باشد خواه ذهني. پس اين امر عدمي ممكن است به ذهن شما هم بيايد. خود وجود اين طور نيست. وجود خارجيِ درختي، ميزي، ستاره اي و هر چيز ديگر هرگز به ذهن شما نمي آيد. آن چيزي كه از وجود خارجي يك درخت يا كوه دماوند در ذهن شماست خودِ وجود آن درخت يا خود وجود كوه دماوند نيست، شيء‌ هرقدر هم كه كوچك باشد، باز به ذهن شما نمي رود؛ چون وجود است. ولي ماهيتش، يعني جنبه ي عدمي و مرزها و محدوديت هاي آن وجود خارجي، به اين علت كه عدمي است به ذهن مي آيد و حدود برون مرزي وجود ذهني قرار مي گيرد. معناي عدمي اين است كه وجودش در عالم خارج تحقق ندارد؛ نفاد تحقق است، نه تحقق. به همين دليل، در ذهن هم اين نفاد و عدم خاص به همان گونه اي كه در خارج است، تحقق مجازي پيدا مي كند. براي ماهيت دو وجود هست: يكي وجود ذهني و ديگري وجود خارجي. به قول مولانا:
شمس در خارج اگرچه هست فرد... مي توان هم مثل او تصوير كرد
ليك شمسي كه از او شد هست اثير... نَبوَدش در ذهن و در خارج نظير
به همين جهت، وجود ذهني و وجود خارجيِ ماهيت نوعيه يا جنسيه مماثلت دارند، نه مشابهت يا بازتابي. ماهيتي كه در ذهن هست همان ماهيت خارجي است، و علت اين كه ماهيت دو نحو وجود پيدا مي كند همين است. چون ماهيت امر مبهمي است، نفاد و عدم است، همين عدميات ممكن است به وجودهاي ديگري در ذهن شكل دهد. همين عدميات را روي كاغذ ترسيم مي كنيد و ماهياتي را روي كاغذ نشان مي دهيد. حدود آنهاست كه به روي كاغذ منتقل مي شود ولي خود وجودات هيچ وقت انتقال نمي يابد. وجود خارجي به وجود ذهني منتقل نمي شود، كما اين كه وجود ذهني هم انتقال ناپذير به وجود خارجي است. چون انقلاب ذهن به خارج و انقلاب خارج به ذهن محال است. فقط و فقط در ماهيت است كه رابطه ي اتحادي ميان خارج و ذهن وجود دارد. شما دوستتان را در ذهنتان مي شناسيد و مشخصات و خصوصياتي را كه در خارج دارد به ياد مي آوريد. حال آن كه محال است هستي عيني دوست شما در ذهنتان موجود شود. حدود و شكل او را به ذهن مي آوريد و مي گوييد اين همان دوست شماست كه او را مي شناسيد، و در اين تصور خودتان به هيچ عنوان ترديدي نداريد. اين بدان علت است كه ماهيت امري عدمي است و مقيد به وجود خارجي يا وجود ذهني نيست. گاهي در ذهن و گاهي در خارج موجود مي شود و آن چيزي كه در ذهن موجود مي شود همان است كه در خارج موجود است. هذائيت و اين هماني به ماهيت مربوط مي شود نه به وجود. في المثل، مي گوييم اين همان ماهيتي است كه در خارج موجود است؛ تصور كوه دماوند در ذهن من همان كوه دماوند حقيقي است كه در خارج موجود است؛ از نظر ماهيت عيناً همان است. اين هماني كوه دماوند در ذهن و در خارج مربوط به ماهيت كوه دماوند است، نه وجود آن. وجود خارجي اش سر جاي خودش است و هيچ گاه ممكن نيست به ذهن بيايد، اما مرزهاي اين وجود خارجي به ذهن مي آيد.
سبزواري در باب وجود ذهني مي گويد:
للشيء غيرالكون في الاعيان... كون بنفسه لدي الاذهان
يعني همان شيئي كه در خارج هست وجود ديگري نيز در ذهن دارد. خيال نكنيد كه شبح و خيالش را در ذهن موجود مي كنيد؛ شبح را موجود نمي كنيد، بلكه خود ماهيتش را در ذهن موجود مي كنيد؛ منتها اين وجود، وجود ديگري است. وجود ذهني شما از نظر ماهيت هيچ تفاوتي با وجود خارجي ندارد؛ فقط وجود ديگري براي همان ماهيت پديد آمده است. مثل اين كه شما دو تا لباس داشته باشيد و يكي را درآوريد و ديگري را بپوشيد، هذائيت شما با تعويض لباستان عوض نشده و شما همان شخص هستيد.

واژه ي ماهيت ( چيستي )

تا اين جا غالباً مباحث فلسفي وجود و ماهيت مطرح شد. معمولاً از بحث الفاظ شروع مي كنند و بعد به عقليات مي پردازند، و ما برعكس عمل كرده ايم، يعني اول به عقليات و فلسفيات پرداخته ايم و اكنون مي خواهيم اين مباحث را از لحاظ لغوي و زباني نيز بررسي كنيم.
كلمه ي « ماهيت » از اشتقاقات جعلي است. اشتقاقات بر دو نوع است: اشتقاقات حقيقي، كه در دستور زبان عربي و فارسي به آنها اشتقاقات قياسي يا سماعي هم مي گويند، و اشتقاقات جعلي، مثل همين ماهيت و « هويت » و ... . « ماهيت » از « ماهو » مي آيد كه آن هم تركيبي از « ما » و « هو » است كه به معني « چيست آن؟ » است، و چون تركيبي از حرف استفهام و ضمير اشاره است، به هيچ وجه قابل اشتقاق قياسي نيست. مع هذا « تا » يي به آن مي افزايند و آن را به صورت مشتق درمي آورند كه البته اين نوع اشتقاق را جعلي يا ساختگي مي گويند. « ماهو » سؤالي است از سؤالات منطقي كه به مطالب ثلاثه معروف است. اين پرسش ها عبارت اند از : « ماهو؟‌ »، « هل هو؟ » و « لم هو؟ ».
شيخ بها در كتاب صمديه براي تشكيل قضيه و تشخيص مبتدا و خبر ميزاني دست مي دهد و مي گويد كه چگونه قضيه ي مركب از مسند و مسنداليه را بايد تشكيل داد. اگر چنانچه مبتدا را بدانيم، سؤال ما هميشه از چيزي است كه نمي دانيم و لذا هميشه آن شيء مجهول را محمول يا مسند قرار مي دهيم و شيء معلوم را مبتدا يا مسنداليه. مثلاً، اگر شخصي مثل احمد را بشناسيم ولي ندانيم كه او چكاره است، شيئي را كه مي شناسيم ( احمد ) موضوع يا مبتدا قرار مي دهيم و بعد مجهول را مي آوريم و به اين صورت سؤال مي كنيم كه آيا احمد درودگر است، يا طبيب است. ولي اگر چنانچه بدانيم كه شخص موردنظر ما طبيب است ولي هويت او را ندانيم، سؤال ما بدين صورت خواهد بود: آيا اين طبيب احمد است؟ يا حسن است يا ... پس، ملاحظه مي كنيد كه ما هميشه از شيء مجهول سؤال مي كنيم، و شيء مجهول هميشه محمول واقع مي شود و شيء معلوم، موضوع.
در مسائل فلسفه هم اگر چنانچه دست بر روي شيئي نظير ضبط صوت بگذاريم و ندانيم كه اين شيء ضبط صوت است يا راديو، سؤال ما از ضبط صوت است، كه مجهول ماست، و اشاره اي كه به آن مي كنيم حكايت از آگاهي به وجودش مي كند و معنايش اين است كه وجودش را مي دانيم ولي از ماهيتش بي خبريم. همين تحليل بدوي دائمي، كه معمول و متداول است، فرق بين ماهيت و وجود را به ما نشان مي دهد. در مثال بالا از وجود ضبط صوت يا راديو سؤال نمي كنيم، چون وجودش در اين جا مفروض است و آن را مي بينيم. آنچه نمي دانيم ماهيتش است ( ماهو؟ ). پس، ماهيت، چنان كه حكماي اسلامي بيان كرده اند، پاسخِ پرسش از گوهر شيء يا چيستي است.

سؤالات منطقي

سؤالات فلسفي با سؤالات غيرفلسفي فرق دارد. سؤالات فلسفي ميزان و ترتيبي دارد و ما حق نداريم بدون ضابطه و رابطه سؤال كنيم. ضابطه ي سؤالات فلسفي ( و منطقي ) اين است كه از پرسش نخستين شروع مي كنيم كه عبارت از شرح الاسم است. اگر اسم شيئي مثل راديو را بشنويم ولي ندانيم كه چيست، آيا خوردني است يا پوشيدني يا به گونه ي ديگري است. سؤال مي كنيم كه راديو چيست. اين سؤال، سؤال نخستين است و هر پاسخي كه به آن داده شود عبارت از پاسخ به پرسش نخستين است. اين گونه پاسخ، پاسخ از گوهر شيء نيست، زيرا سؤال، سؤال از گوهر شيء نبوده است. مقصود از گوهر، حقيقت شيء است، و به معني جوهر در مقابل عرض نيست. در اين جا سؤال فقط از شرح الاسم است و كاري به حقايق اشيا نداريد، بلكه فقط مي خواهيد ببينيد شرح الاسم مورد سؤال چيست. ممكن است شما لغوي باشيد يا زيست شناس يا درودگر يا طبيب يا ... اين سؤالِ نخستين عمومي است و موضع شما را نشان نمي دهد. اين « ما » را « ماي شارحه » مي گويند. البته به چنين « ما » يي هم « ماهو » گفته مي شود، ولي اين ماهويِ بدوي است. پس، ماهوي بدوي را ماي شارحه مي نامند، يعني شرح الاسم. (4)
وقتي از اين سؤال فارع شديد و جوابش را شنيديد، به سؤال ديگر مي پردازيد. سؤال بعدي ديگر « ماهو » نيست، بلكه « هل هو » است، يعني آن شيئي كه شرح الاسمش را دريافت كرده ايد موجود است يا موجود نيست، و اين مطلب را با « هل بسيطه » سؤال مي كنيد. اگر چنانچه به شما بگويند موجود است، پس آنچه شرح الاسمش را قبلاً دانسته ايد وجودش هم تحقق دارد. جواب سؤال « هل هو » وجود بسيط است. اگر از اين مرحله هم فراغت حاصل كنيد، به مرحله ي سوم سؤال فلسفي منتقل مي شويد.
در مرحله ي سوم، شكل سؤال عين شكل سؤال نخستين است. در اين جا نيز سؤال از ماهو است، ولي منظور از اين سؤال كاملاً با سؤال اول فرق دارد؛ زيرا منظور شما در مرحله ي نخستين فقط شرح الاسم بود، ولي در اين مرحله، ماهويِ حقيقيه مطلوب است، نه ماهوي شارحه. وقتي در اين جا مي گوييد « ماهو؟ »، از وجود آن شيء قبلاً اطلاع پيدا كرده ايد و نيز مي دانيد كه، مثلاً، راديو از نظر شرح الاسم چيست. پس سؤال شما از « ماهو » ناظر به شناخت عميق تري است و اكنون در موضع فيلسوف قرار مي گيريد و مي خواهيد حقيقت و ماهيت شيء را بفهميد. به چنين « مايي » كه از حقيقت و ماهيت شيء سوال مي كند « ماي حقيقيه » مي گويند. پس مقصود ما از ماهيت اين است كه پاسخ سؤال از گوهر شيء را بشنويم، يعني در مرحله ي سوم در موضع پرسش فلسفي هستيم و دو مرحله ي قبلي را پشت سر گذاشته ايم.
چند سال پيش بزرگ ترين مؤسسه ي كاتوليك در تورنتوي كانادا از اين جانب دعوت كرد كه يك دوره فلسفه ي اسلامي در آن جا تدريس كنم. عنوان درس « روش تعليماتي ابن سينا » بود و همين روش شناسي تعليمي ابن سينا در آن تدريس شد. در آن درس گفته شد كه اين گونه سؤالات چگونه ترتيب منطقي دارند و به چه مناسبت بايد با تحركي منطقي متدرجاً از سؤال اول به مرحله دوم منتقل شويم و اين بار سؤال خود را در قالب « هل هو » بيان كنيم و سپس از سؤال « هل هو » به سؤال « ماهو » ي دوم برسيم و از آن جا نيز گذر كنيم و به « هل هو » ي دوم برسيم كه « هل مركبه » است. اين بحث براي آنها خيلي جالب توجه بود.
به هر حال، اين ترتيبي بود كه در تمام علوم اسلامي عيناً به همين صورت به كار رفته و تا شما به روش علوم اسلامي آشنا نباشيد، نمي توانيد علوم و فنون اسلامي را فرابگيريد؛ چون همه در اين قالب نظم يافته اند، اعم از فلسفه، فقه، اصول، تاريخ و... همه ي اين علوم بايد همين ترتيب سؤال و جواب منطقي را رعايت كنند و با اين نظم روشمند پيش بروند.
خلاصه، ماهيت پاسخ پرسش از گوهر شيء است كه در مرحله ي سوم از مراحل نظم يافته ي پرسش هاي منطقي واقع شده است. اگر اصرار داشته باشيد كه براي ماهيت مرادف فارسي بياوريد، مي توانيد لفظ « چيستي » را جايگزين آن كنيد؛ زيرا از اشيا با لفظ « چيست » سؤال مي كنيم. چيستي ما هم بر دو نوع است: (1) چيستي شرحي و توضيحي و (2)چيستي حقيقي و گوهري كه عبارت از ماهيت شيء است.

اعتبارات و اقسام ماهيت

ماهيت هر شيء از جهات متعدد، مورد بحث و گفتگو واقع مي شود. يكي از اين جهات، اعتبارات ماهيت است. ماهيت مخلوطه به وجود، ماهيت مجرده و ماهيت مطلقه بر روي هم سه نوع اعتبارند كه بر ماهيتي كه قبلاً تعريف شده است وارد مي شوند. اين تقسيمي سه شاخه اي در خصوص ماهيت است.
خود تقسيم منطقي داستاني دارد. اگر بخواهيد به شكل منطقي تقسيم كنيد نه به طور متداول، بايد اعتبارات ماهيت را به عنوان مقسم در نظر بگيريد: سه حالتي كه در بالا ذكر شد، سه حالت در ماهيت است. البته اينها حالات ذهني نيستند. اعتبارات فلسفي، چنان كه قبلاً نيز گفته شد، اعتبارات حقيقي و نفس الامري اند؛ ذهنيِ صرف نيستند كه وقتي خسته شديد يا احياناً خوابتان برد، تمام اين بافته هاي ذهني هم از بين برود. اعتبارات فلسفي گرچه ذهني اند، نفس الامري هستند، يعني منشأ انتزاع حقيقي دارند و كاملاً در اختيار شخص اعتباركننده نيستند، بلكه استوار بر مبنايي واقعي و حقيقي اند كه به اصطلاح عيني است. اعتباراتي كه بر ماهيت وارد مي شوند همه از اين قبيل اند.
گاهي ماهيت را خالي و « بشرط لا » نسبت به وجود و عدم فرض مي كنيم. ماهيت در اين اعتبار بدون هيچ چيز ديگر و بشرط لا نسبت به همه ي مغايرات ماهيت است، نه تنها بشرط لا نسبت به وجود، بلكه همچنين بشرط لا نسبت به عدم؛ يعني ماهيت من حيث هي هي كه مقيد است به اين كه بشرط لا باشد و هيچ چيز غير از خودش اعم از وجود، عدم، سياهي، سفيدي و... به همراه نداشته باشد. بعداً خواهيم گفت كه چه نتايجي از آن مي توان به دست آورد. پس، يك اعتبار، ماهيت «‌ بشرط لا » است كه ماهيتِ ناب و خالص است. يكي از نتايج علمي اين فرض اين است كه اگر بخواهيم احكام وجود و عدم را از ماهيت تشخيص دهيم و جدا كنيم، ناگزير خواهيم بود كه ماهيت را بدين گونه در برابر وجود و عدم قرار دهيم و آن را بشرط لا نسبت به وجود و عدم و ساير عوارض فرض كنيم تا معلوم شود كه ماهيت صرف چيست و چگونه با مقومات درون مرزي خود تقرر دارد. قسم ديگر ماهيت، « ماهيت لابشرط » است كه لابشرط نسبت به وجود و عدم است، نه اين كه مقيد به وجود يا عدم باشد. به اصطلاح نسبت به وجود و عدم و ساير خصوصياتي كه مغايرت با ماهيت دارند بي تفاوت است. قسم سوم عبارت از ماهيتي است كه مخلوط به وجود است، يعني ماهيتي كه آميخته به وجود و متلبس به لباس وجود است. ماهيت بدين شرط البته موجود است. اين را « ماهيت مخلوطه » و « ماهيت بشرط شيء » مي گويند.
اصولاً تقسيم منطقي، تقسيمي دلبخواه و ناانديشمندانه نيست، بلكه حدودي دارد كه به رعايت آن ملزم هستيد، والا تقسيم، ارزش علمي و منطقي نخواهد داشت. يكي از شرايط تقسيم منطقي اين است كه مستوفا باشد، يعني حاصر باشد و هيچ قسمي را فروگذار نكند. اگر يك قسم از اقسام، هر قدر هم كه ناچيز باشد، داخل در تقسيم نباشد، آن تقسيم به هيچ عنوان ارزش علمي و منطقي نخواهد داشت و قهراً نافرجام خواهد بود. شرط دوم تقسيم منطقي اين است كه مقسم در اقسام وحدت داشته باشد. شما بايد يك چيز را تقسيم كنيد، نه چند چيز. در تقسيم منطقي بايد يك شيء واحد آن هم از جهت واحد درنظر باشد. اين وحدت گاهي وحدت جنس است، گاهي وحدت نوع، گاهي وحدت سنخيه و گاهي نيز وحدت شخصيه است. به هر حال، بايد در جناح مقسم، يك وحدت را به عنوان محور تقسيم رعايت كنيم. در غير اين صورت، تقسيممان تقسيم منطقي نخواهد بود. ماهيتي كه گفته شد پاسخ پرسش از گوهر شيء است نوعي وحدت ابهاميِ ماهوي دارد، و آن هنگامي است كه ماهيت را با عوارض خارجي آن مقايسه مي كنيم و مي خواهيم ماهيت را تقسيم كنيم، نه وجود يا عدم يا هر چيز ديگر را.
پس، ما از تقسيم ماهيت به اقسام آن دو گونه « ماهيت لا بشرط » به دست آورده ايم يكي ماهيتي است كه در اصل مقسم است و طبيعتاً ماهيتي است كه نسبت به اقسام خود لابشرط است و به همين علت كه مقسم است، مقيد به هيچ يك از اقسام خود نيست. ديگري ماهيت لابشرط قسمي است كه يكي از اقسام لابشرط مقسمي قرار گرفته است. بايد هميشه ميان لابشرط مقسمي و قسمي تفاوت بگذاريم. اينها همه تقسيماتي است كه بر جهت ابهام ماهيت وارد مي شود. بدين جهت، ماهيتِ مقسم ذاتاً ابهام دارد. اما ماهيت از جهت مقومات و نهادهاي دروني خود به هيچ وجه نه قابل تقسيم است نه ابهام مقسمي دارد، بلكه محكوم به ضرورت ذاتي است. « ثبوت شيء لنفسه ضروري و سلبه عنه محال ».

اثبات وجود كلي طبيعي

گفتيم كه يكي از اقسام ماهيت، ماهيت بشرط الوجود يا ماهيت موجوده ( مخلوطه ) است. اين قسم بايد ماهيتي باشد كه موجود باشد، و در اين ترديدي نيست. شما مي گوييد « انسان موجود است » و براي صدق گفتارتان وجود يك انسان كافي است؛ و همين نشان دهنده ي اين حقيقت است كه ماهيت انسان موجود است، زيرا در صحت و صدق اين حمل شايع ترديد نداريد.
اگر چنين است كه كلي طبيعي عبارت از ماهيتِ مقسمِ اين اقسام است، و اگر چنين است كه يكي از اقسام اين تقسيم، ماهيت مخلوطه بالوجود است، پس كلي طبيعي وجود است؛ زيرا ماهيت مخلوطه بالوجود باضرورت به شرط محمول، موجود است. « الماهيه الموجوده موجوده بالضروره ». ضرورت به شرط محمول آن جاست كه شما در قضيه اي محمول را در موضوع قيد كنيد و مجدداً محمول را بر موضوع حمل كنيد، مثل « انسانِ موجود، موجود است » يا « انسان كاتب، كاتب است ». در چنين قضيه اي شما هرگز نمي توانيد، في المثل، در كتابتِ انسان كاتب ترديدي داشته باشيد والا موضوعتان خدشه دار مي شود. در اين جا محمول را شرط در عقد وضع كرده ايد. « انسان كاتب، بالضروه كاتب است » يا « انسان ناطق، ناطق بالضروره است ». ضرورت به شرط محمول را فرنگي ها توتولوژي مي گويند كه در آن محمول، موضوع را به نوعي تكرار مي كند.
حال مي گوييم ماهيت مخلوطه به وجود بالضروره موجود است و در وجودش اصلاً نمي توان كوچك ترين ترديدي كرد. بنابراين، كلي طبيعي موجود است. به علاوه، ما مي توانيم به وسيله ي حمل شايع صناعي، كلي طبيعي را بر « فرد بالذات » آن حمل كنيم و مثلاً، بگوييم، « اين هستي ( اشاره به وجود سقراط ) انسان است ». در اين جا يك واحد از هستي عيني را با كلي طبيعيِ آن متحد و يگانه دانسته و كلي طبيعي را موجودي عيني و حقيقي يافته ايم. از اين طريق وجود كلي طبيعي ثابت و مدلل مي گردد. اين روش بر طبق نظريه ي مشهوري است كه ماهيت مقسمي را كلي طبيعي مي داند. اما به عقيده ي ما، اگر كلي طبيعي ماهيت است، و ماهيت، پاسخِ پرسش از گوهر شيء است، گوهر شيء در حد ذات داراي ابهام است و قابل تقسيم به اين اقسام نيست. اما در عين حال، ماهيت من حيث هي هم معروضِ مقسم و هم معروض اقسام است؛ و چون مقسم در اقسام تحقق دارد، هر تقسيمي كه بر مقسم وارد است قهراً بر معروض مقسم نيز وارد خواهد بود. پس، وجود عارض بر مقسم است، و مقسم خود عارض بر ماهيت من حيث هي مي گردد و به اين دليل، ماهيت من حيث هي نيز موجود است.

نسبت كلي و فرد

حال كه وجود كلي طبيعي ثابت شد، به بحث ديگري مي پردازيم و آن اين است كه كلي طبيعي چه نسبتي با افراد خود دارد. نسبتش اتحادي است يا به گونه ي ديگري است؟ مثلاً، ماهيت انسان عين فرد است يا جزئي از اجزاي فرد محسوب مي شود و فرد كلِ مجموعيِ اجزا و اشيايي است كه ماهيت يكي از آنهاست؟
در اين باره بحثي بين ابن سينا و رجل همداني رخ داده است كه قبلاً به آن اشاره كرديم. گفتيم كه رجل همداني نسبت كلي طبيعي به افراد را همچون نسبت اَبِ واحد به ابنا مي دانست. چنين برداشتي از كلي طبيعي خيلي معمول و رايج است. انسان را يك شيء واحد همچون يك پدر فرض مي كنند و افراد انسان را همچون فرزندان او مي انگارند. نسبت بچه ها به يك پدر يكسان است و از اين لحاظ هيچ فرقي با يكديگر ندارند. پدري و فرزندي مقول به تشكيك نيست، زيرا پدري بيشي و كمي نمي پذيرد. معناي تساوي حقوق بشر نيز همين است. چون بشريت نسبتش با افراد متساوي و يكسان است، حقوقي هم كه افراد بشر از اين نظر به دست مي آورند متساوي و يكسان است.
شيخ الرئيس مي گويد اگر چنانچه نسبت ماهيت يا كلي طبيعي به افراد مثل نسبت پدر به فرزندان باشد، به اين معنا است كه اولاً، بايد براي هر فرزندي يك پدر مستقل فرض كنيم به طوري كه به عدد فرزندان پدر نيز متعدد باشند. دليل اين مطلب هم اين است كه در مورد فرزندان يك پدر، هرگز نمي گوييم كه به تعداد فرزندان، پدران متعدد داريم، اما در مورد افراد كلي طبيعي چنين مي گوييم. در كلي طبيعي چنين شناختي را بالضروره به دست مي آوريم و مي گوييم « ابن سينا انسان است »، « سقراط انسان است »، « علامه حلي انسان است » و اينها انسان هاي متعددند، زيرا انسانيت ابن سينا عيناً انسانيت سقراط نيست، و همچنين ديگران. اين خود دليل بر تعدد طبيعت به تعدد افراد است، گو اين كه دلالت بر عينيت و اتحاد ندارد. ثانياً، حمل كلي طبيعي بر هريك از افراد به هيچ وجه موكول و وابسته به حمل كلي طبيعي بر افراد ديگر نيست. سقراط انسان است، چه افلاطون، ارسطو،‌ و تمام انسان هاي ديگر دنيا موجود باشند چه معدوم. اگر در تمام دنيا فقط سقراط باشد، اين سقراط، انسان است. و در حمل و صدق انسان بر او هيچ تفاوتي وجود ندارد. يعني يك فردِ انسان تمامِ انسان است، نه حصه اي از او. همين دليل حمل كافي است كه اثبات شود كه فرد عين ماهيت است و بخش آن نيست؛ زيرا حمل، دلالت بر وحدت و هويت دارد. به همين جهت، در كثرت و وحدت نيز تابع كثرت و وحدت فردي است. مثلاً، در اين كلاس، سي فرد از افراد انسان حضور دارند و به همين جهت سي انسان نيز وجود دارد. كثرت آن هم به تكثر افراد است. كلي طبيعي از لحاظ كثرت و قلت هم تابع كثرت و قلت افراد است. ولي اگر نسبت كلي طبيعي به افراد مانند نسبت پدر واحد به فرزندان باشد، مفهوم انسان مثل واحد شخصي پدر نيست، به طوري كه يك پدر باشد و فرزندانِ بسيار، بلكه انسان هاي متعددي هستند و در عين تعدد، وحدت مفهومي و نوعي دارند؛ و در عين وحدت نوعي، از لحاظ تشخص متعددند. در اين جا كثرت به هيچ عنوان مزاحم وحدت نيست. پس، كلي طبيعي انسان مثل پدر واحد شخصي نيست؛ چون اگر چنين تشبيهي را بپذيريم، بايد قبول كنيم كه يك انسان كلي طبيعي در گروه انسان هاي جزئي مخفي شده و هر فردي داراي بخشي از ان است و افراد انسان ها فرزندانش يا افرادش هستند كه با ارتباط مرموزي به ان وابستگي دارند، حال آن كه چنين چيزي قابل قبول نيست و به هيچ طريق علمي نمي توان به اين مطلب دست يافت و دلايلي كه در بالا ذكر شد همه به نادرستي اين تئوري گواهي مي دهند. نتيجتاً بدين نكته وقوف پيدا خواهيم كرد كه تئوري مرد همداني مردود است.
ابن سينا به رجل همداني مي گويد كه اگر هم مي خواهد تشبيهي درباره ي نسبت كلي طبيعي به افراد بياورد، بهتر است بگويد كه نسبت كلي طبيعي به افراد مثل نسبت پدران به فرزندان است. اگر فرض كنيد كه براي هر فرزندي يك پدر جداگانه است و به عدد فرزندان، پدران هستند، آن گاه تشبيه او درست است. مشكله ي ما در كلي طبيعي چنين است كه كلي طبيعي بر هريك از افراد خود مستقلاً حمل مي شود بدون اين كه لازم باشد بر مجموع حمل شود، اما در عين حال صحيح است كه بر همه ي افراد همان طبيعت حمل شود. سقراط مستقلاً انسان است. سقراط و افلاطون و ميلياردها انسان ديگر هم انسان اند.
جامعه شناسان هم اين مسئله را اصلاً در نظر نگرفته اند كه نسبت فرد با جامعه چه نسبتي است. آيا جامعه مجموعه است و افراد اعضا و اجزاي آن هستند؟ مجموعه كه وجود ندارد. افراد چه مشاركتي در جامعه دارند؟ يا جامعه همان كلي طبيعي انسان است كه ما هم اكنون درباره ي آن بحث مي كنيم؟ در اين باره نظرها گوناگون است. عده اي سوسياليست هستند و افراد را ابزار توليد براي جامعه مي دانند. بر اين اساس، افراد حتي در جامعه جزئيت و عضويت هم ندارند، تا چه رسد به عينيت و فرديت، زيرا ابزار به معناي آلت است و آلت جزء مجموعه نيست. مثلاً، وقتي با قاشق يا چنگال غذا مي خوريد، قاشق آلت و وسيله اي براي غذا خوردن است، نه جزء غذا. به نظر اين گروه، فرد هم در جامعه همين حالت را دارد.
معناي عضويت با معناي فرديت فرق مي كند. شما چه در جنگل باشيد چه در شهر متمدن، به تنهايي يك انسان تمام عياريد، و بنابر قاعده ي فرعيه، كه شرحش قبلاً آمد، تمام حقوق طبيعي انسان ها برايتان ثابت است، چون اگر يك فرد از انسان هم موجود باشد، مثبت له موجود است و تمام احكام آن مترتب خواهد بود، يعني خون شما محترم و جانتان عزيز است و تمام چيزهايي كه تعلق طبيعي به شما دارد محترم است. اگر كسي در جنگل به شما برخورد كند، به هيچ عنوان نمي تواند متعرض جانتان شود، حال آن كه حيوان را مي تواند بكشد؛ چون شما يك انسان تمام عيار هستيد و انسانيت شما موكول به هيچ چيز ديگر و هيچ شخص ديگر غير از خودتان نيست، خواه ديگران وجود داشته باشند خواه اصلاً جز شما انساني در عالم نباشد. فرد انسان تمام است. كلي طبيعي عين فرد است و وقتي كلي طبيعي ثابت شد، وقتي مثبت له كه در اين جا انسانيت است تحقق پيدا كرد و موجود شد، بنابر قاعده ي فرعيه، تمام احكام و مزاياي مربوط اعم از مزاياي وضعي و طبيعي و حقوقي براي او خود به خود ثابت است و هيچ احتياجي به قانون گذاري هيچ مقامي نيست.(5) خدا هم فقط انسان را مي افريند. وقتي انسان آفريده شد، تمام مزاياي طبيعي او خود به خود بنابر قاعده ي فرعيه براي او ثابت است. قاعده ي فرعيه اين مطلب مهمه را ثابت مي كند. اينها همه طبق مناسبت كلي طبيعي با افراد خود بسيار واضح است. اما سؤال اين است كه آيا جامعه همين كلي طبيعي است يا مخلوق ديگري است. برخي جامعه شناسان موضوع را برحسب فرد و كلي بررسي نكرده اند بلكه برحسب ارقام و عدد آن را مورد بررسي قرار داده اند. اقليت و اكثريت چيزي جز مفهوم نيست. پايه ي اين افكار هم خيلي قديمي است. برخي حكماي قديم مثل فيثاغورس و دموكريتوس هم در تشكل واقعيت هاي عيني طبيعت، بر ارقام تأكيد كرده اند و چون رياضيدان بوده اند، حقايق مختلف طبيعت را به اختلاف در بيشي و كميِ حقايق رياضي دانسته اند. جامعه شناسان نيز بعدها جوامع بشري را معمولاً برحسب بازتاب همين عقايد فلسفي در واقعيت وجودي جهان طبيعت بررسي كرده اند و بدين گونه برخي از آنها جوامع را برحسب بيشي و كمي اعداد، و نه برحسب افراد، سنجيده اند. مثلاً، در جوامعي كه دموكراسي مطرح است جمع و كلي و فرد ممكن نيست مطرح باشد؛ بلكه ضابطه ي سنجش همان اعداد و ارقام است. در جوامع دموكراتيك به عدد آرا، احكام و تشكيلات جامعه پديد مي آيد و حكومت و جامعه بر پايه ي ارقام شكل مي يابد، چنان كه پديده هاي طبيعت نيز متشكل از كميات اتمي يا عددي است. در آن جا ديگر صحبتي از چگونگي نسبت بين كلي طبيعي و افراد به ميان نمي آيد، بلكه سخن از بيشي و كمي اراست. حتي معدود هم به اين جهت لحاظ مي شود كه به عدد كميت آرا مي افزايد. در جامعه ي دموكراتيك، نقش عمده بر عهده ي عدد آراست، نه معدود. اما در جامعه ي سوسياليستي، حتي همين حقيقت رياضي دموكراسي هم مطرح نيست، بلكه تمام شكل جامعه بر يك « بعد مجرد » و خيالي از « كل »‌استوار است كه هرگز نمي توانند آن را با قواعد تجربي شناسايي كنند. با چه بينشي جز بينش خيال، هستيِ جامعه را مي توان ديد؟
به نظر نگارنده، خاصيت جامعه ي اسلامي اين است كه در آن فرد در نسبت بين كلي طبيعي و افراد شناسايي شده، و ضابطه عبارت است از همين عينيت و اتحاد ميان كلي و فرد. بين كلي طبيعي انسان و آحاد انسان چه نسبتي است؟ نسبت، نسبت اتحادي است، نه انضمامي و نه اعتباري. يعني كلي طبيعي با فرد فرد افراد متحد است. تمام مزايايي كه كلي طبيعي دارد عيناً در فرد نيز وجود دارد، و بنابر قاعده ي اتحاد، تمام مزايايي هم كه در فرد بالذات هست در كلي طبيعي نيز وجود دارد. قرآن كريم همين حقيقت فلسفي را به زبان وحي ادا كرده است: « من قتل نفساً بغير نفس او فساد في الارض فكانما قتل الناس جميعاً و من احياها فكانما احيا الناس جميعاً » (6). يعني هركسي كه يك فرد انسان را بكشد، مثل آن است كه تمام انسان ها را كشته است، چون فرقي بين فرد انسان و كلي طبيعي انسان نيست. وجود احد المتحدين عين وجود طرف ديگر اتحاد است. كشتن فرد عين كشتن كلي است. چون يك انسان كه كشته شود، انسان است كه كشته شده؛ و اگر شمار زيادي انسان هم كشته شوند، باز هم انسان است كه كشته شده و آنها از نظر انسانيت فرقي با يكديگر ندارند. اين بدان گونه است كه در تعريف منطقي سقراط مي گوييم « او انسان است » و در تعريف منطقي افلاطون و... نيز باز مي گوييم « آنها انسان اند ».
حال مي پردازيم به اين كه نسبت اتحادي ميان كلي و فرد چگونه نسبتي است. اگر در وجود باشند كه تفاوت آنها حتي در وضع و موضع باشد، البته اين دو با يكديگر نسبت اتحادي ندارند و كاملاً دو واحد از هستي اند. منتها فقط اگر خيلي مجازگو باشيم، مي توانيم بگوييم اين دو وجود عين يكديگرند. شما بالعرض و المجاز حركت هواپيما را به خودتان نسبت مي دهيد و بدون اين كه خودتان در آن حركتي كرده باشيد، مي گوييد از تهران به اصفهان رفتيد، حال آن كه هواپيما اين كار را انجام داده است، نه شما. حتي وضع هواپيما با وضع سرنشين هواپيما فرق مي كند، و آنها در دو موضع قرار دارند. شما درون هواپيما هستيد و خود هواپيما در هواست. حركت حقيقتاً و بدون واسطه عارض بر هواپيماست و به سرنشين به طور مجازي نسبت داده مي شود. پس هواپيما واسطه ي در عروض و اسناد حركت به سرنشين است، و او بالعرض و المجاز متحرك است. البته اسناد ماهيت و وجود يا كلي طبيعي و فرد از اين گونه نيست. نمي توانيد بگوييد كه ماهيت، حقيقت، مستقلي است و خودِ‌ وجود هم حقيقت مستقل ديگري از وجود است و اينها به شكل مجازي با هم اتحاد دارند.
اسناد سفيدي به جسم در مورد جسمي سفيد دقيق تر از اسناد به گونه ي بالاست. آنچه حقيقتاً و ذاتاً و به حمل اوليِ ذاتي سفيد است خودِ‌ سفيدي است. سفيدي، سفيد است بالذات. اما جسم سفيد، سفيدِ بالعرض و المجاز است، يعني سفيد بودن سفيدي ذاتي است و اين سفيديِ ذاتي واسطه در عروض و اسناد سفيدي به جسم مي شود. پس اگر جسمي سفيد باشد، بالعرض سفيد است؛ زيرا اجسام به رنگ هاي ديگر هم هستند. سفيد بودن ابتدا متعلق به خودِ‌ سفيدي است و بعد آن را به جسم نسبت مي دهيد. در اين جا با اين كه سفيدي و جسم دو وجودند، در وضع و موضع اتحاد دارند. همين اتحاد حقيقي در وضع و موضع علت و معيار اين است كه ما حقيقتاً نه مجازا، مي توانيم جسم را به سفيدي و هر رنگ ديگري كه در آن است توصيف كنيم؛ هرچند از آن جا كه بالاخره هستي سفيدي غير از هستي جسم است، تركيب ميان آنها انضمامي است.

اتحاد جنس و فصل

جنس ذاتاً مبهم است، يعني مقسم مي شود از براي انواع خود، مثل حيوان كه مقسم است از براي انسان،‌ فرس، بقر و ساير حيوانات. بدين جهت، جنس ابهام مقسمي دارد و با همه ي اقسام يكرنگي در وجود پيدا مي كند و اختصاص به يك نوع ندارد كه قابل حمل بر انواع ديگر نباشد. ولي در عين ابهام، با فصول خودش اتحاد دارد. مثلاً، ناطق كه فصل انسان است، متحد با حيوان است در هستي. ما به يك وجود واحد كه هم حيوان است و هم ناطق انسان مي گوييم. در اين جا به هيچ وجه من الوجوه تشخص و تمايز در وجود نيست؛ تفاوت در وجود حيوان و ناطق نيست. حيوان و ناطق هر دو در يك وجود واحد، كه هر فردي از افراد انسان باشد، متحد شده اند. ولي ما با تحليل ذهني مي دانيم كه حيوان غير از ناطق است. حيوان، مبهم و ناطق، متحصل است، و ناطق وسيله و واسطه ي تحصل براي حيوان مي شود. پس تحصل و تحقق و تشخص و تعين اولاً و بالذات متعلق است به ناطق، كه فصل است، و ثانياً و بالعرض به آن حيواني كه جنس است و در ضمن ناطق موجود مي شود و نسبت پيدا مي كند. اما در واقعيت عيني تنها يك وجود است كه هم متعلق به جنس است و هم متعلق به فصل.
اين اسناد مجازي خيلي دقيق تر از قسم دوم است. اما اين مجاز عقلاني است و مجاز لغوي نيست، چنان كه در قسم دوم نيز مجاز لغوي نبود. اسناد ماهيت و وجود حتي از اين قسم سوم هم دقيق تر است، زيرا در جنس و فصل مابه الاشتراك و ما به الامتيازي است كه در تبيين عقل مي توانيم آنها را از يكديگر جدا سازيم و يكي را مقسم و ديگري را قسم فرض كنيم. ولي در ماهيت و وجود حتي اين هم نيست. يك وجود واحد است و اين وجود واحد هم فرد حقيقي از براي مفهوم وجود و موجود است و هم فرد بالذات و بدون اسناد مجازي از براي ماهيت است. معناي منطقي اتحاد ماهيت يا كلي طبيعي و وجود يا فرد از اين قبيل است.
ما نمي توانيم به خاطر تعبير و تفسير عريض و طويلي كه جامعه شناسان بدون پي بردن به تناقضات آن درباره ي نسبت بين فرد و جامعه مي كنند، اين ضابطه ي منطق را تغيير دهيم. جامعه اگر جامعه ي انساني است، بايد رابطه ي بين كلي طبيعي و افراد شناسايي شود و اين رابطه ي منطقي، ضابطه و زيربناي روابط جمعي و اقتصادي و اجتماعي گردد. افراد هستند كه مي خواهند و بايد جامعه ي انساني، يعني كلي طبيعي خود را كه با آن اتحاد دارند، بشناسند و بدانند كه جامعه ي انساني آن چنان جامعه اي است كه با افرادش متحد است و در آن هيچ تفاوتي بين كلي و فرد، يعني بين وجود و ماهيت، نيست. دانستن اين حقيقت منطقي كه بين كلي و فرد اصلاً تفاوتي نيست از مزاياي جامعه ي انساني است. ساير حيوانات نمي توانند به اين حقيقت منطقي وقوف يابند و براساس آن تساوي هاي حقوقي و قراردادي ميان خودشان استوار سازند. وقتي انسان ها آگاهي پيدا كنند كه هيچ گونه تفاوت منطقي بين كلي و فرد نيست، چه لزومي دارد كه تفاوت هاي غيرمنطقي اصالت داشته باشد.
به طوري كه معلوم شد، فلسفه هرگونه تفاوتي را ميان كلي و فرد غيرمنطقي مي داند، تا چه رسد به تفاوت حقوقي و اعتباري و اقتصادي كه به كلي وهمي و خيالي است. تفاوت هاي اقتصادي بايد فرع بر تفاوت منطقي و وجودي باشد. تا اين تفاوت بنيادي را شناسايي نكنيد، نمي توانيد بر پايه ي آن قراردادها يا مسائل اقتصادي و سياسي را بنياد كنيد، زيرا بنياد مسائل اقتصادي و سياسي، شناسايي وجود انسان است؛ چون اگر انسان نباشد، بنابر همان قاعده ي فرعيه، اقتصاد و سياست او معنا و مفهومي پيدا نمي كند. اقتصاد بدون واقعيت انسان مانند مثال راسل است كه مي گفت « پادشاه فرانسه دانشمند است ». قبل از هر چيز بايد شناخت نفس الامري از انسان داشته باشيد تا بتوانيد حقوق بين الملل برايش وضع كنيد، مسائل اقتصادش را حل كنيد، حتي مسكن و كار برايش ايجاد كنيد، يا رابطه اش را با شهر بررسي كنيد، كه اسمش مدنيت است، و رابطه اش را با خانواده در نظر بگيريد، كه خانه داري نام دارد؛ زيرا زيربناي جامعه شناسي، اجتماع و اقتصاد تنها و تنها شناسايي اين رابطه وجودي است كه افراد عيناً همان كلي طبيعي اند، آن هم چنان اتحادي كه در خارج و حتي در عقل هيچ فرقي بين اين دو نيست و اسناد فرد و هستي به ماهيت، اسناد ذاتي است. كلي يعني فرد و فرد يعني تمام كلي. به قول سبزواري، « اذليس بالكليه مرهونا بكل الاطوار بدا مقرونا ». كلي طبيعي به هيچ وجه به كليت پاي بند نيست و چون از هرگونه قيد و بندي آزاد است، با همه گونه اطوار و قيود دمساز مي شود.
در اين جامعه شناسيِ هستي شناختي تنها روابط انسان ها را در خطوط عرضي هرم هستي تبيين كرديم و معلوم ساختيم كه كلي طبيعي رابطه اي اتحادي با افراد خود دارد و همه ي افراد، وحدت نوعي منطقي دارند. در فرصت هاي ديگر وحدت شخصيه ي انسان ها با يكديگر، و مجموعه ي جهان هستي با مبدأ هستي، و حضور مبدأ هستي را در افراد و جامعه شرح خواهيم داد.

اقسام كلي

كلي بر سه قسم است: (1) كلي منطقي، (2)كلي عقلي، ( 3) كلي طبيعي.
كلي منطقي عبارت است از مفهوم كليت كه به حملِ اولي ذاتي كلي است، يعني اگر مفهوم كلي را بر خود مفهوم كلي حمل كنيد حمل شيء بر ذات خود خواهد بود كه به قاعده ي « ثبوت شيء لنفسه ضروري و سلبه عنه محا‌ل » ، حملِ ضروريِ اولي است. چنين كلي اي عبارت از كلي منطقي است كه به آن كليت نيز گفته مي شود. از آن جا كه عروض اين كليت به كليات در ذهن است و اتصاف كليات هم به كليت در ذهن است، اين قسم كلي از معقولات ثانيه به اصطلاح منطقي است و از همين رهگذر نام آن نيز كلي منطقي است.
كلي عقلي عبارت است از ذوات كليات طبيعي كه به قيد كليت منطقي مقيد است. مثلاً، انسان كه نوعي از انواع طبيعي است و يكي از كليات خمس است، اگر مقيد به آن كليت منطقي كه مفهوم كليت است بشود و گفته شود « انسان كلي » ، يعني انسان به شرط كليت، كلي عقلي مي گردد؛ زيرا در خارج انسانِ كلي نيست، بلكه انسانِ كلي فقط و فقط پديده اي ذهني و عقلي است و در ذهن فرض مي شود، والا الشيء مالم يتشخص لم يوجد. بنابراين، انسان مقيد به كليت، يا حيوان مقيد به كليت يا هر كلي طبيعي از كليات پنج گانه كه مقيد به كلي منطقي باشد همه كليات عقلي است.
كلي طبيعي، ذات شيء مقيد است كه به هيچ قيد و شرطي مقيد نيست و در خارج شامل افراد مي شود و به دليل شمول ذاتي، حمل بر افراد مي شود و با افراد اتحاد پيدا مي كند.
در اصطلاح فلسفه ي غرب و به خصوص فلسفه ي راسل، كلي طبيعي كيفيت محسوس(7) ناميده شده است. اگر كتاب مسائل فلسفه (8) را ملاحظه بفرماييد، مي بيند كه راسل يك فصل از آن را به عالم كليات(9) اختصاص داده است. صور نوعيه را در فلسفه ي غرب، كيفيات‌(10) مي نامند. البته در فلسفه ي اسلامي هم بحث زيادي درباره ي صور نوعيه شده است از جمله اين كه آيا اين صور از قبيل اعراض و كيفيات اند يا از قبيل جواهرند. سهروردي مي گويد از قبيل اعراض اند. انسانيت يك كيفيت است و شما سقراط را به انسانيت متصف مي كنيد، چون كيفيتِ انسانيتِ او را با حس خودتان شناسايي مي كنيد. لذا اين كيفيت با تجربه سروكار پيدا مي كند. در هر حال، به نظر فلاسفه ي اسلامي و فلاسفه ي غرب، كلي طبيعي، نوعي كلي است خواه از نوع كيفيات باشد خواه از گونه ي جواهر، و ويژگي كلي طبيعي اين است كه كليت ذهني صرف ندارد، بلكه با تجربه هم مي توان وجود آن را دريافت و آن را با ساير مشخصات عيني شناسايي كرد. بدين جهت، ما آن را كلي طبيعي مي ناميم و آنها كيفيت محسوس.
قبلاً گفته شد كه كلي را در فلسفه ي غرب، كلاس و افراد را اعضاي كلاس مي دانند. راسل هم چيزي بيش از اين معنا نمي گويد. ولي ما ثابت كرديم كه در اين جا عضويت معنا ندارد. عضويت دلالت بر عام مجموعي دارد و با كلي طبيعي وفق نمي دهد. نسبت كلي و فرد را نمي توان نسبت كل و جزء دانست، و در فلسفه ي اسلامي، نسبت كل و جزء با نسبت كلي و جزئي فرق زيادي دارد. فلاسفه ي غرب نسبت كلي و جزئي را شناسايي نكرده اند و آن را با نسبت كل و جزء اشتباه مي گيرند. در اين زمينه بحث و تفصيل گسترده ضرورت دارد.

پي نوشت ها :

1. informal.
2. phenomenon.
3. براي تحقيق در معني فنومن به كتاب وجود و زمان نوشته ي فيلسوف معروف مارتين هايدگر مراجعه شود.
4. بين ماي شارحه و ماي لفظيه، كه شرح اللفظ است، تفاوت گذاشته اند. شرح اللفظ حتي از شرح الاسم نيز بدوي تر است و تنها معني لفظ را بيان مي دارد. پرسش هايي كه در لغت نامه ها و كلاس هاي زبان طرح مي گردد و پاسخ داده مي شود مربوط به شرح اللفظ است. شرح الاسم پس از دانستن تحقق و حقيقت شيء قهراً تبديل به حد و رسم مي شود، اما شرح اللفظ هيچ گاه تبديل به حد و رسم نمي شود.
كار مترجمان تنها مبادله ي لفظ به لفظ است و از مرز شرح اللفظ نبايد و نمي توانند تجاوز كنند. هرگونه تفسيري هم كه درباره ي الفاظ مي كنند تفسير لفظي است. آنها حق مداخله در شرح الاسم هم ندارند، تا چه رسد به حد و رسم.
5. منظور ما از حقوق بشر حقوقي است كه از ذات و ماهيت انسان از آن جهت كه انسان است سرچشمه مي گيرد و از هيچ مقام و منبع ديگر برنمي خيزد. محافل و مجامع قانون گذاري تنها اين حقوق و احكام را بهتر مي شناسند. حقوق بشر به هيچ وجه قابل وضع و جعل و انشا نيست، زيرا در انشا و وضع نوعي برتري است، حال آن كه هيچ انساني بر انسان ديگر برتري و پيشي ندارد.
6. مائده/ 32.
7. sense quality.
8. The Problems of Philosophy.
9. world of universals.
10. qualities.

منبع مقاله :
حائري يزدي، مهدي؛ (1385)، هرم هستي تحليلي از مباني هستي شناسي تطبيقي، تهران: مؤسسه ي پژوهشي حكمت و فلسفه ايران، چاپ سوم