دونس اسکوتوس و فلسفه ي او

تفکر فلسفي ذاتاً به گريز از تاريخ تمايل دارد و مي خواهد حقيقت مورد جست و جوي خود را به نحوي وراي هر نوع تغيير و تغير و در واقع وراي هر نوع مکان و زمان به دست آورد. از اين لحاظ، فلسفه به ريشه هاي باستاني اش وفادار مانده است، زيرا در آن عهد به نحو کلي در نزد همه ي متفکران اعم از ايوني يا ايليايي، کوشش مستمري براي فراروي از موجودات يا حداقل از ظاهر موجودات براي دريافت و فهم باطن و حقيقت آنها بوده است. معناي عامي که مي توانيم براي کلمه ي « مابعدالطبيعه » در نظر بگيريم - حتي اگر توأم با سهل انگاري باشد - چيزي جز اين نيست. به همين سبب در مرحله ي ابتدايي ممکن است نظرگاه عده اي از مردم بدين گونه باشد که تجسس فلسفي به نحو ماتقدم عقيم و شکست خورده است و تصور شود که « کلي » واقعاً نه در حد مثال و نه حتي در حد صرف انتزاع هيچ گاه به دست نمي آيد. شايد در نزد آنها اين باور پديد آيد که صور مختلف تفکر که در زمانها و مکانهاي متفاوت بروز کرده است، الزاماً يکي بعد از ديگري نبوده و چه بسا به نحو تعارضي يکي همراه ديگري ظهور کرده است. البته اين مطلب اخير خالي از حقيقت نيست، ولي نمي توان آن را دليل بر عدم توانايي و کارايي فلسفه - حداقل از لحاظ فرهنگي - به حساب آورد. از طرف ديگر اگر ما به مانند هگل، ‌تاريخ فلسفه را دال بر حيات پويا و تحرک ذاتي آن ندانيم، از لحاظي نمي توانيم انکار کنيم که تأمل در تاريخ فلسفه عين تأمل به معناي مضاعف کلمه است، يعني تأملي که به حرکت دروني خود آگاه است و از ارزيابي و سنجش آن پروا ندارد. اين نوع تأمل که عملاً فلسفه شناسي را وسيله ي تعمق و ژرف نگري خود قرار مي دهد، اگر بناچار ادعايش را محدود مي کند، حداقل اين امتياز را به دست مي آورد که دار سطحي انديشي نشود و در واقع چه پاداشي بزرگتر از اين مي توان براي يک متفکر واقعي تصور کرد و چه چيز بيشتري از او مي توان توقع داشت؟ به جاي اينکه خود را گرفتار يک تفکر جزمي تو خالي بکنيم يا با تحصلي مسلکان عزاي رسمي ولي نابجاي تحقيقات مابعدالطبيعي را اعلام داريم، بهتر است با استادان حقيقي و با توجه به جنبه هاي مختلف فکر آنها به سنت تأمل و تفکر وفادار بمانيم و بدين ترتيب عملاً حافظ سنتهاي فرهنگي اصيلي باشيم که بدون آن انسان را نمي توانيم واقعاً انسان بخوانيم.
بر اين اساس، اگرتفکر قادر نيست واقعاً فراسوي تاريخ قرار بگيرد، در عوض هميشه راه تجسس و تحقيق به روي فلسفه باز است و شناخت فلاسفه ي گذشته فقط قرار دادن آنها در گذشته نيست، بلکه نشان دادن اين نکته ي اساسي است که تفکر آنها فراتر از دوره ي آنها مي رود و از اين لحاظ، آنها نه تنها با ما همدوره و معاصرند، بلکه شايد فقط آنها باشند که امکانات آتي حيات فعلي فرهنگي ما را نشان مي دهند.
دونس اسکوتوس (1) نه فقط در ميان فلاسفه و متکلمان قرون وسطا جايگاه خاصي دارد، بلکه به نظر گروه زيادي از متخصصان اولاً از مسير تفکر اوست که کوششي براي رفع بحران فکري اي شده است که در آخر قرن سيزدهم و اول قرن چهاردهم ميلادي به وجود آمده بود و در ثاني باز از همين مسير است که خطوط ارتباطي اصلي سنتهاي کلامي در قرون وسطا با تفکرات جديد غربيان شکل گرفته است. به احتمال مقرون به يقين يکي از ريشه هاي اصلي فکر جديد و معناي واقعي « اصالت عقل و اراده » که جنبه اي از مشخصات فرهنگ غربي است در فلسفه ي دونس اسکوتوس نهفته است و بدون تأمل در آن نمي توان به تحول و حرکت ذاتي فکر اعم از فلسفي، علمي يا حتي اخلاقي، اجتماعي، و سياسي پي برد و از چند و چون حوادثي که بر اين اساس رخ داده است، به اطلاعات دقيق و بنيادي دست يافت. در کل آثار دونس اسکوتوس علاوه بر دقت فوق العاده در روشي که خاص اوست، نوعي گرايش عميق به تجدد ديده مي شود که در اولين نظر نمي توان به جنبه هاي گسترده ي آن وقوف پيدا کرد. از جمله، تصريح در نامتناهيت خداوند که کاملاً مغاير با تفکر مبتني بر تناهي به سبک ارسطوست و عملاً فضاي بيکراني را براي افق ذهني انسان فراهم مي آورد و باز تأکيد در فعل ( اراده ) مطلق خداوند که در نزد انسان نيز اهميت پيدا مي کند و با قول به ضرورت اقوام يوناني که بعضي از حکماي اسلامي نيز وارث آن هستند کاملاً متفاوت است و از اين رهگذر معناي جديدي براي فرد و شخص انسان پيدا مي شود که حايز اهميت خاصي است. منظور اين نيست که الزاماً تفکر جديد غرب از فلسفه ي دونس اسکوتوس آغاز شده است؛ چه، صرف نظر از جنبه ي افراطي اين گفته براي هيچ نوع فکر اعم از اينکه جديد يا قديم خوانده شود، نمي توان آغاز مطلقي قايل شد و هر نوع ادعايي از اين لحاظ فاقد حقيقت خواهد بود، ولي مورخ دقيق تاريخ فلسفه بايد کاملاً آگاه باشد که هر بحث جديدي درباره ي خداوند خواه ناخواه به فهم جديدي از حيات انسان و امکانات ناشناخته ي او مي شود و انسان شناسي از هر نوعي که باشد ريشه در مابعدالطبيعه دارد. او همچنين بايد بداند که در کش و قوس تأملات اصيل فلسفي، ذهن انسان دايماً به گذشته ي خود نظر دارد، بدون اينکه لحظه ي آغازين آن را بداند همچنين به آينده توجه مي کند، ‌بدون اينکه نهايت آن را دقيقاً بشناسد و اگر در اين دو مهم موضع قطعي اتخاذ مي کند باز بايد مطلع باشد که در مقابل موضع او، مواضع ديگري نيز وجود دارد و بدون تعمق در آنها ره به جايي نمي تواند ببرد و براي اجتناب از انجماد و رکود بهتر است آنها را مورد ملاحظه قرار دهد. به همين دليل، عملاً آنچه اصالت فلسفه اي را تضمين مي کند و ضابطه اي براي تشخيص غناي آن مي شود، عمق و وسعت نظر است نه الزاماً نتيجه گيريهاي کاربردي و تأثير تاريخي آن. شايد برخلاف نظر هگل بهتر است بگوييم که پرنده ي حکمت فقط در سايه روشن غروب بال نمي گشايد، بلکه در افقهاي بيکران صبحدم به پرواز درمي آيد و اوج مي گيرد، بدين معنا هر فلسفه ي اصيل همان آغاز فلسفه است و هر فيلسوف بزرگ - در هر زماني که فرض شود - خود متجدد فلسفه. فقط بدين طريق است که در اختفاي هر دوره، جلوه اي از چهره ي ناشناخته ي حقيقت نمايان مي شود و در عين حالي که در مسير تاريخ قرار دارد، گويي به نحوي نسبت بدان سبقت مي جويد يا بناچار از داده هاي آن فراتر مي رود.
شايد بهتر باشد قبل از هر نوع بررسي و تحقيق در زندگينامه و افکار دونس اسکوتوس که در اين مقاله مورد نظر است، براي فراهم آوردن مقدمات آنچه بعد خواهد آمد، شمه اي نيز در باره ي اوضاع فرهنگي و فلسفي اواخر قرن سيزدهم و اوايل قرن چهاردهم ميلادي گفته شود؛‌ چه، بدون آگاهي از آنچه در آن عصر گذشته است - بخصوص در سال 1277 م. - سير تفکر و منزلگاههاي بعدي آن را نمي توان واقعاً معين و مشخص کرد و به تحليل و ارزيابي افکار متکلمان و متفکران از هر مشرب و موضعي که باشند،‌ پرداخت. دو دانشگاه معروف پاريس و آکسفورد که در اوايل قرن سيزدهم ميلادي احداث شد - با دو گرايش تا حدودي مغاير يعني گرايش منطقي در فرانسه و گرايش تجربي در انگلستان - به مرور تا نيمه ي دوم آن قرن به نوعي استقلال نسبي از لحاظ تحقيقات نظري و عملي رسيدند. استادان صاحب مکتب اگرچه گاهي مورد انتقاد قرار مي گرفتند يا رقيب و مخالف يکديگر تلقي مي شدند، باز در تعليمات خود از آزادي نسبي برخوردار بودند. در دانشگاه پاريس خط مشي « اصالت عقل » بيش از پيش استحکام و رواج پيدا کرده بود و چهره ي اصلي اين نحله ي فکري توماس اکويني بود که استاد سرشناسي چون آلبرت کبير نيز از او حمايت مي کرد. البته توماس از احتمال افراط در فلسفه هاي اصالت عقل نوعي مشائي سيژر کاملاً آگاه بود و کتابي درباره ي وحدت عقل - بر عليه ابن رشديان (2) در رد افکار سيژر اهل برابانت که به دو حقيقت قايل بود،‌ نوشته است. (3) در هر صورت گرايش فکري خود توماس هم مشائي بود و بسهولت نمي شد درجه ي دقيق و ميزان واقعي اين گرايش را تعيين کرد. از اين لحاظ، بر اثر اتهام معروفي که در سال 1277 شخصي به اسم اتين تانپيه (4) اقامه کرد، در واقع کل آثار و افکار منسوب به نحله ي « اصالت عقل » به هر اندازه که باشد در مظان تهمت قرار گرفت. بدين سبب سال 1277 م. از لحاظ تاريخ فلسفه ي غرب اهميت خاصي دارد، زيرا نه فقط سال تحريم فلسفه هاي سنت ابن رشد و تعطيل درسهاي دانشگاهي سيژر اهل برابانت، نماينده ي رسمي اين موضع در آن زمان، است،‌ بلکه به معنايي سال تحريم کل تجسسات عقلي و طرد هر نوع فلسفه هاي سنت يوناني و اسلامي ( بخصوص در گرايش مشائي آن )،‌ حتي اگر ظاهراً فقط در جهت مخالفت با ابن رشديان لاتيني افراطي باشد.
در واقع سال 1277 نقطه ي عطفي در تاريخ کلام مسيحي به حساب مي آيد و مکتبهاي رايج بعد از آن تاريخ را بدون توجه به آنچه در دادگاه گذشته و مطالب مورد تحريم که به نحو رسمي اعلام شده است، نمي توان فهميد. البته توماس به سال 1274 فوت کرده است و برخلاف سيژر نمي توانست شخصاً مورد اتهام قرار گيرد و حضوراً ملزم به جوابگويي باشد، ولي کل 219 موردي را که دادگاه نادرست و خلاف دين تشخيص داد، فقط بر ضد سيژر نبوده است، بلکه عملاً شامل قسمتي از افکار توماس و ديگر پيروان اصالت عقل نيز مي شده است، مثلاً در مورد عدم امکان کثرت عوالم و اينکه تفرد و تشخص فقط از طريق ماده است يا مسئله ي ضرورت يا در اخلاق، اينکه اراده ملزم است فقط از آنچه عقل خير مي داند اطاعت کند و غيره. يکي از مخالفان سرسخت توماس به اسم روبر کيلواردبي (5)، دومينيکن معروف انگليسي که استاد کلام در آکسفورد بود و از آثار اگوستينوس و بوناوانتورا الهام مي گرفت و بعد به سال 1274 سراسقف کنتبري شد، برضد او آثاري نوشته بود. در دانشگاه پاريس نيز کساني بودند که به نحو کلي با الهام از سنت اگوستينوس و بوناوانتورا بر ضد سنتهاي اصالت عقلي مبارزه مي کردند از جمله شخصي به اسم هانري اهل گان (6) - دونس اسکوتوس يکي از منتقدان اوست - که به سال 1277 عضو « کميسيوني » است که زيرنظر تانپيه موارد نادرست و الحادي مشائيان را به نحو کلي و ابن رشديان لاتين را به نحو خاص تعيين کرده است. سال 1277 م. اگر پايان يک دوره ي خاص از کلام مبتني بر عقل در نزد مسيحيان است، ولي در واقع پايان کل بحثهاي عقلي در غرب نيست و بعد از آن تاريخ نه فقط هنوز توماس طرفداران سرسختي چون ژيل اهل لِسين (7) و ژيل اهل روم (8) دارد، بلکه به نحو غير صريحتر ابن رشديان نيز از فعاليت بازنيفتاده اند و حتي به مرور تعداد آنها رو به افزايش است.
از طرف ديگر، با مطالعه ي دقيق موضعهاي فکري در نيمه ي دوم قرن سيزدهم و بخصوص در ربع آخر آن قرن بخوبي مي توان دريافت که دو مشرب رسمي فرانسيسکن ها و دومينيکن ها برخلاف آنچه معمولاً تصور مي شود، عملاً به دو سنت کاملاً مغاير و مخالف تعلق نداشته اند و در مورد مسئله ي رابطه ي « عقل »، « وحي »، « معقول »، و « منقول » موضع طرفداران هر يک از دو گروه هميشه يکسان و يکدست نبوده است و نمي شود افکار آنها را بسهولت طبقه بندي کرد. گاهي حتي براي دومينيکن ها، ديگر فلسفه به عنوان کنيزک کلام هم کاملاً نمي تواند مورد پذيرش باشد و دين و فلسفه به نحو تام مانعة الجمع و يا به قول ريمون لول به مانند آب و روغن هستند و هيچ گاه با يکديگر مخلوط نمي شوند و از ميان آن دو فقط يکي را بايست انتخاب کرد. در هر صورت، در آن زمان مي توان از نوعي بحران و تشتت افکار، هم در نزد دومينيکن ها و هم در نزد فرانسيسکن ها، صحبت به ميان آورد که تعلق تام و باطني هر يک از آنها را به يکي از دو گروه و فقره زير سؤال مي برد. از اين لحاظ، مي توان دونس اسکوتوس را نمونه ي کاملي به حساب آورد، زيرا با اينکه او به نحو رسمي به فرقه ي فرانسيسکن ها تعلق دارد باز از لحاظ فکري تفاوت زيادي ميان گفته هاي او و نظر آنها مي توان برشمرد و از طرف ديگر، هيچ نوع سنخيتي ميان افکار او و موضع رسمي دومينيکن ها نه از لحاظ مقدمات و نه از لحاظ نتايج و اهداف ديده نمي شود. بدين ترتيب تفکر دونس اسکوتوس واجد مميزاتي است که منحصر به فرد مي نمايد و به سنتهاي شناخته شده در آن زمان مؤول نمي گردد. از طرف ديگر، بايد دانست که دونس اسکوتوس در ضمن بيان افکار خاص و احتمالاً بسيار پيچيده ي خود، علاوه بر اينکه به افکار متکلمان مسيحي چون توماس، سيژر، هانري اهل گان، و غيره که ما در اين مقدمه از آنها ياد کرديم، نظر دارد و گويي دايماً از طريق نوعي محاوره ي دروني موضع خود را از آنها جدا مي سازد، به افکار فلاسفه ي مسلمان چون ابن سينا و ابن رشد هم توجه زيادي دارد و بدون اينکه با هيچ يک از آنها کاملاً موافق باشد،‌ نظر خود را با مقابله با افکار آنها غني و به سبک خود مثمر ثمر (9) مي سازد. دونس اسکوتوس متوجه است که بعد از سال 1277 فلسفه ي منشاء در هيچ يک از صور موجود خود ديگر نمي تواند در جامعه ي ديني مسيحي اعتبار زيادي کسب کند، لذا او بدون اينکه الزاماً عقل را به نفع ايمان نفي نمايد، و به اصطلاح موضعي مشابه اشاعره ي افراطي در سنتهاي اسلامي اتخاذ کند، با مهارت و نکته سنجي و حتي با توسل به نوعي ظرافت و با بيان « مجملي » که خود « حديث مفصلي » را در بر دارد، افکار بديعي را به رشته ي تحرير درمي آورد که مي توان آنها را نوعي احياي « اصالت عقل » بعد از بحران شديد سال 1277 دانست.
با اينکه شاگردان و اخلاف دونس اسکوتوس سعي کرده اند او را صرفاً يک متکلم بدانند و از کاربرد عنوان فيلسوف در مورد او خودداري کنند، با اين حال نمي توان فراموش کرد که کلام او به نحوي مبتني بر عقل طبيعي است،‌ يعني فاقد جنبه ي فلسفي نيست. هر چند که او صريحاً به محدوديت عقل در شناخت مسائل مابعدالطبيعي معترف است و استنتاج مفهومي را از مفهوم ديگر صرفاً انتزاعي و فاقد واقعيت مي داند، باز به نظر مي رسد که او با کارداني و احتياط به جمع بندي تازه اي در مسائل کلامي و در رابطه ي عقل و ايمان دست مي زند که حايز اهميت است. در نزد دونس اسکوتوس فاصله ي ميان ايمان و عقل بيشتر از توماس است و همان طور که فاهمه در افزايش و عمق ايمان کار زيادي نمي تواند بکند، ايمان نيز فهم امور را از لحاظ عقلي آسان نمي سازد. شعار معروف « ايمان مي آورم تا بفهمم » (10) در نزد اين متکلم اعتبار زيادي ندارد. به نحوي ايمان کاملاً متمايز از عقل و عقل کاملاً مستقل از ايمان مورد نظر است - هر کدام جايگاه ممتاز و جداگانه اي دارند - البته مسائل در حد عقل مورد بررسي است، زيرا ايمان خود به خود محرز است و فقط در مورد عقل و کم و کيف آن بايست به تفحص و بررسي پرداخت؛ البته منظور اين نيست که دين و فلسفه دو حقيقت متمايز است، بلکه بيشتر منظور اين است که فلسفه از ظرايف دين سر در نمي آورد و ايمان واقعي اصلاً بي نياز از فلسفه است. دونس اسکوتوس بدون اينکه عقل و اراده ي بشر را الزاماً ناچيز و حقير بشمارد، در فلسفه به تأليف جديدي رسيده است، غير از آنچه در اين زمينه متکلماني چون توماس اکويني و هانري اهل گان، که او معارض هر دوي آنهاست، انجام داده بودند. شايد به همين سبب است که به دونس اسکوتوس در زبان لاتيني لقب « دانشمند ظريف » (11) داده اند که در هر صورت به زبان اصلي دلالت بر مهارت و نکته سنجي و ظرافت خاصي دارد که در مورد اين متفکر کاملاً بجا و مناسب به نظر مي رسد.
در واقع فقط سال 1277 م. نيست که نقطه ي عطفي در تاريخ تفکر غربيان به حساب مي آيد، بلکه در درجه ي اول در آن عصر آثار و افکار اشخاص بسيار استثنايي چون دونس اسکوتوس است که نقطه ي عطفي در تاريخ تفکر غربيان است و بايد درباره ي آن به تأمل و تفحص دقيق پرداخت. به همين دليل، نگارنده تحقيق مستقل درباره ي زندگينامه، آثار، و افکار دونس اسکوتوس را نه فقط خالي از فايده نديده است، بلکه براي فهم اوصاف دوره ي آخر قرون وسطا و آشنايي با ريشه هاي فکر نو در جهان غرب و همچنين از جهت تأمل در موارد اختلاف ميان آنچه جديد مي نمايد و آنچه قديم تلقي مي شود، يعني براي ارزيابي نفس حرکت و تحول تفکر که بر اساس آن نظريه اي جايگزين نظريه ي ديگر مي شود - بدون اينکه رابطه ي دروني آن دو در گذشته و امکان تداخل مجدد آنها در آينده کاملاً قابل انکار باشد - آن را لازم و حتي براي متعاطيان فلسفه ضروري تشخيص داده است.
در خاتمه ي اين مقدمه، لازم به گفتن است که نگارنده فقط يک اثر از نوشته هاي خود دونس اسکوتوس را در اختيار داشته است و آن رساله ي « درباره ي اولين اصل » (12) است. البته اين رساله با وجود حجم اندک اهميت فوق العاده اي دارد و به معنايي، کل افکار دونس اسکوتوس را به اختصار و به صورت عبارات کوتاه و معيني شامل مي شود که همين گاهي اشکال فهم آن را دو چندان مي کند و احتمال اشتباه را افزايش مي دهد. علاوه بر اين رساله از يک اثر مفصل ژيلسون که صرفاً اختصاص به دونس اسکوتوس دارد، و به همان اندازه از تاريخ فلسفه ي کاپلستون و تاريخ فلسفه ي برهيه استفاده ي زيادي شده است. به هر ترتيب بجز چند متن انگليسي و فارسي، بيشتر منابع مورد استفاده ي نگارنده به زبان فرانسه بوده است (13)، به همين سبب اصطلاحات فني فلسفي در حاشيه ي مقاله اغلب به اين زبان و گاهي به مناسبت موضوع بعينه به زبان لاتيني آورده شده است؛ اسامي خاص نيز - از جمله اسم خود دونس اسکوتوس - بعينه مطابق تلفظ لاتيني آن نوشته شده است.

زندگينامه و آثار

اطلاعاتي که اغلب متخصصان تاريخ فلسفه ي قرون وسطا در مورد زندگينامه ي دونس اسکوتوس - بخصوص درباره ي دوره ي اول آن - جمع آوري کرده اند اندک و ناکافي است. در مورد کل آنها نيز اغلب وحدت نظر واقعي ديده نمي شود، ولي آنچه بيش از اين، فهم شخصيت علمي و موضع فلسفي اين متفکر بزرگ را دشوار مي سازد و حتي گاهي در اين زمينه به طرفداري از دو نظريه ي افراطي در دو قطب کاملاً مخالف منتهي مي شود، از لحاظ فهرست آثاري است که در انتساب دقيق آنها به دونس اسکوتوس توافقي وجود ندارد. مزيد بر اين، گاهي تاريخ نگارش و تقدم و تأخر اين آثار نيز نسبت به هم قابل اثبات نيست و باز گاهي اين سؤال مطرح است که آيا استاد، هر يک از آن آثار را تماماً خود نوشته است يا شاگردان و مقلدان هستند که کار او را به پايان برده اند يا قسمتهايي بر آن افزوده اند؟ در هر صورت، صحت و سقم هر آنچه امروز در اين باره گفته شود، خواه ناخواه در گرو کشف اسناد ناشناخته و بررسيها و تحقيقات جديد آتي است که احتمالاً اعتبار اطلاعات کنوني ما را زير سؤال خواهد برد، حتي اگر کل آنها را از لحاظي مردود و باطل اعلام نکند.
جان دونس اسکوتوس (14) احتمالاً در سال 1265 - 1266 م. در اسکاتلند متولد شده و به يکي از دو شاخه ي عمده ي خانواده ي دونس تعلق داشته است. به نظر گروهي، او فرزند نيميان دونس، مالک و زميندار بزرگ در ميکستُن و روکبوشاير، بوده و در نتيجه در منطقه ي هادينگتن (15) به مدرسه رفته است. به نظر گروه ديگر، پدر او ممکن است برادر جوانتر دونس اهل گروِالديک باشد که در اين صورت، دونس اسکوتوس را بايست متعلق به منطقه اي در نزديکي دهکده ي کنوني دونس در بِرويکشاير (16) دانست و گفت که او تعليمات اوليه ي خود را در اين محل دريافت کرده است. او در سال 1277 - 1278 م. در صومعه ي دَمفري (17) که عمويش مسئوليت آنجا را به عهده داشته است، به فرقه ي فرانسيسکن ها پيوسته است و در سال 1280 ملبس و در هفده مارس سال 1291 در منطقه ي نورتهامپون (18) کشيش رسمي اين فرقه شناخته شده است.
او بعد از اقامت کوتاه در آکسفورد، گويا از سال 1293 - 1296، در شهر پاريس شاگرد گونزاگ اهل اسپانيا (19) بوده و بعد دوباره به آکسفورد بازگشته و در اين دانشگاه کتاب احکام (20) اثر پطرس لومبار (21) را تفسير و همچنين اثر تفسير آکسفورد (22) را تأليف کرده است؛ ‌البته امروز مسلم است که او بعداً بارها در همين اثر دست زده و تغييرات زيادي در آن داده است. به سال 1302 دونس اسکوتوس دوباره به پاريس بازمي گردد و تفسير جديدي از کتاب احکام تهيه مي کند و مشغول تدريس آن مي شود. (23) اما در همين شهر در اثر اختلاف شديد ميان فيليپ لوبِل و پاپ بونيفاس VIII، در مورد ماليات املاک کليسا به منظور تهيه ي تدارکات جنگي با انگلستان و موضع گيريهاي دونس اسکوتوس در اين زمينه، مقامات رسمي پاريسي کلاسهاي او را تعطيل و خود او را نيز وادار به ترک اين شهر مي کنند. با اينکه دقيقاً معلوم نيست او دوره ي تبعيد خود را در کدام محل در آکسفورد، کُلن، يا در بولوني گذرانده است، ولي مسلماً اين دوره بسيار کوتاه بوده و او در سال 1304 مجدداً به پاريس بازگشته است و در سال 1305 م. استاد رسمي کلام شناخته شده است. در تابستان 1307 دونس اسکوتوس به حوزه ي فرانسيسکن ها در شهر کُلن منتقل مي شود و يک سال بعد يعني در سال 1308 م. در سن 42 يا 44 سالگي دار فاني را وداع مي گويد.
شاگردانش دو تفسير مشهوري که از کتاب احکام پطرس لومبار باقي مانده است به نحو محرز منتسب به دونس اسکوتوس مي دانند. اگرچه اين مطلب درباره ي قسمتهاي عمده ي اين دو اثر در مظان شک قرار نمي گيرد، با اين حال به احتمال قوي شاگردان او قسمتهايي را نيز به صورت تعليقات و اضافات بدانها افزوده اند، به نحوي که حتي بعضي از متخصصان و نسخه برداران بحق در مقام تعيين و جداسازي اين اضافات برآمده اند. ( عملاً سه متن از اين اثر موجود است. ) اصالت رساله ي « درباره ي اولين اصل » مورد اعتراض نيست ولي دلايل آنهايي که سعي کرده اند محل نگارش اين رساله را شهر کُلن بدانند و بدين طريق آن را به عنوان آخرين اثر دونس اسکوتوس معرفي و آن را نتيجه ي نهايي و جمع بندي کلي او از مجموعه ي تفکراتش قلمداد کنند، زياد قانع کننده نيست. همچنين دو کتاب مطالب مورد بحث و مناظره (24) و 46 مقابله (25) نيز اصيل دانسته شده است، ولي در مورد کتاب درباره ي نفس (26) اختلاف نظر وجود دارد، با اينکه امروز تمايل به انتساب اين اثر به دونس اسکوتوس در نزد متخصصان بيشتر از سابق ديده مي شود. از طرف ديگر، کتاب دستور زبان نظري (27) مسلماً از دونس اسکوتوس نيست (28) و نوشته ي توماس اهل اِرفورت (29) است. همچنين کتاب درباره ي اشياء اوليه (30) غير اصيل دانسته شده است و کاملاً معلوم است که به دونس اسکوتوس تعلق ندارد و متن منحولي است و قسمتهايي از نوشته ي مطالب مورد بحث و مناظره به نحو پراکنده و غير معقول در آن گنجانده شده است. همچنين رساله ي « مابعدالطبيعه ي متني و تحت اللفظي » (31) مسلماً از دونس اسکوتوس نيست و احتمالاً از نوشته هاي آنتوان آندره (32) است، اما کتابي که انتساب آن به دونس اسکوتوس يا حذف آن از مجموعه ي آثار او بيش از پيش مورد بحث قرار گرفته است با رد و قبول آن، دو چهره ي کاملاً‌ متناقض يا در هر صورت متفاوت از آن متفکر به دست مي دهد رساله ي معروف « قضايا » (33) ست که بر اساس آن - مؤلف آن هر کس که فرض شود - نمي توان يک اصل متعالي واحدي را از لحاظ عقلي به اثبات رساند و نامتناهيت خداوند و علم (34) او را برهاني ساخت. اين مطالب به نحوي که در اين نوشته عنوان شده است، کاملاً مغاير با مطالب رساله هايي است که انتساب آنها مورد شک نيست. اگر به فرض، انتساب اين رساله به دونس اسکوتوس و تاريخ نگارش آن محرز شود،‌ آنگاه بايد نه فقط قايل به تحول عميقي در فکر دونس اسکوتوس بشويم، بلکه بناچار از تغيير تام و تمام موضع او صحبت به ميان آوريم. نظريه اي که در اين کتاب آورده شده است کاملاً به نحله ي « اصالت تسميه » (35) متمايل است و از نوع موضع اشخاصي مانند اکام است و آنگاه ديگر نمي توان انتقادي را که اکام بر دونس اسکوتوس وارد مي داند و در نوشته ي خود کوچکترين اشاره اي به اين کتاب نمي کند، قابل فهم دانست!
با اين حال، ژيلسون در کتاب مفصل و مستقلي که به بحث در مورد دونس اسکوتوس اختصاص داده است،‌ نظر مي دهد که شانزده قضيه ي اول اين کتاب با تفکر کلي دونس اسکوتوس منافات ندارد (36)؛ البته او نيز در انتساب کتاب به دونس اسکوتوس اصرار نمي ورزد و در واقع بحث را نه الزاماً ناتمام ولي آزاد باقي مي گذارد. کاپلستون موافق ژيلسون نيست و تصور نمي کند که محتواي واقعي اين کتاب - حتي به نحو مقطعي - با آثار دونس اسکوتوس مطابقت داشته باشد. به نظر او حتي اگر در اثر تحليل مطالب « قضايا » موفق بشويم عدم تجانس آنها را با آثار اصلي دونس اسکوتوس نشان دهيم، باز دلايل کافي را براي انتساب اين کتاب به اين متفکر به دست نخواهيم آورد. (37) البته نبايست فراموش کرد که چند نوشته ي ديگر چون تفسير مابعدالطبيعه ي ارسوط و بحث درباره ي ايساغوجي فرفوريوس و مقولات ارسطو و درباره ي سوفسطايي و غيره جزو آثار دونس آسکوتوس نام برده شده است. (38)
در انتهاي اين قسمت شايد يادآوري اين نکته، که مورد قبول تمام متخصصان است، خالي از فايده نباشد و آن اينکه رساله ي « درباره ي اولين اصل » که به سبب شهرت آن گاهي فقط رساله (39) ناميده مي شود، با اينکه رساله ي مختصر و موجزي است (40)، ولي از لحاظ کلام طبيعي يعني کلامي که مبتني بر عقل طبيعي است، با وجود دشواري حايز اهميت فوق العاده اي است و براي آشنايي با تفکر دونس اسکوتوس نه فقط به منزله ي مدخل مفيدي به حساب مي آيد، بلکه در واقع با تأمل در آن احتمالاً بتوان به ملاکها و ضوابط محکمي دست يافت که بر اساس آنها حتي المقدور خطوط ارتباطي « اصالت عقل » را در دوره ي جديد با ريشه هاي واقعي آن در قرون وسطا بتوان تعيين و روشن ساخت که اين خود در فهم دقيق تاريخ فلسفه و احتمالاً حرکت جوهري آن مي تواند بي نهايت مؤثر باشد.

فلسفه ي دونس اسکوتوس

مسائلي که در مورد آثار و انتساب آنها به دونس اسکوتوس مطرح است، خواه ناخواه ما را با فلسفه اي روبه رو مي کند که نه فقط بالقوه در مورد آن تفسيرهاي متفاوتي قابل تصور است، بلکه عملاً و بالفعل نيز در عصر معاصر اختلاف نظر شديدي ميان متخصصان اين فلسفه به وجود آمده است. بعضي از اين افراد او را يک انقلابي و مخالف سرسخت سنت فکري رايج قرون وسطا و از اسلاف مستقيم و نزديک اکام و لوتر و يکي از آغازگران نوعي روش تعقلي دانسته اند که نهايتاً دو قرن بعد منجر به پيدايش تحولات فرهنگي عظيم و اصلاحات ديني در ميان مسيحيان شده است. بعضي ديگر سعي بر اين داشته اند که به نحوي وجوه تفارق تفکر دونس اسکوتوس را با تفکر توماس اکويني تعديل کنند و او را نه الزاماً موافق و دنباله رو افکار توماس، بلکه به لحاظي از همان خانواده ي فکري بدانند.
البته نظر اول بسيار افراطي است و ما تأثير تعليمات دونس اسکوتوس را در آماده سازي تفکر عصر جديد هر قدر هم زيادي بدانيم، باز نمي توانيم با آن کاملاً موافق باشيم. در مورد نظر دوم هم هرچه کوشش کنيم که اختلاف ميان دونس اسکوتوس را با توماس و پيروان بعدي او غير اساسي و اندک جلوه دهيم، باز بدون تحريف افکار هر دو نمي توانيم به سنخيت واقعي ميان آنها قايل بشويم. از طرف ديگر، مطابق آنچه در مقدمه نيز آورده شد، اين سؤال مطرح است که آيا بايد دونس اسکوتوس را صرفاً يکي از پيروان سنت فرانسيسکن ها بدانيم - که در عين حال با اقتدا به سنت مخالف يعني دومينيکن ها، از افکار ارسطو و آثار مشائيان مسلمان مايه گرفته است و احتمالاً دنبال رو آنها شده است - يا نه؟ با تمام مدارک و شواهد که در مورد تأثيرپذيري دونس اسکوتوس از ايشان موجود است، جواب اين سؤال نيز منفي است. از هر لحاظ که به موضع دونس اسکوتوس توجه کنيم، خواه ناخواه او را همچو متفکر مستقلي مي يابيم که در انتخاب موضوعهاي مورد بحث خود - مثل هر فيلسوف اصيل ديگر در هر عصري که فرض شود - از فلاسفه ي ماقبل خود تأثير پذيرفته است؛ آن هم بدين معنا که با ايشان در يک محاوره ي ذهني و دروني به بحث و گفت و گو پرداخته و ثمرات آنها را در نوشته هايش منعکس کرده است. از اين لحاظ، او بدون اينکه دنباله رو کسي باشد، در دوره ي حيات علمي و فرهنگي خود،‌ با مطرح کردن افکار آنها و با همراه ساختن تحليل هاي عميق شخصي در مورد آنها، سير و حرکت تفکر فلسفي را ممکن ساخته و خود اصالتاً بدان فعليت بخشيده است. آنچه اصالت يک فيلسوف را تضمين مي کند، عدم توجه او به افکار ماقبل خود نيست - چه اين فقط بي اطلاعي او را برملا مي سازد - بلکه درست برعکس قدرت تعمق و صلابت تحليل او از اين افکار است که گفته هاي او را مهم و معتبر مي سازد. آنگاه ديگر تبحر شرط لازم تعقل و تعقل جلوه اي از تحرک فکر و اين نيز عين کوشش مدام روح در سير مراحل تکويني خود براي رسيدن به مرتبه اي از خودآگاهي است که مسلماً بدون شناخت افکار ديگران و وقوف به چون و چند آن حاصل نمي شود؛ منظور اينکه افکار دونس اسکوتوس بدون اينکه به نحو تام از گذشته ي تفکر در قرون وسطا جدا باشد، يک جنبه ي محرز شخصي و بديعي دارد.

وجوه تشابه و تفارق موضع دونس اسکوتوس با ديگر فرانسيسکن ها

از لحاظي مي توان دونس اسکوتوس را ادامه دهنده ي سنت اگوستينوس و خط مشي فرانسيسکن ها دانست، بخصوص در سه مورد کاملاً معين و مشخص:
الف- قايل شدن به اولويت اراده نسبت به عقل و قبول زيادت آن
ب- قبول کثرت صور
ج- استفاده از برهان وجودي آنسلم
با توجه به اين سه زمينه باز موضع دونس اسکوتوس واجد اوصاف و مميزات معيني است، مثلاً در مورد اول‌، او بيشتر جنبه ي اختيار (41) را برجسته کرده است، نه جنبه ي عشق (42) را. درست است که او نيز تا حدودي مثل اگوستينوس در مورد خداوند قايل به نوعي اولويت عشق بر شناخت شده است و به نظرش در درجه ي اول بايست به خداوند عشق ورزيد؛ چه، شناخت خداوند بدون عشق به صورت وظيفه درآمده است و نهايتاً خود انسان است که در اين مهم بايد قدم اول را بردارد و آن را اصل عمل و فعل خود تلقي کند. در مورد مسئله ي دوم نمي توان مطمئن بود که دونس اسکوتوس مثل اسلاف خود در فرقه ي فرانسيسکن ها با صراحت قايل به صورت مادي فرشتگان بوده باشد؛ حتي مسلم است که او نظريه ي بذور جهت عقلي را به نحوي که اگوستينوس گفته بود و دنبال روهاي او در فرقه ي فرانسيسکن ها بدان قايل بودند، به نحو تام کنار گذاشته است. از طرف ديگر، در مورد مسئله ي برهان وجودي آنسلم، با اينکه دونس اسکوتوس سعي کرده است از آن استفاده کند، ولي باز اين برهان را بتنهايي قطعي و کارساز ندانسته و از براهين کاملاً اِنّي و ماتأخر نيز استفاده کرده است و کلاً منکر شناختي از نوع اشراقي براي عقل انسان شده است. (43) در اثر مقايسه ي افکار دونس اسکوتوس با بوناوانتورا که شاخص ترين متفکر فرانسيسکن در قرن سيزدهم است و در دانشگاهها در مقابل دومينيکن هاي سرشناسي چون توماس اکويني قرار دارد، شايد بتوان از وجوه اصلي اختلاف نظر دونس اسکوتوس با کل همفرقه هاي فرانسيسکن بيشتر آگاه شد و از اين رهگذر موضع شخصي او را بهتر روشن ساخت. مثلاً او برخلاف بوناوانتورا هيچ تضادي در مفهوم خلقت سرمدي نديده است، با اينکه با ترديد و بدون کوچکترين جزميتي که در نزد توماس ديده مي شود، اين مطلب را بيان داشته است. ديگر اينکه او بيشتر به فلسفه ي ارسطو و خاصه به فلسفه ي ابن سينا توجه دارد تا به نظرگاه بوناوانتورا و بارها مثل اغلب مشائيان بيان مي کند که موضوع بحث فلسفه موجود من حيث موجود است و در مطالبي که درباره ي خداوند عنوان کرده است، به نحو خيلي مستقيم تر تأثير افکار ابن سينا در بيان او محرز است و خود نيز بارها اشاره به اين اسم کرده است. از طرف ديگر، باز بايد دانست که در مابعدالطبيعه ي ارسطو کلاً توجه اصلي به علل چهارگانه است،‌ در صورتي که دونس اسکوتوس بيشتر از طبيعت (44) موجود صحبت به ميان آورده است که در اين زمينه و همچنين در زمينه ي « کليات » (45) کاملاً معلوم است که او بيش از پيش نظر به ابن سينا دارد. با اين حال، نمي توان فکر کرد که دونس اسکوتوس کمتر از بوناوانتورا به انتقاد از افکار ارسطو و کل مشائيان پرداخته باشد. به نظر او مفهوم محرک اول، محصور و مقهور عالم مشهود است و از طبيعت محسوس تجاوز نمي کند و در نتيجه به مرحله ي وجود متعالي نمي رسد. فلسفه ي اخلاق سنت ارسطو نيز به عقيده ي دونس اسکوتوس کاملاً ناکافي است و اين احکام به نظر نمي رسد که از اختيار محض خداوند ناشي شده باشد، به نحوي که بدون چون و چند عقل جزئي، انسان مکلف به قبول آنها شود.
البته دونس اسکوتوس هم مثل بوناوانتورا خواه ناخواه مخالف موضع توماس است، با اينکه در سالهاي اخير بعضي از مورخان کوشش دارند، که در زمره ي آنها شايد بتوان اتين ژيلسون را هم قرار داد، اين اختلاف را کوچک نشان دهند و انتقادات دونس اسکوتوس را بيشتر متوجه افکار هانري اهل گان کنند تا افکار توماس، اما در هر صورت او ادامه ي دهنده ي سنت توماس نيست، حتي اگر گاهي در بعضي از موارد به نظر مي رسد که در جزئيات او مصحح نکاتي در تفکر توماس باشد. با توجه به آنچه در اين زمينه بيان شد، به نظر مي رسد که دونس اسکوتوس در اواخر قرن سيزدهم و اوايل قرن چهاردهم با اعتقاد بسيار عميق ديني به خداوند سعي کرده است در محدوده ي معلومات رايج زمان خود غور و تفحص کند و به يک تأليف بزرگ فکري دست يابد، به نحوي که حتي اگر در اجزا و فرعيات آن تشابهي با متفکران همفرقه و يا غير او نتوان ديد، باز کل آن را بايست بديع و منحصر به فرد دانست. همين جنبه البته از لحاظ تاريخي دال بر اين است که دونس اسکوتوس به روزهاي آخر فلسفه هاي جزمي تعلق دارد و اگر او مبشر روح جديدي در فلسفه ي غرب است به همين مناسبت مي باشد که بحراني بس عميق در آن دوره در شرف تکوين است و ديري نخواهد پاييد که اصول تعلق قرون وسطايي در هم فرو خواهد ريخت و او خواه ناخواه يکي از محرکهاي اصلي نهضتهايي به حساب خواهد آمد که در قرن چهاردهم و بعد به وقوع پيوست. دونس اسکوتوس اعتقاد داشت که بعضي از صفات خداوند به مدد کلام طبيعي قابل اثبات نيست؛ او براهين بقاي نفس را کافي و قانع کننده نمي دانست؛ او تعلق احکام فرعي فرامين دهگانه (46) را به معناي دقيق کلمه، به قانون طبيعي انکار مي کرد. اکام با اينکه منتقد افکار دونس اسکوتوس بود، ولي از نظرهاي او استفاده ي بسيار زياد و زيربنايي کرده است. البته همان طور که گفته شد اگر روزي انتساب کتاب قضايا به دونس اسکوتوس به اثبات برسد، آنگاه بايد تأثير او در افکار اکام دو چندان دانسته شود و سهم او در کل دگرگونيهاي تاريخي که در قرن چهاردهم به وقوع پيوسته است بيش از پيش مورد ملاحظه قرار گيرد.

مسئله ي شناخت

اغلب دست اندرکاران تاريخ فلسفه ي غرب، بر اين عقيده اند که بررسي نظريه ي شناخت در نزد هر فيلسوفي احتمالاً مي تواند مدخل مناسبي براي ورود در فهم آن فيلسوف باشد. به همين سبب شايد بهتر است در ابتدا به اجمال نظر دونس اسکوتوس را درباره ي مسئله ي شناخت مورد تحليل قرار دهيم. او متعلق طبيعي عقل انسان را در درجه ي اول همان وجود من حيث وجود مي داند و با اقتداي صريح به ابن سينا مي گويد اگر اين طور نمي بود مي بايستي براي توصيف آن مي توانستيم به چيزي متوسل شويم که نسبت بدان تقدم دارد و چنين چيزي محال است. اما سؤال اصلي اينجاست که آيا بر اساس اين مطلب اوليه بايد به اين نتيجه رسيد که در اين صورت وجود نامتناهي که همان خداوند است،‌ متعلق طبيعي عقل انسان است؟ از لحاظي جواب اين سؤال بايد ايجابي باشد، زيرا وجود شامل وجود نامتناهي و وجود متناهي است و عقلاً وجود نامتناهي بر وجود متناهي اولويت دارد و آن را احاطه مي کند، ولي آنگاه چگونه مي توان تصور کرد که انسان از خداوند يک شناخت طبيعي بي واسطه دارد، زيرا در واقع و عملاً در شرايط حاليه، به نحو بي واسطه عقل انسان فقط متوجه اشياي حسي است. اگر ما به همين جنبه ي جزئي عقل اکتفا بکنيم، آنچه حقاً بايد متعلق عقل بدانيم کنار گذاشته ايم و در مورد آن قايل به مفهوم نادرستي شده ايم؛‌ منظور اينکه تعقل، يعني توجه به موضوعي که به معناي اخص کلمه متعلق عقل بايد باشد، نه الزاماً موضوعي که در حد معرفت سطحي ما، احتمالاً آن را متعلق به عقل مي دانيم. در اين مورد بر اساس نوعي تماثُل توضيحاً مي توانيم بگوييم که متعلق بينايي الزاماً فقط آن چيزي نيست که ما مثلاً اکنون در پرتو شعله ي شمع مي بينيم و کل قوه ي بينايي را نمي توان به همين يک مورد جزئي محدود و مؤول ساخت و بايد قبول کرد که اين قوه کاربرد بسيار وسيع و دامنه دارتري دارد. پس اگر انسان در شرايط حاليه در وهله ي اول فقط به شناخت اشياي محسوس جزئي اشتغال دارد، يعني بحث وجود من حيث وجود تبديل شده است به بحث موجود من حيث ممکن، دليل بر اين نيست که متعلق اصلي عقل انسان، وجود من حيث وجود نباشد.
با علم به اين مطلب، باز نکته ي اصلي را نمي توان از نظر دور داشت و آن اينکه در عقل انسان به طور طبيعي هيچ نيرويي براي شناخت ذات و ماهيت خداوند وجود ندارد، زيرا مفهوم کلي و متواطي (47) وجود متضمن اين ماهيت و ذات (48) خاص به معناي اخص کلمه نيست. ماهيت خداوند به معناي محض فقط در علم خداوند مي تواند باشد نه در عقل انسان. به ديگر سخن، انسان فقط از طريق فعل مختار خداوند مي تواند به چنين معرفتي نايل آيد نه به مدد قدرت عقل طبيعي خود. با تصديق اين مطالب، دونس اسکوتوس شناخت مابعدالطبيعي را با مسئله ي شناخت خلط نکرده است، بدون اينکه الزاماً به رد نظر توماس پرداخته باشد. در وهله ي اول چنين بياني عجيب مي نمايد ولي آن را مي توان نوعي تفسير از نظر توماس دانست که در عين حال از لحاظ نتايج با آن متفاوت است. در اين مورد توضيحاً مي توان گفت که برحسب نظر توماس متعلق طبيعي عقل انسان ماهيت شيء مادي و محسوس است و اين ماهيت در واقع فقط زماني به صورت يک امر معقول درمي آيد که عقل آن را از ماده ي منفرد و مشخص،‌ انتزاع کرده باشد؛ چه، اگر عقل فرشتگان به اموري واقف مي شود که وجود مادي ندارند ولي عقل انسان از آن لحاظ که او در شرايط فعليِ اين جهاني خود بر اساس اتحاد نفس و جسم به فعاليت مي پردازد، قادر نيست از امور غير مادي بعينه شناسايي در نزد انسان هميشه تابعي از تجربه ي حسي اوست.
در تفسير دونس اسکوتوس گويي همين امر مُنْتزَع، اولين متعلق عقل انسان است و چنين عقلي ديگر در کلام، به معناي اخص کلمه کاربردي نمي تواند داشته باشد، يعني اگر در جهان اخروي عقل انسان همين عقلي است که در اينجا در اختيار اوست، ديگر کاربرد آن در شناخت امور غير مادي و غير محسوس ورأي اين جهان مقدور نخواهد بود. باز از طرف ديگر، اگر ما عقل را يک قوه ي مستقل بدانيم، پس در همين جهان نيز شناخت را از طريق آن بايد هم شامل امور مادي و محسوس و هم شامل امور غير مادي و غيرمحسوس بدانيم. به نحو کلي به نظر دونس اسکوتوس در افکار توماس نوعي عدم انسجام ديده مي شود و اگر نظر او را درست بدانيم، آنگاه بايد اعتقاد داشته باشيم که ما انسانها در مابعدالطبيعه به هيچ وجه شناسايي معتبري نمي توانيم کسب کنيم، زيرا موضوع مابعدالطبيعه وجود من حيث وجود است نه وجود به شرط شيء مادي و محسوس و در واقع صرفاً ممکن. در هر صورت به نظر دونس اسکوتوس، توماس به نحو غير مستقيم و شايد ناخواسته حکم به محدوديت عقل در امور فوق محسوس داده است.
البته دونس اسکوتوس نيز خود به نحوي قايل به محدوديت عقل انسان است و در گفتار او نيز انسجام تام ديده نمي شود، ولي در عين حال نمي توان فراموش کرد که از لحاظي ادعاي او درباره ي عقل بسيار کمتر از توماس است. آنچه در نزد او صفت مميزه ي عقل به حساب مي آيد، ميل طبيعي آن در امر شناخت و توسل جستن به « عليت » است، حتي اگر از لحاظي نهايتاً علت اشياي مادي را غير مادي تلقي کند. ولي آنچه بيشتر او را از توماس، ارسطو، و مشائيان مسلمان دور مي کند، اين است که به نظر او اگر اولين متعلق عقل را وجود من حيث وجود بدانيم، باز اين وجود را فقط به نحو انتزاعي مي توانيم مورد تحليل قرار بدهيم، حتي اگر بحق قبول داشته باشيم که عقل منفعل (49) و عقل فعال (50) دو نيرو و قوه ي مجزا از هم نيستند، بلکه دو عمل و کاربرد از قوه و نيروي واحدي اند، هر چند که در ظاهر از هم متمايز به نظر برسند.

شناسايي حسي

دونس اسکوتوس درباره ي شناخت محسوس و محدود در نزد انسان در شرايط زندگاني اين جهان اعتقاد دارد که عقل انسان از اين نظرگاه تابع نوعي شبح (51) و صورت تخيلي است که از اشياي مادي انتزاع مي شود و اين يا صرفاً به سبب گناه اوليه ي آدم ابوالبشر است که روشنايي حقيقي از او سلب شده است يا در اثر لزوم نوعي هماهنگي ميان قواي مختلفه ي انسان است؛ منظور اينکه در ابتدا حس و تخيل، شيء را درمي يابد، يعني ماهيت به نحو مستمر مقيد به شيء واقعي است و طبيعت برحسب حالت و موقعيت داده شده مورد شناخت قرار مي گيرد.
اگر شناسايي حسي به نحوي محدود و مقيد به اشباحي است که از اشيا حاصل مي شود، شناسايي نفساني هم با موانعي روبه روست. با اينکه به نظر دونس اسکوتوس خواه ناخواه ما به نحوي نسبت به نفس خود يک شناخت مستقيم و حضوري داريم، ولي باز در حيات کنوني و اين جهانيِ خود، در اين زمينه نيز صورت و ماهيت اصلي و ابعاد واقعي نفس خود را نمي توانيم بدرستي بشناسيم. نفس ما نسبت به ما، گويي آشناي ناآشناست و ما مجبور مي شويم نسبت بدان غفلت بورزيم. البته علت اين غفلت از همان نوعي است که قبلاً نام برديم، يعني عملاً در درجه ي اول توجه اصلي نفس انسان در اين دنيا به امور حسي است و در نتيجه به نحو مستقيم نسبت به خود، شناخت حاصل نمي کند. از اين لحاظ، موضع دونس اسکوتوس با اينکه بيشتر در بيان مطالب با گفته هاي توماس متفاوت است، ولي کلاً در سنت اگوستينوس و فرانسيسکن ها قرار مي گيرد. گويي بايد به مرور با چهره ي اصلي نفس خود انس بگيريم و آن را به معناي واقعي بشناسيم. (52)

مسئله ي شناخت امور جزئي

براي تحليل نظر دونس اسکوتوس در اين مسئله لازم است که ابتدا اشاره اي نيز به نظر توماس بکنيم. به عقيده ي اين متفکر، عقل نمي تواند به نحو مستقيم از اشياي مادي منفرد شناخت حاصل بکند،‌ زيرا عقل انحصاراً در زمينه ي کلي فعاليت دارد و فقط همين کلي را - آن هم به اتکاي صور تخيلي - از محسوسات انتزاع مي کند. براي توماس در شناخت عقلي، تخيل سهمي دارد و تصور هميشه بر اساس يک تصوير از شيئي جزئي تشکل مي يابد و مادامي که اين تصور کليت نيافته است، نمي تواند متعلق مستقيم عقل قرار بگيرد. دونس اسکوتوس با قبول نسبي نظر توماس، تصور مي کند که در عين حال عقل مي تواند يک شهود اوليه - البته به نحو کاملاً مبهم - از شيء منفرد داشته باشد، يعني عقل که يک قوه ي عالي است، از آنچه قوه ي داني اعم از حس و تخيل ادراک کرده است، نوعي شناخت کاملتر به دست مي آورد که زيربناي علم کلي مي شود، يعني دونس اسکوتوس در عين حالي که با اقتدا به مشائيان قبول داشت که علم اصلي به کلي اطلاق مي شود، در ضمن بيان مي کرد که از شيء جزئي نيز ما مي توانيم به نحوي يک شناخت عقلي داشته باشيم. در واقع صحيح نيست که بگوييم چون بر اساس احساس، از کلي نمي توان شناخت حاصل کرد پس بر اساس عقل نيز جزئي را نمي توان دريافت. به عقيده ي او عقل از شيء جزئي نوعي شناخت شهودي دارد، يعني به هر طريق موجوديت آن شيء را درمي يابد. از طرف ديگر، مادامي که عقل به ماهيت آن شيء جزئي پي نبرده است، شناخت فاقد کليت است.
منظور دونس اسکوتوس نوعي وقوف عقل به وجود موجودات جزئي و ممکن عالم است؛ چه، حکم به تحقق وجودي يک شيء جزئي خواه ناخواه نوعي شناخت - هر چند در نهايت ابهام - مي تواند باشد. اين مطلب در کتاب درباره ي نفس، البته اگر انتساب آن را به دونس اسکوتوس محرز بدانيم، صريحاً ذکر شده است که اولاً شيء جزئي و ممکن به خودي خود معقول است و در ثاني اين امر حتي در حيات اين جهاني ما مي تواند مقبول باشد، با اينکه نمي توانيم در مورد آن شناخت واضح کسب کنيم. براي اثبات اين امر توضيح داده شده است که اگر شيء جزئي و ممکن به خودي خود معقول نمي بود، پس چگونه مي توانستيم حکم بکنيم که آن از سوي خداوند و حتي فرشتگان قابل شناخت است. علاوه بر اين، باز نمي توان در مورد شيء جزئي و ممکن به عدم معقوليت حکم کرد؛ چه، در واقع استقراء (53) فقط بر اين اساس بنيان مي گيرد. البته ابهام و عدم وضوح در مورد شناخت آن محرز است؛ چه، اگر دو شيء جزئي فاقد هر نوع تعينات جزئي مختص به خود مي بودند، چون رنگ و شکل و غيره که جنبه ي عرضي دارد، ما قادر نمي شديم آن دو را از يکديگر متمايز سازيم و هر يک را به نحو واقعي و عيني و به صورت منفرد مشخص کنيم. در کتاب درباره ي نفس تصريح شده است که « غير ممکن است که بتوان کلي را از جزئي انتزاع کرد،‌ مادام که ما يک شناخت مقدماتي از جزئي نداشته باشيم. زيرا در اين صورت، عقل به انتزاع پرداخته است، بدون اينکه بداند در واقع تصور را از چه چيزي انتزاع مي کند. » (54)
اگر توجه کنيم، با اين افکار دونس اسکوتوس نظر ارسطو را مبني بر اينکه علم واقعي علم به کلي است، معتبر مي داند و آن را رد نمي کند، بلکه در مقابل توماس نظر مي دهد که در مورد جزئي نيز به نحو مبهم شناخت عقلي وجود دارد و کلي پايه و اساس انضمامي دارد، يعني از يک جزئي منفرد که به هر طريق آن هم معقول است حاصل مي شود.
در مورد مسئله ي شناخت بايد بدانيم که براي دونس اسکوتوس علم نمونه و کامل به نحو آرماني، رياضيات يا به بيان دقيق تر هندسه است. البته منظور او اين نيست که احتمالاً شأن علم کلام پايين تر از رياضي است، بلکه به عقيده ي او بهتر است کلام (55) را اصلاً نوعي حکمت (56) بدانيم و در نتيجه آن را تابع هيچ علم ديگر بخصوص مابعدالطبيعه نسازيم؛ چه، در اين صورت به اثبات عقلي امور ايماني و تعبدي خود نايل نخواهيم آمد. اگر بخواهيم الزاماً کلام را به عنوان علم لحاظ کنيم، بهتر است آن را بيشتر علم عملي بدانيم تا نظري. باز يکي از موارد اختلاف اصلي دونس اسکوتوس با توماس درباره ي همين مسئله است، زيرا براي توماس کلام يک علم کاملاً نظري است. دونس اسکوتوس در اين مسائل قايل به اولويت تام اراده نسبت به عقل است و در نتيجه به نظر او کلام به نحوي مجموعه اي از دستورها و قواعدي است که براي رستگاري انسان لازم است و در مورد آنها چون و چند معنايي ندارد. البته دونس اسکوتوس نمي خواهد هر نوع يقيني را از کلام سلب کند بلکه فقط مي گويد کلام به آن معنايي که مثلاً هندسه علم است، علم نمي باشد. به طور کلي اصول و مقدمات علوم رياضي مبين و يقيني است و تشکل آنها بر اساس بديهيات است، در صورتي که کلام مبتني بر احکام و دستور خداوند است و فعاليت نظري انساني در مورد آن جايگاه محکمي ندارد، بلکه کسي که خواهان رستگاري است بايد آنها را عملاً به کار بندد. باز در اين زمينه از لحاظ ديگر هم ميان دونس اسکوتوس و توماس اختلاف ديده مي شود؛ چه، توماس در مورد رابطه ي تنگاتنگ عقل و نظر تأکيد دارد و برحسب سنت مسلمانان او را مي توان تا حدودي معتزلي دانست، در صورتي که دونس اسکوتوس صرفاً درباره ي اراده و عشق تأکيد کرده است و کاملاً‌ نوعي اشعريت در نزد او ديده مي شود که البته در آن عصر موضع اکثر فرانسيسکن ها در مقابل فلاسفه ي سنت مشائي بوده است اعم از ابن سينايي يا ابن رشدي.
بر اساس آنچه گفته شد، معلوم مي شود که به نظر دونس اسکوتوس متعلق عقل ما وجود کلي است، نه اينکه انحصاراً ماهيات اشيا مادي باشد. البته او به هيچ وجه منشأ حسي شناخت بالفعل ما را انکار نمي کند، زيرا در اين صورت بايد به تصوراتي از نوع فطري قايل باشد که چنين چيزي را باور ندارد و تأکيد مي کند که هيچ نوع مفهومي، چه بسيط و چه مرکب، به نحو قبلي در ذهن ما نيست و همه ي شناخت از حس آغاز مي شود. در واقع به نظر او عقل با وجود روبه رو مي شود و اين رو به رويي با تمام ابهامي که دارد باز به نحوي دلالت به اولويت وجود مي کند، چه در نفس الامر و عالم ثبوت، چه در عالم شناخت و اثبات. مسئله اي که آنگاه از طريق بحث المعرفه به نحو حاد مطرح مي شود اين است که اگر ذهن ما فاقد تصور فطري است، اصول اوليه ي ذهن ما چه منشئي دارد؟

منشأ اصول عقل

به نظر دونس اسکوتوس از لحاظ طبيعي، ما فقط از طريق عملي به اصول اوليه ي ذهن خود پي مي بريم و بدين وسيله امور بسيطه فهميده مي شوند و به صورت تداعي صور درمي آيند. مثلاً ما مفاهيم « کل »‌و « جزء » را صرفاً از طريق تجربه ي حسي به دست مي آوريم و وقتي که عقل مطالب را متحد و تأليف مي کند، بلافاصله بر اساس روشنايي طبيعي در ذهن ما حقيقت اين قضيه که « کل بزرگتر از جزء » است،‌ حاصل مي شود؛ منظور اينکه مفاهيم « کل » و « جزء » منشأ تجربه ي حسي دارد، حتي اگر بزرگي اولي نسبت به دومي بلافاصله دريافته شود. از طرف ديگر، دونس اسکوتوس فراموش نکرده است که به نظر ابن رشديان آن عصر، اين اصول ذهني - که ما معمولاً آنها را يقيني مي دانيم - در نزد همه ي مردم جهان به يک حد مقبول نيست و احتمالاً افراد زيادي هستند که نمي پذيرند « چيزي از هيچ به وجود نمي آيد »؛ او در اين زمينه توضيح مي دهد که منظورش صرفاً اصول کاملاً اوليه و ابتدايي است مثل « امتناع تناقض » يا همان « کل بزرگتر از جزء است ». او در رساله ي « تفسير پاريسي » حتي از اين هم فراتر رفته و از لوح ذهني کاملاً لخت (57) و بدون هيچ تصور فطري و نشان قبلي صحبت به ميان آورده است. از فحواي کلام او کاملاً پيداست - همان طور که در جاي جاي نوشته هايش اشاره کرده است - او شناخت شهودي (58) را از شناخت انتزاع کننده (59) متمايز مي داند. در شناخت، اول متعلق بالفعل موجود و حضور دارد. شناخت انتزاع کننده که عملاً مستلزم نوعي فاصله گيري از وجود است مورد شناخت نيز مي باشد، در واقع همان توجه به ماهيت يک شيء است، اعم از اينکه موجود باشد يا نباشد. (60) البته در مورد شناخت شهودي، دونس اسکوتوس به نوعي شهود کامل نيز قايل بوده است که متعلق آن حضور صرف است و از شناخت شهود ناقص متمايز است. شهود ناقص شناخت چيزي است که ممکن است موجود باشد و يا فقط در گذشته بوده است يا در آينده خواهد بود.
دونس اسکوتوس در ضمن اين بحث، بر اساس شناخت انتزاع کننده درباره ي قياس منطقي و غيره نکاتي را بيان مي کند، ولي به طور کلي بايست روش اصلي او را بيشتر استقرايي دانست و اين موضوع در آثار او حايز اهميت خاصي است. به نظر او، با اينکه ما در تمام موارد نمي توانيم شناخت تجربي داشته باشيم و از طرف ديگر با اينکه استدلال استقرايي هيچ گاه تام نيست، ولي خواه ناخواه تعدادي از داده هاي تجربي بخوبي دلالت بر عليت دارد و عقل اين مطلب را بخوبي درمي يابد و از اين لحاظ تعقل هميشه به نحوي مبتني بر دريافت رابطه ي علّي ميان امور است.

مسئله ي مابعدالطبيعه

مطابق سنت حکما در نظر دونس اسکوتوس نيز مابعدالطبيعه علم به وجود من حيث وجود است و البته مفهوم وجود به سبب بساطت محضي که آن را از ديگر مفاهيم متمايز مي کند قابل تعريف نيست،‌ با اين حال به نحو مستقلي قابل تعقل است، زيرا حتي گسترده ترين معناي آن مستلزم هيچ تناقضي نيست. هر موجودي دلالت به وجود دارد و آن وراي تمام اجناس و انواع است که به عالم ممکنات تعلق دارند. با اين همه در کوششي که ما براي شناخت وجود داريم مي توانيم آن را به نحو ذهني يا وراي ذهني لحاظ کنيم و به نحوي تعدادي صفات (61) نيز براي آن در نظر بگيريم. اين صفات به نظر دونس اسکوتوس يا قابل تبديل و تفويض به يکديگرند و به هم مؤول مي شوند (62)، يا صفات تفکيکي و منفصله اند و از هم متمايز مي گردند. (63) صفات گروه اول تک و يگانه اند ولي معناي آنها قابل تبديل به يکديگر است؛‌ چون « احد » (64)، « حقيقت » (65)، و « خير » (66). چه، هر وجودي از آن حيث که وجود است واحد است و حقيقت دارد و عين خير است و اين صفات را در اصل نه از يکديگر مي توان متمايز ساخت و نه از وجود، بلکه آنها فقط از لحاظ صوري (67) از هم متمايز مي شوند تا از طريق آنها جنبه هاي مختلف وجود نمايان شود. صفات گروه دوم يعني آنهايي که منفصله ناميده مي شوند وقتي که تک و منفرد عنوان مي شوند، در مورد وجود کاربرد ندارند و متصف بدان نمي شوند، ولي وقتي که جفت و دوگانه در نظر گرفته مي شوند در آن مورد کاربرد پيدا مي کنند، مثلاً نمي توان گفت که « هر وجودي واجب است » يا « هر وجودي ممکن است »، ولي مي توان گفت که « هر وجودي يا واجب است يا ممکن » ( اعم از اينکه نظر ما ممکن عام باشد يا خاص ). به همين ترتيب باز نمي توان گفت که هر وجودي بالفعل است يا فقط بالقوه، ولي مي توان گفت که هر وجودي يا بالفعل است يا بالقوه يا از لحاظي بالقوه است و از لحاظ ديگر بالفعل.
دونس اسکوتوس صفات منفصله را استعلايي (68) مي نامد و آنها را کاملاً خارج از مقولات ارسطو و فاقد هر نوع جنس و فصل مي داند، حتي به نحوي که نمي توان آنها را جوهر و يا عرض فرض کرد.
از طرف ديگر، در ابتدا به نظر مي رسد که دونس اسکوتوس با گفتن اينکه مفهوم وجود متواطي است ( البته به معناي بسيار خاصي که بعداً خواهيم ديد ) که بيشتر منظورش بيان فعليت صفات منفصله بوده است، ولي با اندکي تأمل مي توان فهميد که نظر اصلي او اين نبوده است؛‌ چه، هيچ گاه ما نمي توانيم از مفهوم وجود، وجود ممکن را استنتاج کنيم. همان طور که نمي توانيم با اثبات واجب الوجود نتيجه بگيريم که ممکن الوجود هم وجود دارد. اما برعکس اگر قايل شويم که ممکن الوجود و وجود متناهي وجود دارد، به طريق اولي مي توانيم قايل به واجب الوجود و وجود نامتناهي شويم؛ منظور اينکه در فضاي ذهني دونس اسکوتوس از لحاظ اثباتي اولويت را بايد به ممکنات و امور متناهي داد. به ديگر سخن، از صفات منفصله اي که واجد کمال بيشتري اند نمي توان به وجود صفاتي که واجد کمال کمتري هستند برهان اقامه کرد، با اينکه عکس اين استدلال براي ما مقدور است. کل نظر دونس اسکوتوس در اين بحث اين است که به وجود واقعي ممکن، فقط از طريق تجربه مي توان پي برد. در اين زمينه نبايست تصور کرد که دونس اسکوتوس صرفاً از لحاظ کاربردي اين مطالب را بدين نحو بيان داشته است، بلکه نظر اصلي او بيشتر بيان اين نکته است که عقل از آن حيث که عقل است فقط به وجود کلي مي تواند پي ببرد و در نتيجه امر جزئي ممکن را بايست از طريق ديگر شناخت. اما اگر مفهوم وجود را متواطي ندانيم،‌ ديگر هيچ نوع شناخت مابعدالطبيعي در مورد خداوند براي انسانها ممکن نخواهد بود؛ چه، هيچ چيز ديگري در موجودات حسي نمي توانيم به دست بياوريم که قابل اطلاق به خداوند باشد. از آنجا که نمي توانيم خداوند را در ميان امور مادي محسوس تصور کنيم، تنها راهي که براي ما باقي مي ماند،‌ اين است که مفهومي را در نظر بگيريم که محدود به امور مادي نباشد و بتوان آن را تا اندازه اي و حتي المقدور به صورت مشترک ميان متناهي و نامتناهي به کار برد، به نحوي که هم شامل وجودي مادي باشد و هم وجود غير مادي. با قايل شدن به تواطو در مفهوم وجود،‌ دونس اسکوتوس نمي خواهد فقط به مرز مشترکي ميان متناهي و نامتناهي برسد، بلکه کوشش اصلي او معطوف به گشودن راه گذري از امر اول به امر دوم است. او به همين دليل هانري اهل گان را از اين لحاظ مورد انتقاد شديد قرار مي دهد و مي گويد که با قايل شدن به تشکيک (69) در مفهوم وجود، ذهن ما انحصاراً محدود به شناخت مخلوقات خواهد بود - حداقل در اين جهان - و ما در مورد خالق خود، دچار غفلت خواهيم شد. به نظر او موضع هانري اهل گان منجر به لاادريگري مي شود.

نظر اصلي دونس اسکوتوس مبني بر تواطو مفهوم وجود چيست؟

در واقع به نظر اغلب متخصصان، در فلسفه ي دونس اسکوتوس، اين سؤال اصلي است و از طريق آن و با بررسي جوابهاي متفاوتي که بدان داده شده است، احتمالاً به شناخت عميقتري از گوشه و کنار و زواياي گاهي پيچيده ي اين فلسفه مي توان نايل آمد.
او در نوشته ي تفسير آکسفورد بيان مي کند که منظورش از وجود متواطي، در درجه ي اول مفهومي است که متضمن وحدت کافي است (70)، يعني اگر ما آن را در عين حال و در يک زمان به ايجاب و سلب بيان کنيم دچار تناقض بشويم. در اينجا منظور از اصطلاح کافي چيست؟ اگر در دو قضيه اي چون « خداوند هست » و « خداوند نيست »، ما « هست » را متناقض « نيست » بدانيم، آنگاه بايد بگوييم که به اندازه ي « کافي » در مورد وجود و هستي قايل به تواطو شده ايم والا به تناقض نمي رسيديم، چنانکه در الفاظ متشابه و ظاهري و احتمالاً مترادف و غيره دو حکم ايجابي و سلبي منجر به هيچ نوع تناقضي نمي شود. البته نظر دونس اسکوتوس پيچيدگيهاي خاصي دارد و او کاملاً واقف است که مثلاً خداوند و انسان به نحو واحد در مقابل هستي و نيستي قرار ندارند و مطلب در هر موردي مي تواند متفاوت باشد ولي باز به گفته ي او، مفهوم « هست » و « نيست » عقلاً به اندازه اي معلوم است تا براي پديد آمدن تناقض کافي باشد. (71) دونس اسکوتوس حتي اين شرط را به مرتبه ي قياس (72) نيز تعميم مي دهد و مي گويد مفهوم تواطو مفهومي است که اگر در اقتران، ما آن را به صورت حد وسط به کار ببريم، بايد در مقدمات واحد چنان معناي واحدي باشد که نتيجه ي قياس ما با مقدمات متناقض نباشد، مانند اين مثال:
1. اگر بعضي از مخلوقات واجد حکمت باشند، خداوند نيز واجد حکمت است.
2. بعضي از مخلوقات واجد حکمت هستند.
3. پس خداوند واجد حکمت است.
اگر مفهوم حکمت در نزد انسان و خداوند کاملاً متفاوت فهميده شود، اين استدلال متناقض خواهد بود. پس در مورد مفهوم حکمت به اندازه ي کافي تواطو بايد باشد تا قياس مت سالم باقي بماند. موضع دونس اسکوتوس کاملاً مغاير با موضع هانري اهل گان است که بر اساس گفته هاي او محمولاتي که در قضايا به خداوند و به انسان اسناد داده مي شود،‌ معاني کاملاً متفاوتي دارد. به نظر دونس اسکوتوس براي اينکه انسان بتواند در مورد خداوند به گفتار عقلي برسد، نه فقط براي مفهوم وجود بلکه براي مفاهيم ديگري نيز که ميان متناهي و نامتناهي به نحوي قابل اعمال است، بايد قايل به تواطو بشود. بدين منظور اگر ما مفهوم وجود را به نحو تام در مقابل عدم در نظر بگيريم به مفهوم مشترک و عامي از آن دست مي يابيم که در قلمروهايي اعم از متناهي يا نامتناهي کاربرد دارد و از اين رهگذر به امور استعلايي خاصي مي رسيم (73) که صفات تفويضي (74) و قابل انتقال را از قلمرويي به قلمرو ديگر مقدور مي سازد، يعني علاوه بر مفهوم وجود از مفاهيم « احد »، « حقيقت »، و « خير » نيز در دو قلمرو فوق الذکر مي توانيم به معناي مشترکي استفاده کنيم، آيا مي توانيم حکمت را نيز از اين نوع مفاهيم بدانيم؟
اگر مفهوم حکمت را با مفهوم خير مقايسه کنيم، با وجه تمايز اساسي و بنيادي رو به رو خواهيم شد. خير واجد صفتي است قابل انتقال و تفويض پذير و مي توان آن را تسري داد، زيرا هر موجودي که وجود دارد، از آنجا که « وجود » اشرف بر عدم است، خواه ناخواه مصداقي از خير است، ولي آيا هر موجودي که وجود دارد، واجد حکمت نيز هست؟
درباره ي اين نوع سؤالات، جواب دونس اسکوتوس تا حدودي مثبت است. به نظر او صفات منفصله و تفکيکي چون واجب (75) و ممکن (76)، قوه و فعل تماماً استعلايي است، يعني تماماً از هر نوع جواهر و اَعراض فراتر مي رود و در قلمرو هيچ يک از مقولات و جنس الاجناس قرار نمي گيرد؛ به نظر او حکمت نيز به همين معنا استعلايي است و به هيچ جنس خاص تعلق ندارد.

روش مبتني بر نظريه ي تواطو

دونس اسکوتوس براي معقول ساختن موضع مابعدالطبيعي خود در نظريه ي تواطو در مورد مفاهيمي که استعلايي مي نامد، تأکيد فراوان دارد و به نظر او با تأمل در اين مفاهيم و زدودن و رفع نواقصي که در کاربرد آنها درباره ي انسان پديد مي آيد، مي توانيم به نوعي مفهوم عقلي صوري (77) و ماهوي برسيم که به نحو متعالي مي توانيم در مورد شناخت خداوند به عنوان صفات او به کار ببريم. معروف ترين مثالهايي که در آثار دونس اسکوتوس در اين زمينه ديده مي شود، مفاهيم حکمت، علم ( عقل ) (78)، و فعل ( اراده ) (79) است. روش پيشنهادي او بر اين است که اول از اين مفاهيم استعلايي که در نزد انسان به هر طريق نسبي و اعتباري اند، جنبه هاي نقصاني را کنار بگذاريم و به يک تصور و صورت عقلي برسيم و آن را به معناي محض و کامل در مورد خداوند به کار ببريم. اگر ذهن انسان قادر نباشد به چنين معاني محض برسد، ديگر قادر نخواهد بود به نحو معقول در مورد خداوند سخن بگويد. به نظر دونس اسکوتوس اگر مفاهيمي از اين قبيل که در مورد انسان به کار مي بريم بعينه در مورد خداوند قابل استفاده نباشد، حداقل بايد مفاهيم مياني و حد وسطي (80) را پيدا کرد که در مورد مخلوق و خالق به نحوي مشترک باشد.
با اينکه دونس اسکوتوس کاملاً مخالف هانري اهل گان است - البته او هم فکر مي کند که خداوند بعينه در هيچ جنس و فصلي قرار نمي گيرد و به نحو تام وراي مقولات ماهوي است - ولي باز برخلاف هانري اهل گان مفهوم وجود را از لحاظي کاملاً متواطي مي داند و مي نويسد: « من طرفدار يک نظر مياني هستم، يک مفهوم مشترک ميان خالق و مخلوق که تطابقي با بساطت خداوند دارد، اما اين مفهوم از لحاظ "جنس" مشترک نيست ». (81) در اينجا جالب توجه است که در مورد تشابه و تفارقِ اين نظر خاص دونس اسکوتوس با نظريه ي توماس اکويني مبتني بر روش تشبيهي و تماثلي (82) به تأمل و تفحص بپردازيم.
نکته اي که در ابتدا از اين لحاظ بايد گفته شود اين است که دونس اسکوتوس در ترتيب امور واقعي، در عين حالي که به نحو مطلق ميان خداوند و مخلوقات تفاوت قايل است و هر نوع سنخيتي را انکار مي کند، باز نظريه ي تشبيهي و تمثيلي توماس را رد نمي نمايد. به عقيده ي او مسلم است که وجود به معناي عميق کلمه فقط به خداوند تعلق دارد، اما اگر در اين مورد ما به نوعي تواطو قايل نشويم، ديگر به هيچ شناخت معقولي از خداوند نايل نمي آييم. انسان خداوند را از لحاظ عقلي فقط از طريق مفاهيمي که با توجه به مخلوقات حاصل کرده است، مي تواند بشناسد. به نظر او حتي استاداني که احتمالاً مفاهيم متواطي را نفي مي کنند، باز عملاً فقط از طريق اين مفاهيم است که مي توانند شناختي درباره ي خداوند کسب کنند. بدون اين نوع مفاهيم، شناخت ما نسبت به خداوند فقط سلبي مي تواند باشد. مثل اينکه بگوييم خداوند جسم نيست، ولي اين گفته چيزي بر شناخت ما نمي افزايد و انحصار به خداوند ندارد، چون خيلي چيزهاي ديگر هم جسم نيستند چون رؤيا و غيره.
مفهوم وجود يا حکمت و اين قبيل مفاهيم را بناچار بايد متواطي بدانيم. با توجه به اين مطالب، از لحاظ تاريخي با اينکه دونس اسکوتوس به معنايي معارض توماس است ولي در عين حال دستاورد مفيد او، يعني نظريه و روش تشبيهي و تماثلي او را به نحوي در کلام خود ادغام کرده است. البته بهتر است در مورد وجود اين توضيح را هم بدهيم که به معنايي در تفکر دونس اسکوتوس حمل وجود بر موجودات و مصاديق مختلفش نه کاملاً برحسب تواطو است و نه برحسب اشتراک لفظي، زيرا وجود جنس اشيا نيست که موجود بودن بر آنها حمل شود، و ميان مصاديق وحدت واقعي حاکم نيست، بلکه کل اين مصاديق در نسبتي که با وجود دارند با يکديگر مشترک و يکسانند و فقط در همين نسبت است که مي توان ميان آنها وحدت قايل شد.

نظريه ي تواطو و مسئله ي عينيت

البته در مورد نظريه ي تواطوي دونس اسکوتوس، مسئله ي ديگري هم حايز اهميت خاصي است و درباره ي آن نيز بايست به تحقيق و تفحص پرداخت و آن اينکه آيا اين نظريه فقط در چارچوب منطقي و ذهني قابل طرح است يا از آن فراتر مي رود و واجد عينيت مي شود؟ بعضي از متخصصان نشان داده اند که در کتاب درباره ي نفس دونس اسکوتوس بيشتر نظر به همين جنبه ي منطقي داشته است و کاربرد آن روش را محدود و مقيد به ذهنيات مي دانسته و کاربرد واقعي را از آن سلب مي کرده است. ولي در کتاب تفسير آکسفورد، دونس اسکوتوس صريحاً بيان مي کند که مفهوم وجود عقلي (83) با اينکه يک جنبه ي ذهني محرزي دارد ولي در عالم واقع و امور فراري ذهنيات نيز، اساس و پايگاه محکمي دارد. البته مسئله پيچيده تر از آن است که در ابتدا به نظر مي رسد، زيرا از لحاظ ديگر، دونس اسکوتوس بحق تصور خداوند را وراي هر نوع جنس الاجناس قرار مي دهد و ميان خداوند و مخلوقات به تمايز مطلق قايل مي شود. در واقع سؤال اين است که او چگونه اين دو گروه از گفته هاي متعارض و حتي متناقض را در تفکر خود آشتي داده است! البته به عقيده ي او، در درجه ي اول مفهوم وجود از مخلوقات انتزاع شده است و منطقاً خود نسبت به تقسيم وجود به متناهي و نامتناهي تقدم دارد، با اينکه محرز است بايد خواه ناخواه هر وجودي يکي از آن دو باشد. بدين معني مفهوم وجود متواطي است و يک نوع استقلال و وحدتي دارد که البته فقط از لحاظ منطق و انحصاراً در قلمرو ذهني قابل قبول است. فيلسوف و حتي عالم طبيعت، مفهوم وجود را به اين معناي منطقي - که صرفاً يک امر ممکن ذهني است - به کار نمي برد و از چيزي بحث مي کند که بالفعل وجود دارد. ديگر اينکه مفهوم وجود متواطي اعم از متناهي يا نامتناهي به هر صورتي که لحاظ شود خواه ناخواه در مقابل مفهوم عدم قرار خواهد گرفت و بدين ترتيب واجد اساس و پايگاه واقعي خواهد بود. در اينجا دونس اسکوتوس اشاره به مطالبي کرده است که بعداض در فلسفه هاي معاصر غرب مثل پديدارشناسي نوع هوسرل يا در گفته هاي بعضي از فلاسفه ي قيام ظهوري (84) اهميت زيادي پيدا کرده است. او به قصد اول (85) و به قصد ثاني (86) اشاره کرده است؛ منظور اينکه به قصد اول وجود مبتني بر واقعيت است ولي به قصد ثاني آن صرفاً يک امر منطقي (87) است. البته در هر دو صورت به نظر دونس اسکوتوس مفهوم وجود من حيث هو اعم از اينکه به قصد اول يا به قصد ثاني باشد، دلالت به يک امر صوري و ماهوي متحقق در خارج از ذهن نمي کند و به خودي خود فقط يک مفهوم از نوع منطقي باقي مي ماند، در نتيجه از لحاظ ديگر آنچه براي منطقي دان متواطي است براي فيلسوف، از آنجا که او به واقعيت صِرف نظر دارد، يک امر تشکيکي مي شود که البته به عقيده ي دونس اسکوتوس، اين به نظريه ي تواطوي او صدمه اي وارد نمي آورد. (88) پس، از يک طرف گويي که مفهوم وجود متواطي يک جنبه ي صرف ذهني و منطقي دارد و از طرف ديگر، پايه و اساس بالفعل واقعي آن را نيز نمي توان انکار کرد. البته رابطه ي اين مسئله را نيز با مسئله ي کليات نبايد فراموش کرد و به نظر نمي رسد که دونس اسکوتوس با توجه به انتقادهاي زيادي که از اين لحاظ به گفته هاي او وارد است،‌ بتواند به کل مشکلات جواب دهد؛ با اين حال از آنجا که او در تفکر راجع به « وجود » به دو قصد و در واقع به دو مرتبه از تأمل و تعمق قايل شده است، مي توان تصور کرد که اين مفهوم به عقيده ي او، با اينکه از نظرگاهي صرفاً ذهني و انتزاعي است، ولي باز عقل در اولين برخورد با واقع، با صورت مبهمي از آن، از طريق نوعي تجربه ي اوليه رو به رو مي شود که همين به قصد اول، دلالت بر اساس و پايگاه عيني آن در عالم واقع دارد و خواه ناخواه تعقل به نحو ابتدايي با برخورد با وجود و ظهور دفعي آن آغاز مي شود، حتي اگر هنوز شناخت منطقي و ماهيت مقولي از آن حاصل نيامده باشد.

نظريه ي تواطو و نظريه ي تمايز صوري ( ماهوي )

اهميتي که بحث مفهوم متواطي در نظام فکري دونس اسکوتوس دارد، بيشتر از اين لحاظ است که به عقيده ي او، فقط بدين وسيله مي توان امکان و اعتبار کلام طبيعي را تضمين کرد که در قرون وسطا تا حدودي مترادف « فلسفه » است. يکي ديگر از مطالبي که دونس اسکوتوس به همين منظور مورد تأکيد قرار داده است، عنوان تمايز صوري ( ماهوي ) بر اساس خود شيء است، يعني صرف نظر از قصد و نيت فاعل شناسا. اين تمايز مبتني بر خود شيء است و از آن ناشي مي شود. آن در واقع کاملاً « برون ذات » (89) است نه « درون ذات ». (90)
اين نظريه ميان تمام متکلمان فرقه ي فرانسيسکن ها مشترک است و دونس اسکوتوس به يقين در اين زمينه به اسلاف خود توجه دارد. اجمالاً در مورد اين نظريه مي توان گفت که آن اعتقاد به نحوه و روش خاصي در تشخيص و تمايز ميان اشيا و امور است که البته در درجه ي پايين تري از تمايز عقلي است ولي از لحاظي داراي عينيت بيشتري مي باشد. توضيح اينکه، تمايز واقعي ميان آن دو به نحو طبيعي انجام مي گيرد و تشخيص آنها از يکديگر از لحاظ ثبوت عيني شان در خارج است، مثلاً دو دست انسان را از هم متمايز مي توان دانست، زيرا آن دو در واقعيت خارجي خود به نحو تام از هم قابل تشخيص هستند. ولي تمايزي که دونس اسکوتوس صوري مي نامد، تمايزي است که صرفاً به نحو ذهني انجام پذير است مانند تمايز ميان يک امر واقعي و تعريف آن، مثلاً ميان انسان و حيوان ناطق. اين عمل موقعي انجام مي گيرد که ذهن در يک و يا در چند مورد، اوصاف و خصوصيات متفاوتي تشخيص دهد که آنها در واقع از يکديگر جداپذير نباشند و الزاماً مي بايد يکي همراه ديگري قرار گيرد. دونس اسکوتوس همين را امايز صوري مي نامد. او اين مطلب را در مورد شناخت صفات خداوند نيز صادق مي داند، مثلاً رحمت (91) و عدالت که فقط به نحو صوري از هم متمايزند، زيرا آن دو در واقع به هيچ وجه از هم جدا نيستند و هر يک عين ذات خداوند است. دونس اسکوتوس در بعضي از مسائل « علم النفس » باز به طور کلي اين موضوع را صادق مي داند. به نظر او انسان يک نفس دارد و نمي توان در واقع نفس حس کننده را از عمل نفس ناطقه متمايز ساخت، انسان خواه ناخواه از لحاظ حياتي و زيستي هم حس مي کند و هم فکر مي نمايد؛ اين دو خصوصيت را به نحو واقعي نمي توان از هم جدا ساخت، زيرا در اين صورت ديگر منظور نفس انساني نخواهد بود. البته به خودي خود حس غير از نطق و فکر است؛ چه، حيوان حس دارد بدون اينکه نطق داشته باشد و فرشته نطق دارد بدون اينکه حس داشته باشد. پس در نزد انسان حس و نطق به نحو صوري از هم متمايزند و اين تمايز بر اساس قبول يک اصل واحد که همان نفس انسان باشد مفهوم مي شود.
حال سؤال اين است که دونس اسکوتوس چرا اين تمايز را عقلي نمي نامد و آن را صرفاً صوري تلقي مي کند؟ به نظر او اين تمايز نه فقط ممکن است، بلکه در هر نوع شناخت لازم و ضروري است؛ منظور اينکه اين تمايز فقط ذهني و عقلي هم نيست، بلکه شناخت يک شيء، آن را ايجاب مي کند و گويي از لحاظي به ذهن و عقل تحميل مي شود. در واقع، گويي به اين طريق شناخت عيني تضمين مي شود بدون اينکه به وحدت واقعي آن صدمه اي خورده باشد. به نظر مي رسد که دونس اسکوتوس بدين وسيله سعي دارد حقيقتي که در امر واقعي وجود دارد بر اساس تحليل آن به اجزاي متشکله اش دريابد؛ چه، تمايز صوري به نحوي که مورد نظر اوست در درجه ي اول کاربرد شناختي دارد و به وسيله ي آن عينيت شناخت ذهني و عقلي حاصل مي آيد، والا هيچ واقعي ديگري نمي تواند دقيقاً موضوع شناخت عقلي قرار بگيرد. (92)
بحث در نظريه و روش تمايز صوري، دونس اسکوتوس را به بحث درباره ي وجود (93) و ماهيت (94) نيز مي کشاند. توماس ميان موجود و وجود تفاوت قايل بود، زيرا موجودات به هر صورت، کثير و متعدد و متغيرند ولي وجود واحد است. در نزد دونس اسکوتوس با توجه به اينکه خواه ناخواه همه ي موجودات نسبتي با وجود دارند، حمل وجود بر کل آنها از لحاظي يکسان و از جهتي به تواطو انجام مي گيرد، حتي در مورد متناهي و نامتناهي. در نتيجه موضع او در اين مسئله کاملاً مخالف موضع توماس است؛ چه، او تمايز واقعي ميان وجود و ماهيت را در کل مخلوقات انکار مي کند و آن را صرفاً از نوع تمايز صوري مي داند. به نظر دونس اسکوتوس نهايتاً موجود بودن، حالتي از حالات خاص همراهي وجود و ماهيت است و به نظر او ميان وجود و ماهيت تمايز واقعي نيست. به همين سبب به عقيده ي او نمي توان گفت که وجود متمايز از ماهيت است همان طور که مثلاً فعل از قوه متمايز است. توضيح اينکه قوه و فعل به نحو واقعي با هم وحدت ندارند ولي ماهيت و وجود در هر موجودي واقعاً واحدند. گويي ذهني و عقل در شناخت حقيقت هر موجودي بايد جنبه هاي خاصي از آن را به نحو صوري متمايز سازد تا عملاً از عهده ي اين شناخت برآيد. البته منظور اين نيست که دو مفهوم ماهيت و وجود ساخته و پرداخته ي ذهن باشد، بلکه گويي حقيقت شيئي است که خود متضمن چنين جنبه هايي است.

مسئله ي کليات و اصل تفرد

در مورد مسئله ي کليات، گروهي از مفسران بخصوص آنهايي که در اين بحث به سوآرز اقتدا کرده اند، دونس اسکوتوس را جزو پيروان اصالت واقع افراطي (95) از نوع آنسلم و گيوم اهل شامپو دانسته اند؛ البته يک جنبه ي اصالت واقع در گفته هاي دونس اسکوتوس وجود دارد، ولي موضع او درباره ي اين مسئله تا حدود زيادي متفاوت از گذشتگان است. او به يک طبيعت مشترک که به نحو عددي در ميان تمام افراد واحد است،‌ قايل بوده است، ولي کليِ بالفعل را فقط ذهني مي داند. کلي اگر به نحو واقعي بالفعل وجود داشته باشد، ديگر قابل حمل به هيچ موضوعي غير از خودش نخواهد بود، يعني مثلاً ما ديگر نمي توانيم بگوييم « سقراط انسان است »، بلکه فقط مي توانيم بگوييم « انسان انسان است ». با اين حال، در کلي وحدتي ذهني است که تحت وحدت عددي درمي آيد، زيرا طبيعت کلي انسان را به عنوان واحد مي توان به نحو ذهني لحاظ کرد بدون اينکه منظور جزئي يا کلي يا حتي فردي باشد. دونس اسکوتوس از ابن سينا نام مي برد و از قول او بيان مي کند که « فرسيت » همان « فرسيت » است بدون اينکه نيازي به جزئي يا کلي باشد. ميان يک شيء واقعي که قابل اشاره ي حسي است و طبيعت آن که با همنوعان در آن مشترک است،‌ يک تمايز صوري وجود دارد؛ چه، اگر آن طبيعت کلي مشترک بنفسه مصداق فردي داشته باشد و به خودي خود به اشاره ي حسي درآيد، ديگر نمي توان آن را به افرادي حمل کرد و به عنوان کلي، هيچ کاربرد عيني نخواهد داشت.
بر اساس اين بحث به يکي از جنبه هاي بسيار خاص فلسفه ي دونس اسکوتوس مي رسيم و آن اصل تفرد و تشخيص است که او آن را « هذائيت » (96) مي نامد. همان طور که ديديم، انتزاع امر کلي عقلي مستلزم تمايز ميان طبيعت مشترک يک ( متحد ) و « فرديت » آن است که به اشاره درمي آيد. ما اين فرديت را منطقاً مصداق آن مفهوم کلي مي ناميم و همين را دونس اسکوتوس « هذائيت » مي گويد. البته بايد توضيح داد که گذر از نوع به فرد مثل گذر از جنس به نوع نيست؛ در گذر جنس به نوع، جنس نسبت به فصل مثل وجود بالقوه نسبت به صورتي است که بدان تحقق مي بخشد و به همين دليل جنس و فصل در يک واقعيت واحد با هم متحد مي شوند، ولي « هذائيت » يک موجود خود يک واقعيت است، يعني تفرد فقط عملاً به نوع اضافه مي شود بدون اينکه ميان آن دو اتصال عقلي باشد - هيچ نوع اتصالي وجود ندارد. اگر براي توماس اتصال در هستي و عدم اتصال در شناخت است، براي دونس اسکوتوس عدم اتصال هم در هستي و هم در شناخت است.
باز بايد دانست که رابطه ي طبيعت کلي و تفرد که با « هذاديت » بيان مي شود، از نوع رابطه ي مادي و صورت نيست، زيرا ماده و صورت از هم قابل تفکيک هستند ولي آن دو کاملاً با هم وحدت دارند و فقط از لحاظ صوري مي توان آن دو را از هم متمايز ساخت، مثلاً « انسانيت » و سقراط را نمي توان به نحو واقعي از هم جدا ساخت بلکه ذهن، طبيعت مشترک سقراط و ديگر افراد انساني را در نظر مي گيرد و مفهوم انسانيت را انتزاع مي کند. مفهوم انسانيت با اين حال هم در سقراط و هم در هر انسان ديگر وجود دارد و به معنايي به هيچ وجه ساخته و پرداخته ي صرف ذهن نيست، بلکه ذهن آن را بر اساس يک مبني و اصل خارجي که البته از هيچ يک از افراد به نحو واقعي جدا نيست انتزاع کرده و به دست آورده است. حقيقت انسانيت به عنوان يک طبيعت واقعي بايد در نزد هر فرد انساني وجود داشته باشد ( که البته از آن فرد، فقط به نحو صوري متمايز مي شود ) تا عقل بتواند آن را انتزاع و در مورد انسان علم حاصل کند. دونس اسکوتوس پيرو اصالت واقع، آن هم از نوع افراطي آن نيست بلکه مي خواهد شناخت ذهني و عقلي انسان را بر اساس تمايز صوري معتبر و عيني سازد. به نظر مي رسد که دونس اسکوتوس درباره ي مسئله ي کلي بيشتر موضعي از نوع « اصالت مفهوم » داشته باشد.
البته بعضي از متخصصان چون کراس (97) ادعا کرده اند که دونس اسکوتوس احتمالاً قايل به سه نوع کلي متمايز از هم بوده است: اول کلي طبيعي که همان طبيعت نوعيه است و به نحو واقعي در اشياي فردي وجود دارد. دوم کلي مابعدالطبيعي که طبيعت مشترک است ولي به شکل بالفعل در شيء انضمامي وجود ندارد بلکه به عنوان صفتي وجود دارد که عقل فعال از طريق انتزاع به فرد نسبت مي دهد و بالاخره يک کلي منطقي که به معناي اخص کلمه، همان کلي است.
درباره ي نظر کراس، کاپلستون ادعا مي کند که او فلسفه ي دونس اسکوتوس را نفهميده است و نظريه ي اين فيلسوف صرفاً متشکل از طبيعت مشترک کلي و « هذائيت فردي » است و ميان اين دو هيچ تمايز واقعي وجود ندارد بلکه تمايز، صرفاً صوري است. (98)
با تأمل در آنچه دونس اسکوتوس تمايز صوري مي نامد و ما به اختصار آن را شرح داديم، اين مسئله به ذهن متبادر مي شود که پس چرا او تمايز ميان ماده و صورت را از اين نوع نمي داند و در مورد آن دو، تمايز واقعي را قبول دارد! دونس اسکوتوس صريحاً به وجود ماده بدون صورت و به وجود صورت بدون ماده قايل شده است. به نظر او هر يک از اين دو را مي توان في نفسه تلقي کرد و تمايز ميان آن دو را واقعي دانست نه صوري، يعني به عنوان دو چيز مستقل؛ حتي به نظر او ماده نسبت به صورت تقدم دارد يا حداقل به تقدم منطقي و عقلي، زيرا در واقع ماده است که صورت مي پذيرد و خداوند از آنجا که اول ماده را خلق کرده است پس مي تواند آن را بدون صورت نيز حفظ کند. ديگر اينکه صورت به ذات ماده تعلق ندارد، زيرا صورت مي تواند تغيير و حرکت جوهري داشته باشد.
خواه ناخواه در دنباله ي اين بحث کاملاً فهميده مي شود که چرا دونس اسکوتوس، برخلاف توماس، به هيچ وجه اصل تفرد و فرديت (99) را مبتني بر ماده نمي داند. از نظر او ماده اصل تفرد نيست و اين تفرد و تشخص نه در ماده است و نه در صورت و نه حتي در يک چيز مرکب ديگر، بلکه تشخص و تفرد خود مستقل است و تا حدودي قوام خود را از خود دارد که او آن را همان « هذائيت » مي نامد. البته فهم اين مطلب خيلي آسان نيست و دونس اسکوتوس در توضيح آن فقط متوسل به همان تمايز صوري ميان طبيعت مشترک و « هذائيت » مصداقي يک انضمامي شده است.
در پايان اين قسمت لازم به يادآوري است که دونس اسکوتوس نه فقط، همان طور که ديديم، ماده را يک واقعيت بالفعل مي داند، و بدون صورت و از فرد يک واقعيت عيني متمايز از نوع مي سازد، بلکه بر همين اساس، او براي « عقل ممکن »‌ نيز قايل به نوعي فعاليت خاص مي شود که از لحاظي و تا حدودي نسبت به عقل فعال مستقل است. سهم اصلي عقل فعال جداسازي و متمايز کردن صورت خاص از تصوير حسي است، در تصوري که آن صورت خاص بالقوه است، ولي سهم « عقل ممکن » صرفاً به عمل فهميدن اختصاص دارد. کاملاً روشن است که دونس اسکوتوس تا چه حدودي از استشراق اگوستينوس به دور است. البته اين مطالب در دنباله ي بحث بخصوص از لحاظ « کلام طبيعي » و رابطه ي احتمالي عقل و ايمان حايز اهميت بيشتري است که بايد با توجه به جزئيات، مورد بررسي قرار گيرد.

کلام طبيعي

در سير تاريخ فلسفه، کلام طبيعي اغلب به کلامي گفته مي شده است که مبتني بر عقل باشد و در آن بيشتر متوسل به روش استدلالي شوند تا به روش تعبدي؛ از اين لحاظ اين نوع کلام بدون اينکه با کلام مبتني بر وحي و امور منقول الزاماً منافات داشته باشد، گاهي آن را صرفاً مترادف فلسفه دانسته اند.
در تفکر دونس اسکوتوس، مطابق سنت ارسطويي،‌ مابعدالطبيعه علم به وجود من حيث وجود است و با اينکه او خداوند را اولين وجود مي داند، با اين حال تصور مي کند که خداوند را نمي توان واقعاً متعلق اين علم دانست، توضيح اينکه به نظر او اگر قرار باشد موضوعي واقعاً تعلق به يک علم داشته باشد، بايد که حقيقت آن موضوع به نحو ما تقدم بر اساس اصول آن علم، معين و شناخته شده باشد،‌ در صورتي که در مابعدالطبيعه فقط به نحو ما تأخر مي توان حقايق مربوط به خداوند را شناخت. خداوند فقط به نحو ثاني در مابعدالطبيعه مورد بحث قرار مي گيرد و فيلسوف فقط از طريق آثار و معلومات است که در اين قلمرو ادعاي شناخت دارد، ولي اين شناخت هيچ گاه کاملاً يقيني نخواهد بود. با اين حال، دونس اسکوتوس نظر ندارد که در اين زمينه - به نام نوعي اشعريت تام - کلام طبيعي و عقل را کنار بگذارد، بلکه مي خواهد در اين مهم نحوه ي کاربرد عقل و حدود آن را تعيين کند. به عقيده ي او با توجه به آثار خداوند و با توسل به عقل مي توان پي برد که خداوند مثلاً واحد، قادر، و خير است، ولي نمي توان بدين وسيله در مسيحيت، تثليث را توجيه کرد و آن بناچار مسئله اي تعبدي است. دونس اسکوتوس با اينکه استدلال مي کند که خداوند به نحو مستقيم موضوع بحث مابعدالطبيعه قرار نمي گيرد، ولي باز نظر مي دهد که در هيچ علم طبيعي ديگر به اندازه ي اين علم عقلي نمي توان در مورد شناخت خداوند به تحقيق و تفحص پرداخت، يعني با اينکه کل مطالب مربوط به شناخت خداوند را از طريق فلسفه و استدلال عقلي نمي توان ثابت کرد، ولي باز منظور اين نيست که بعضي از آنها را نتوان مستدل ساخت. از لحاظ کلام طبيعي و فلسفه، دونس اسکوتوس در واقع نه شکاک است و نه لاادري؛ او قايل به کاربرد عقل در مسائل مربوط به خداوند است، در عين حالي که به حدود و ثغور آن نيز معترف مي باشد.
به عقيده ي دونس اسکوتوس وجود خداوند را فقط مي توان بر اساس دلايل ماتأخر (100) به نحو عقلي به اثبات رساند؛ چه، انسان در اين جهان يک شناخت شهودي از خداوند ندارد و اين نوع شهود در وراي اين عالم و وراي حيات مادي انسان معنا دارد. شناخت به معناي متداول فقط شناختي مي تواند باشد که بر مبناي اشسياي حسي صورت مي پذيرد و فقط بر اين اساس است که مي توان احتمالاً در مورد خداوند تصور و مفهومي از نوع طبيعي حاصل کرد. مطابق يکي از جنبه هاي اصلي تفکر دونس اسکوتوس، بيشتر با توجه به مخلوقات به عنوان آثار و معلومات خداوند و بر اساس تجربه ي حسي است که انسان قادر مي شود به مفاهيمي شکل دهد که درباره ي شناخت خداوند کاربرد دارد. البته اين مفاهيم به نحو تام صفات ذاتي خداوند را نمايان نمي سازد و در اين شناخت طبيعي آگاهي ما نسبت به خداوند مبهم و نامتمايز باقي مي ماند، با اين حال در درجات عالي تر اين شناخت، به تناسب استعداد ما در تشکيل مفاهيم متواطي، احتمالاً بتوان کاربرد صحيحي از ذهنيات را به دست آورد.

خداشناسي

دونس اسکوتوس با روشي که بيان شد به اثبات وجود خداوند پرداخته است. به نظر او کاربرد اصل عليت در طبيعيات ناکافي است و در مورد علت اوليه بيشتر بايد از لحاظ مابعدالطبيعي به بحث پرداخت؛ چه، علت اوليه در طبيعيات از ترتيب امور طبيعي فراتر نمي رود و در اين محدوده به واجب الوجود نمي رسد. برهان مبتني بر حرکت که در نزد تمام متکلمان مشائي مسيحي مورد توجه زيادي قرار گرفته است، به نظر دونس اسکوتوس فقط در مورد اجسام و امور مادي مي تواند کاربرد داشته باشد. دونس اسکوتوس در برهان خود درباره ي وجود خداوند - در درجه ي اول با توجه به سنت ابن سينا - متوسل به تمايز ميان ممکن و واجب مي شود. امر ممکن علت خود را در غير خود دارد و علت آن جز يک امر ممکن ديگر نمي تواند باشد،‌ يعني امر ممکن نه قائم به خود است و نه قائم به هيچ امر ممکن ديگر و چون دور تسلسل را عقلاً نمي توان پذيرفت، پس نهايتاً وجود واجبي بايد علت امور ممکنه باشد. دونس اسکوتوس با استفاده از مفهوم متواطي وجود و نوعي طبيعت مشترک امور، استدلال مي کند که علت اوليه در ترتيب ذاتي امور بايد به نحو واجب، وجود داشته باشد. همان طور که قبلاً ضمن بحثي تحت عنوان « وجوه تشابه و تفارق موضع دونس اسکوتوس با ديگر فرانسيسکن ها » اشاره کرديم، دوسن اسکوتوس با اينکه با برهان وجودي آنسلم موافق نيست ولي به سبک خودش طوري از آن استفاده مي کند که به نظر کاپلستون شباهتي ميان برهان آنسلم و برهان خاص دونس اسکوتوس مي توان يافت؛ چه، به گفته ي دونس اسکوتوس درباره ي اين موضوع، ترتيب واحد امور يک علت واحد را لازم مي سازد و او از اين لزوم براي اثبات علت نهايي به عنوان وجود متعالي استفاده کرده است. در نزد دونس اسکوتوس نوعي برهان خاص درباره ي اثبات وجود خداوند ديده مي شود که بايد بدان توجه داشت. دونس اسکوتوس متذکر مي شود که استدلال آنسلم در فصل اول کتاب او يعني تمهيدات (101)، بايد به اين نحو فهميده شود: « خداوند آن وجودي است که اگر آن را بدون تناقض فکر کنيم، نمي توانيم وجودي بزرگتر از آن تعقل نماييم. البته حتماً بايد به جنبه ي "بدون تناقض" بودن توجه کرد زيرا آنچه متناقض است درباره ي آن فکر نمي توان کرد. » (102) در واقع او مي خواهد بگويد که تصور وجود کامل ممکن است و چون اين تصور متناقض نيست، پس وجود خداوند ممکن است، آنگاه بايد گفت اگر به نحو ماتقدم و بعينه به سبک آنسلم وجود خداوند را نمي توان به اثبات رساند، ولي در عوض در مورد اين تصور ممکن عقلي با متوسل شدن به آثار و امور ماتأخر مي توان به وجود او پي برد. دونس اسکوتوس در واقع برهان آنسلم را رد نمي کند و حتي در مرحله ي اول برهان خاص خود از آن استفاده مي نمايد. گويي به نظر او برهان آنسلم لازم است بدون اينکه کافي باشد و او آن را با توجه به امور ماتأخر تکميل مي کند. در ضمن بايد دانست که دونس اسکوتوس در نوشته هاي مختلف خود،‌ به ترتيبي علت اوليه ي فاعلي و نهايت علت غايي و بالاخره علت اوليه ي متعالي و کامل را يک چيز دانسته است. (103) او در تفسير احکام که در آکسفورد آن را تقرير کرده است، بعد از يکي دانستن علل فاعلي و غايي و ترتيب استکمالي، صريحاً بيان داشته است که حتي اگر ما عالم را بي آغاز و قديم بدانيم باز از لحاظ عقلاني اين سلسله امور بي آغاز و بي انجام، علتي لازم دارد و آن علت بايد تامه باشد و بتواند بتنهايي متضمن علت فاعلي و غايي و سلسله ي استکمالي امور باشد.
وجودي که در آغاز سلسله امور قرار مي گيرد چون از ماده، صورت، جوهر، عرض، و غيره مبراست، در نتيجه به نحو مطلق بسيط و بي علت است، ولي همان طور که گفتيم از آنجا که آن هم علت فاعلي و هم علت غايي است، پس بايد واجد علم ( فکر ) و فعل ( اراده ) باشد، زيرا هيچ چيز نمي تواند بدون آگاهي از آن غايت به غايت داشته باشد.
هر غايتي نوعي قصد و نيتي را همراه دارد و هر نوع آگاهي از آن به نقطه ي آغازين توجه مي دهد. در جهان تنها خداوند واجب الوجود است و بقيه ممکن الوجودند، و به همين دليل خداوند فاعل من يشاء و خالق مختار و از هر نوع قيد و شرط مبراست و از ازل آزال به فعل خود علم دارد.

نامتناهيت

دونس اسکوتوس در شناخت عقلي خداوند بيشتر بر نامتناهيت تأکيد دارد؛ چه، ما به هر ترتيب بسيطترين و کاملترين تصوري که از خداوند مي توانيم داشته باشيم، اين است که خداوند را به نحو مطلق، نامتناهي بدانيم. به نظر دونس اسکوتوس « نامتناهيت » در مقايسه با اوصاف ديگر خداوند از قبيل خير يا مشابه آن، به نحو تام بسيطتر است و نمي توان آن را محمول هيچ موضوع ديگري قرار داد و گويي صرفاً و به نحو مطلق جنبه ي ذاتي واجب الوجود است. درباره ي مفهوم نامتناهي نمي توان به مراتب و درجات قايل شد يا آن را به نحو نسبي به کار برد. البته تمام کمالات خداوند نامتناهي است، ولي نفس نامتناهيت از لحاظ عقل، گويي به نحو مطلق مندرج در ذات واجب الوجود است.
دونس اسکوتوس در نوشته هاي آکسفوردي خود و همچنين در رساله ي « درباره ي اولين اصل »، دست به تحليل هايي در مورد « نامتناهيت » زده است و همين صفت را اساس و مبناي هر نوع بحث عقلي درباره ي خداوند دانسته است. او از لحاظي، نامتناهيت و وجود را يک چيز مي داند: خداوند به عنوان اولين علت، بي نهايت آثار و معلولات دارد و به همين سبب قدرت او نامتناهي است؛ علم خداوندي نيز نامتناهي است. به نظر بعضي از متخصصان، دونس اسکوتوس صفت اول خداوند را فعل و اراده دانسته است، ولي در واقع مفهوم « نامتناهيت » نسبت به فعل و اراده تقدم دارد، حتي مي توان گفت که وجود خداوند هم به سبب نامتناهيت اوست؛ در هر صورت، وجود و نامتناهيت با هم تناسب بسيار نزديک دارند و آن دو واحدند چون خداوند واحد است.
البته دونس اسکوتوس تصور نمي کند که از طريق عقل، کل صفات خداوند را بتوان چنان اثبات کرد که ديگر در اين مهم جايگاهي براي ايمان باقي نماند، حتي او جنبه ي ايماني را از لحاظي مهمتر از عقل مي داند و تعميم مفهومي را به مسائل فوق طبيعي فقط تحت شرايط خاص و در واقع به نحو محدود مي پذيرد. نهايتاً ايمان است که درباره ي عظمت و همه توان بودن و حضور در همه ي مکانها و زمانها و عدل و رحمت خداوند و مشيت او در مورد تمام مخلوقات بخصوص در مورد انسان، ذهن را واقعاً متقاعد مي سازد. درباره ي صفات خداوند مسائلي است که نسبت به شناخت آنها خواه ناخواه کُمِيت عقل لنگ مي ماند و متفکر از استدلال خود رضايت کامل حاصل نمي کند، مگر اينکه از طريق ايمان نواقص استدلالي خود را رفع کرده باشد. نهايتاً به نظر او آنچه از طريق عقلي به نحو محرز در مورد صفات خداوند مي توان گفت اين است که او خالق و حافظ است، يعني خداوند هم علت محدثه است و هم علت مُبقيه.
از کل گفته هاي دونس اسکوتوس در زمينه ي کلام طبيعي برمي آيد که او درباره ي خيلي از مطالب، موضعي غير از توماس و هانري اهل گان داشته است. براي اين دو متکلم اخير، مثلاً جز در مورد تثليث هيچ تمايز ديگري در خداوند قابل تصور نيست، در صورتي که به نظر دونس اسکوتوس، البته نه به معناي واقعي کلمه بلکه در هر حال به معناي صوري کلمه، به تمايزي ميان صفات خداوند مي توان قايل شد و از اين رهگذر در شناخت عقلي خداوند قدمي فراتر گذاشت، مثلاً مفهوم « حکمت » با مفهوم « خير » مساوق نيست، حکمت نامتناهي به نحو صوري از خير نامتناهي کاملاً مغاير است ولي چون در نزد خداوند هيچ نوع ترکيب نمي تواند متصور باشد، پس تمايز ميان حکمت و خير واقعي نيست بلکه انحصاراً صوري است. توضيح اينکه اين صفات به نحو ذاتي با هم يکي هستند ولي از لحاظ صوري با هم متمايزند. کلاً به نظر دونس اسکوتوس تمايز صوري ميان صفات خداوند، نه فقط به بساطت خداوند صدمه اي نمي زند بلکه وسيله اي براي شناخت عقلي بيشتري از خداوند مي شود.
از لحاظ کلام طبيعي همچنين بعضي از متخصصان نظر داده اند که دونس اسکوتوس در نزد خداوند از نوعي زيادت فعل ( اراده ) بر علم ( عقل ) صحبت کرده است. البته مي توان تصور کرد که خلقت به نحو تام دلالت به فعل مختار محض خداوندي دارد ولي عقلاً نمي توان فکر کرد که خلقت، ناشي از نوعي اراده ي گزاف خداوند شده است و خواه ناخواه بايست قبول داشت که ذات خداوند و علمي که او از ذات خود دارد نسبت به فعل او تقدم دارد، ولي اين فعل به الگوها و سرمشقهايي نياز ندارد که از طريق آنها محدود و مقيد شده باشد. نمي توان تصور کرد که وراي فعل خداوند قانوني حاکم بر آن باشد. البته به نظر دونس اسکوتوس نمي توان مستدل ساخت که در ميان امور ممکن کثير، چرا خواست خداوند به بعضي از آنها تعلق مي گيرد و به بعضي ديگر تعلق نمي گيرد. اگر در اين مورد سؤال شود بناچار بايست جواب داد که خواست خداوند اين طور ايجاب مي کند، ولي منظور از اين جواب اين نيست که خواست و اراده ي خداوند مي تواند به چيزي تعلق نگيرد.

علم النفس

با اينکه قبلاً در قسمتي که به وسيله ي شناخت اختصاص داده بوديم،‌ اجمالاً به نظر دونس اسکوتوس درباره ي نفس اشاره شد، ولي جا دارد که در اينجا با تفصيل بيشتر و به نحو مستقل، با توجه به جنبه هاي مختلف مسئله ي نفس، به بررسي اين موضوع بپردازيم.
علم النفس در نظرگاه اغلب متفکران قرون وسطا شامل مسائل واحد و متداولي بوده است که هر کدام مطابق سليقه ي فکري و نحله اي که بدان وابسته بوده اند راه حلهاي خاصي پيشنهاد مي کرده اند. اين مسائل در درجه ي اول درباره ي منشأ، ماهيت، تجرد، و بقاي نفس بوده است که البته به سبب اعتقاد آنها به مبدأ و معاد از لحاظ ديني خواه ناخواه مطرح مي شده است و در ضمن مي بايستي آنها نظر خود را درباره ي رابطه ي نفس با عقل و همچنين رابطه ي آن با جسم و بدن روشن مي ساختند. در قرون سيزدهم ميلادي در مورد رابطه ي نفس با عقل سه موضع مشخص و معين شهرت و رواج داشت: اول، گروهي که از لحاظي اقتدا به افکار ابن سينا مي کردند و به دو عقل قايل بودند که يکي کاملاً مفارق و ديگري وابسته به نفس بود و احتمالاً از طريق آن و به نحو بالقوه وابسته به جسم مي شد. دوم، گروهي که از طريق ابن رشد به نوعي فلسفه ي ارسطويي وفادار مانده بودند و مي گفتند که هر دو عقل فوق نفسند و هيچ رابطه اي با جسم ندارند و به همين سبب به نحو تام غير شخصي و فردي اند. بالاخره افرادي چون توماس اکويني که با وجود توجه به افکار ابن سينا، باز براي توجيه اعتقاد مسيحي خود هر دو عقل را وابسته به نفس مي دانست و به سبب همراهي نفس و بدن، تا حدودي بدان جنبه ي شخصي و فردي هم مي داد، زيرا به عقيده ي او به طور کلي جسم مادي موجب تشخص و تفرد است. دونس اسکوتوس از اين مواضع بي اطلاع نبود و نظر خود را با توجه بدانها بيان داشت. به عقيده ي او مطابق سنت مشائي، البته نفس ناطقه فصل مميز انسان است، ولي فعاليت عقلي به معناي محض کلمه موقعي آغاز مي شود که ذهن فراتر از حيات برود. حس از اين لحاظ صرفاً جنبه ي آلي دارد و در ضمن نمي توان فراموش کرد که هر يک از حواس متعلق خاص خود را دارد، ولي عقل مقيد به متعلقات حسي نيست و مي تواند وجود را لابشرط و کاملاً متمايز از حيات لحاظ کند و همچنين کلاً اموري را دريابد که هيچ يک بعينه از داده ي حسي ناشي نمي شود، اموري چون نسبت، اضافه، جنس، نوع، و غيره.
در نزد انسان فقط يک نفس است ولي فعاليت عقلي،‌ حسي، نباتي، و غيره به نحو صوري از ناطقيت انسان قابل جداسازي است. از طرف ديگر، با اينکه به نظر مي رسد که خلقت نفس نسبت به جسم تقدم دارد ولي آن را منفرد و جدا از جسم نمي توان به تصور درآورد. نفس ناطقه واحد است و نه فقط منشأ شناخت عقلي در نزد انسان است، بلکه در ضمن نسبت به فعاليت حسي و حياتي جنبه ي بنيادي دارد. به نظر دونس اسکوتوس برخلاف عقيده ي توماس، نفس با بدن متحد است زيرا در واقع غايت خلقت نه نفس است و نه بدن، بلکه خود انسان است و اين دو بايد با هم لحاظ شوند، والا معناي اصلي انسان حاصل نمي آيد.
در علم النفس علاوه بر بحث عقل بناچار بايد به بحث در مورد اراده نيز پرداخته شود. به نظر دونس اسکوتوس عقل برخلاف اراده يک قوه ي کاملاً آزاد و مختار نيست؛‌ عقل در مقابل حقايق منفعل است و ناچار از قبول آنهاست.
اراده آزاد و مختار است و به همين سبب مي توان آن را غضب (104) هم ناميد. البته با تأمل در مورد اراده متوجه مي شويم که مي توان آن را به دو صورت متمايز در نظر گرفت: يکي اراده به عنوان تمايل و کشش طبيعي و ديگري به معناي اخص کلمه يعني اراده ي مختار. اراده ي نمونه ي اول در واقع همان چيزي است که به نحو عادي ميل ناميده مي شود و به صورت مشابهي در نزد حيوانات نيز مشاهده مي گردد. اين نمونه ي اول هنوز به معناي اصلي کلمه ي اراده نيست؛ چه، در آن هنوز اختيار اصالت ندارد و انتخاب صورت نمي گيرد؛ منظور اينکه فقط اراده به معناي دوم را مي توان واقعاً اراده ناميد. بر اين اساس، جنبه ي کلامي مسئله هم روشن مي شود، زيرا گناه اوليه ي آدم ابوالبشر نيز دلالت بر همين نکته دارد و خداوند اراده ي مختاري که بتواند از گناه مبرا باشد خلق نکرده است. با اين حال، به نظر دونس اسکوتوس اراده ي مختار انسان در درجه ي اول در جهت معين و مشخص فعاليت دارد و ذاتاً خواهان سعادت است.
در مورد اين اراده مسئله ي اصلي موقعي قابل طرح و فهم است که ما آن را نسبت به عقل مورد بررسي قرار دهيم، چون مسائل را به هرگونه که عنوان کنيم رابطه ي متقابل آن دو را نمي توانيم انکار نماييم. کلاً مي توان گفت که عقل يک قوه ي طبيعي (105) و اراده يک قوه ي مختار (106) است. از لحاظي عقل نسبت به اراده اولويت و تقدم دارد و از لحاظ ديگر اراده چنين است. درست است که اراده نمي توان به فعل عقل چيزي بيفزايد و به دلخواه حقايق عقلي را متغير و متحول سازد، ولي باز، گويي اراده نوعي استقلال دارد؛ چه، گناه که غير از جهل است يکي از مميزات آن است. توضيح اينکه در جهل آگاهي نيست ولي گناه مبتني بر نوعي آگاهي است؛ شر بي اطلاعي از خير نيست بلکه نفي آن است. اين جنبه هاي منفي براي اراده مانع از قبول جنبه هاي مثبت آن نيست؛ چه، عشق نيز مبتني بر اراده است و ايمان که همان عشق به خداوند است، از اراده آغاز مي شود، زيرا کمال انساني در عشق به خداوند است نه در شناخت او. در نهايت اراده است که در رستگاري انسان دخيل است نه الزاماً عقل؛ اراده است که اسباب رجعت به اصل و اتصال به خداوند را فراهم مي آورد. دونس اسکوتوس در علم النفس خود، مسئله ي بقاي نفس را نيز مطرح ساخته است. به نظر او با اينکه فعاليت نفساني انسان فراتر از حواس است و احتمالاً از اين طريق مي توان براهيني براي اثبات بقاي نفس ارائه داد، ولي باز او به طور کامل باور ندارد که بتوان اين مسئله را صرفاً به نحو عقلاني اثبات و محرز ساخت.
از لحاظ فلسفي در مورد نفس سه مسئله ي اصلي وجود دارد: اول اينکه نفس ناطقه فصل مميز و صورت نفساني خاص انسان است. دوم اينکه نفس ناميراست و فاني نمي شود. سوم اينکه نفس بعد از مرگ هميشه جدا از جسم باقي نمي ماند و معاد جسماني است.
به نظر دونس اسکوتوس، درباره ي سه مسئله به نحو واحد نمي توان حکم صادر کرد. مسئله ي اول برخلاف تصور ابن رشد صرفاً عقلي است و در مورد آن مي توان به استدلال پرداخت، ولي دو قضيه و مسئله بعدي را نمي توان به اثبات رساند. البته منظور دونس اسکوتوس انکار کامل راه حل عقلي براي دو مسئله ي بعدي نيست، ولي در هر صورت اين نوع براهين از لحاظ عقلي استحکام کافي ندارند و از لحاظ صرف نظري، فاقد دقت لازمند. با اين حال، دونس اسکوتوس اعتقاد دارد که به مسئله ي دوم يعني بقاي نفس مي توان از لحاظ اخلاقي نيز توجه داشت و گفت که مثلاً به هر ترتيب عقل مي پذيرد که گنهکاران بايد مجازات شوند و نيکوکاران پاداش بگيرند و غيره. در هر صورت، در اين زمينه برهان دقيقي که مورد قبول تمام اذهان باشد نمي توان به دست آورد.

مسئله ي اخلاق

آنچه دونس اسکوتوس در مورد نفس مي گويد خواه ناخواه خط مشي فلسفه ي اخلاق او را نيز تعيين مي کند. به نظر بعضي از متخصصان، دونس اسکوتوس نمي توانسته است درباره ي اخلاق موضعي جز تعبدي داشته باشد، ولي با اندکي تأمل شايد بتوان نوعي فلسفه ي اخلاق در مجموع گفته هاي او تشخيص داد و حتي احتمالاً آن را نظام مند کرد يا از لحاظي نوعي انسجام اجتناب ناپذير ميان اجزاي آن برقرار ساخت. يک فعل و عمل را به نحو طبيعي موقعي مي توان خير دانست که آن تمام آنچه را براي ماهيتش لازم است واجد باشد، به همان ترتيبي که يک جسم وقتي زيبا گفته مي شود که از لحاظ تناسب شکل و هماهنگي رنگ، اندازه، وزن، و غيره تمام اوصاف خاص خود را کاملاً دارا باشد. از همين جهت براي اينکه در مورد يک عمل بتوانيم از خير صحبت بکنيم، شرط اول آن است که آن عمل آزادانه و به اختيار انجام گرفته باشد؛ اين شرط لازم است اما کافي نيست، زيرا در عمل شرور هم اين شرط لحاظ مي شود و شر هم از نوعي اختيار ناشي مي شود، پس در عمل خير جنبه ي ديگري هم بايد مورد نظر باشد. عمل خير بايد با عقل سالم و ذهن آگاه سازگار باشد و متعلق متناسب با خود داشته باشد. از طرف ديگر، نمي توان فراموش کرد که اين متعلق معقول که همان هدف و غايت عمل اخلاقي است بتنهايي نمي تواند به معناي اصلي کلمه ضابطه ي خير باشد. غايت وسيله را توجيه نمي کند؛ ميان غايت و وسيله بايد هماهنگي و تناسب ذاتي باشد. هيچ کس به اسم خير نمي تواند متوسل به شر شود و هدفي که شر را به اصطلاح وسيله ي خير قرار مي دهد الزاماً هدف غير اخلاقي دارد، اگرچه در ظاهر نوع ديگر بنمايد. در هر صورت، تمام شرايط بايد جمع باشد تا يک عمل واقعاً خير ناميده شود، يعني موقعي عمل،‌ اخلاقي است که آزادانه و به اختيار با نيت پاک و هدف درست و به وسيله اي کاملاً مطابق با خير انجام گيرد؛ چنين عملي آنگاه خواه ناخواه مبتني بر عقل خواهد بود.
البته به عقيده ي دونس اسکوتوس، اولين اصل اخلاقي عشق به خداوند است؛ چه، اين عشق را نمي توان از خارج به انسان تحميل کرد، بلکه گويي به نحو ذاتي از نهاد انسان برمي خيزد و عميقاً در جهت حرکت طبيعي نفس انسان است. هر عمل اخلاق واقعي به نحو دروني متضمن عشق به خداوند است، با اين حال به نظر دونس اسکوتوس اعمالي که در آنها ارجاع مستقيم به خداوند ديده نمي شود، الزاماً بد و شر نيستند مگر اينکه اين اعمال به سبب کين و نفرت نسبت به خداوند انجام گرفته باشد. در واقع خواست خداوند نمي تواند جز خير باشد و چون عقل نمي تواند بپذيرد که اوامر و احکام خداوند بلهوسانه باشد، در ضمن اينکه نسبت به فرمانهاي دهگانه بايد متعهد بود و کل آنها را به نحو تعبدي به کار بست، همچنين نبايست فراموش کرد که اطاعت از فرمانها عقلاً به نفع انسان است. اگر کلاً نظريه ي اخلاقي دونس اسکوتوس را با موضعهاي اشاعره و معتزله ي سنت اسلامي مقايسه کنيم تا حدودي مي توانيم بگوييم که موضع او حد وسطي ميان آن دو است، زيرا به عقيده ي او اگر اخلاق جنبه ي تعبدي دارد بيشتر براي اين است که عقل اين تعبد را نه فقط نفي نمي کند بلکه حقانيت آن را تضمين نيز مي نمايد؛ در واقع گويي نفس عقل اولويت احکام و فرمانهاي خداوند را تصديق و کاربرد آنها را ترويج مي کند. گفته هاي اخلاقي دونس اسکوتوس خواه ناخواه به بيان نظريه ي اجتماعي و سياسي او نيز منجر مي شود. از لحاظ اجتماعي او فقط خانواده را « حق طبيعي » مي داند و بقيه ي امور را صرفاً قراردادي و مختار تلقي مي کند. به نظر او جز در مورد خانواده، هيچ قانون اجتماعي را نمي توان ازلي و ابدي دانست بلکه با توجه به نفع عموم، کل آنها قابل تغيير است. از اين لحاظ، در گفته هاي دونس اسکوتوس بالقوه مطالبي ديده مي شود که بعداً مورد استفاده ي لوتر (107) واقع شده و البته او بيشتر آنها را تصريح کرده است. مي توان تصور کرد که در اين نوع نوشته هاي دونس اسکوتوس به مرور مقدماتي فراهم مي آيد که بعداً دموکراسي غربي ناميده شده است. او قدرت سياسي را متمايز از قدرت پدري و پدرسالاري مي داند و اين قدرت را موقعي معتبر مي شمارد که مبتني بر رأي آزاد و اختيار افراد باشد. قدرتي که افراد جامعه به نحو طبيعي به آن دل نبندند، نمي تواند واقعي باشد و صرفاً جبارانه خواهد بود و دونس اسکوتوس نيز مثل توماس اکويني طرفدار چنين حکومتي نيست. با اينکه خواه ناخواه افراد يک جامعه ي معين، به اقتضاي رشد و درجه ي عقل و فهم خود، ضرورت يک قدرت مرکزي را احساس مي کنند، ولي صرف اين احساس، ماهيت حکومت را تعيين نمي کند، بلکه آنچه مهم است سهم عقل و دقت در برقراري و اجراي قوانيني است که نفع عموم در آنها لحاظ شده باشد و افراد به ميل و رغبت بتوانند آن را بپذيرند. در هر صورت، قانونگذاران بايد کوشش کنند تا عملاً ميان قانون خدايي، قانون طبيعي، و قانون انساني تضاد و منافاتي پديد نيايد و انسان با توکل به خداوند، در حيات طبيعي خود، بدون اينکه واقعيت فردي خود را الزاماً نفي کند و بدون احساس اينکه همه چيز بر او تحميل شده است و با توجه کامل به فکر و اراده ي سالم خود و با اطاعت از احکام خداوند، خود را آزاد و آزاده ي احساس کند.

پي نوشت ها :

1. البته مي توان به فارسي اين اسم را دونس اسکوتس (Duns Scotus)، هم نوشت ولي ما در اينجا بيشتر به تلفظ لاتيني آن نظر داشته ايم.
2. De unitate intellectus - Contra Averroistes.
3. احتمالاً اين رساله به سال 1270 م. نوشته شده است. رک. متن فرانسه ي تاريخ فلسفه ي برهيه. ص 610. مشخصات اين کتاب در فهرست منابع آخر مقاله آورده شده است.
4. Etienne Tempier (متولد اُرلئان 1210 - متوفي در پاريس 1279)، او روحاني مشهور کليساي نتردام پاريس بود و به سال 1263 مسئول اصلي دانشگاه شده بود. او تأثير زيادي در تحولات فلسفي ربع آخر قرن سيزدهم داشته است و دخالتش برضد ابن رشديان معروف است ( نظريه ي ابن رشد به سال 1270 محکوم و بعد از محاکمه ي معروف 1277 رسماً غدغن شده است ).
5. اسم لاتيني Robert Kilwardby (Robertus de Valle Verbi)، (متولد 1200 - متوفي در 1279).
6. Henri de Gand، تاريخ تولد او معلوم نيست ولي در سال 1276 در دانشکده ي هنرها در شهر پاريس استاد بوده و بعد در دانشکده ي الهيات تدريس کرده است؛ تاريخ فوت او به سال 1293 است.
7. Gilles de Lessines، سال فوت 1304 م.
8. Gilles de Rome، سال فوت 1316 م.
9. در تأثير آثار ابن سينا بر افکار دونس اسکوتوس متخصصاني چون اتين ژيلسون آن قدر اصرار ورزيده اند که جا دارد روزي تحقيق مستقل و وسيعي به اين موضع اختصاص داده شود. ژيلسون مقاله ي مهمي تحت عنوان « ابن سينا و نقطه ي آغازين فلسفه ي دونس اسکوتوس، Avicenne et le Point de départ de Duns scot AP.Archives - 1996 Paris نوشته است. ( درباره ي اين موضوع رک. جشن نامه ي ابن سينا. (تهران، چاپخانه ي دانشگاه تهران، 1334 ش. 1956 م.). چ 4. ص 103-104. همچنين درباره ي تأثير ابن سينا بر افکار دونس اسکوتوس رک. کتاب مفصل ژيلسون مشخصات کتاب ژيلسون در فهرست منابع آخر مقاله آمده است).
10. Credo ut intelligam.
11. Doctor Subtilis.
12. Traité du premier Principe (Tractatus de primo principio).
13. رک. فهرست منابع آخر مقاله.
14. John Duns Scotus.
15. Haddington.
16. Berwickshire.
17. Dumfries.
18. Northampton.
19. Gonzague d ' Espagne.
20. Sentences.
21. Pierre Lombard (متولد منطقه ي ناوار به سال 1100 م. و متوفي در پاريس به سال 1160 م.)، يکي از درخشانترين متکلمان عصر خود بوده است. از او مقداري تفسير و موعظه باقي مانده است که به مدت بسيار طولاني به عنوان متون درسي در حوزه هاي ديني قرون وسطا تدريس و تفسير مي شده است. يکي از معروف ترين اين آثار کتاب احکام است که دونس اسکوتوس با اقتدا به گروه کثيري از متکلمان قبلي به تفسير آن پرداخته است. در قرون وسطا اغلب اوقات درسهاي مستقل فلسفه به معناي اخص امروزي کلمه وجود نداشت و متفکران، بحثهاي فلسفي خود را معمولاً با تفسير متوني از نوع همين احکام پطرس لومبار انجام مي دادند.
22. Opus oxoriense.
23. در کل آثار دونس اسکوتوس از دوره هاي مختلف زندگاني او، جمعاً سه تفسير از کتاب احکام پيدا شده است.
24. Quaestines Quodlibetales.
25. 46 Collationes.
26. De Anima.
27. Grammatica Speculative.
28. در کتابي که هيدگر درباره ي دونس اسکوتوس نوشته است به تبع گروهي از استادان زمان خود آن را متعلق به دونس اسکوتوس دانسته است و عملاً بدين سبب در قسمت دوم تفسيرهاي خود دچار اشتباهات تاريخي زيادي شده است. درباره ي اين موضوع رک. کتابي از نگارنده ي تحت عنوان دونس اسکوتوس و کانت به روايت هيدگر. (تهران، سروش، 1376).
29. Thomas d'Erfurt.
30. De rerum Principio.
31. Metaphysica textualis.
32. Antoine André.
33. Theoremata.
34. Intelligence، (در متن به اين صورت آورده شده است).
35. Nominalisme.
36. گويا جزئيات بحث فني ژيلسون در « آرشيو نظري و ادبي قرون وسطي » سالهاي 1397 و 1938 است ( نگارنده به نحو مستقيم به اين منابع دسترسي نداشته است ).
37. رک. تاريخ فلسفه ( متن فرانسه ). کاپلستون. ص 500.
38. رک. دايرة المعارف فلسفه. پل ادوارد. مقاله ي دونس اسکوتوس ( مشخصات کتاب در منابع آخر مقاله آمده است ).
39. Tractatus.
40. نگارنده ي متن فرانسه ي اين رساله را در اختيار داشته است که بدون محاسبه ي مقدمه ي مترجم حدوداً هفتاد صفحه در قطع وزيري است.
41. Liberté.
42. Amour.
43. راجع به اين موضوع در دنباله ي بحث با تفصيل بيشتري صحبت خواهد شد.
44. Nature.
45. Universaux.
46. Décalogues.
47. Univoque.
48. Essence.
49. Intellect Passif.
50. Intellect actif.
51. Phantasme.
52. بعداً در اين نوشته مسائل مربوط به نفس به نحو مستقل و با تفصيل بيشتر بحث خواهد شد.
53. Induction.
54. رک. تاريخ فلسفه (متن فرانسه). کاپلستون. ص 514.
55. Théologie.
56. Sagesse.
57. Tablula nuda.
58. Conn. intuitive.
59. Conn. abstractive.
60. کاپلستون نظر داده است که در اين زمينه، افکار دونس اسکوتوس با موضع و روش پديدارشناسان عصر معاصر قابل مقايسه است. ( تاريخ فلسفه. ص 520 ).
61. اصطلاح لاتيني Passiones entis آورده شده است که البته Passio نوعي مقوله ي انفعال است. بعضي از متخصصان، به انگليسي اصطلاح Attributes را آورده اند (مثلاً در دايرة المعارف پل ادوارد ) که ما در اينجا معادل آن را به فارسي « صفات » به کار مي بريم ( احتمالاً از لحاظ ديگر، بتوان اين صفات را به معناي صرف مقولات وجودي دانست که البته آنها را نبايد با مقولات ارسطو اشتباه کرد ).
62. Convertible، ( در لغت نامه هاي عربي اصطلاح ممکن التحويله هم آمده است ).
63. Disjonctif، (به زبان لاتيني Passiones convertibles-Passiones disjunctae آورده شده است).
64. L'un.
65. Le vrai.
66. Le bien.
67. Formel.
68. Transcendantal.
69. Equivoque.
70. در زبان لاتيني اصطلاح Sufficit به کار رفته است.
71. در زبان لاتيني، مطلب با اصطلاح Sufficit ad contradictionem آورده شده است.
72. Syllogisme.
73. Transcendentaux.
74. Passiones convertibiles، ( در زبان لاتيني اين اصطلاح به کار رفته است ).
75. Nécessaire.
76. Possible.
77. Ratio formalis.
78. Intelligence.
79. Volonté، شايد لازم به گفتن نباشد که غربيان علم و فعل خداوند را عقل و اراده ي او مي نامند.
80. Moyen terme.
81. کاپلستون. تاريخ فلسفه ( متن فرانسه ). ص 526.
82. توماس کلمه ي Analogie را به کار برده است. در چارچوب کلام او، اين اصطلاح نه کاملاً متواطي (Univoque) است و نه تشکيکي (Equivoque ). مثلاً مفهوم انسان که هم در مورد سقراط و هم در مورد افلاطون به کار مي رود متواطي است و مفهوم « علت » به معناي طبيعي کلمه و معناي حقوقي آن تشکيکي است. لفظ « خندان » که در مورد چهره يا باغ به کار مي رود تشبيهي ( Analogique ) است. تمام اسامي و اوصافي که در مورد خداوند به کار مي رود جنبه ي تشبيهي و تماثلي دارد. اين اصطلاح در فلسفه هاي متداول کمتر به کار رفته است ولي در فلسفه هاي توماسي جديد زياد به کار مي رود ( براي اطلاعات بيشتر رک. لغت نامه ي فلسفي لالاند. ص 52 ).
83. Ens rationis.
84. Existentialisme.
85. Intentio prima.
86. Intentio Secunda.
87. Ens rationis.
88. لازم به تذکر است که قصد اول به معنايي که دونس اسکوتوس آن را عنوان مي کند در واقع قابل قياس با معقولات اوله و قصد ثاني با معقولات ثانويه در سنت فلسفي اسلامي است. او به نحو صريح به مفاهيمي از نوع معقولات ثانويه ي فلسفي اشاره نکرده است ولي به هر طريق به نظر مي رسد که او آنها را گاهي به قصد اول مترادف اوليه به کار برده است و گاهي به قصد دوم مطابق معقولات ثانويه ي منطقي.
89. Objectif.
90. Subjectif.
91. Miséricorde.
92. به نظر شخصي نگارنده، در اين قسمت از افکار دونس اسکوتوس نوعي کوشش همه جانبه براي رسيدن به يک وضع مجامع ميان دو سنت معارض تفکر، يعني روش تجربي دانشگاه آکسفورد و روش منطقي دانشگاه پاريس ديده مي شود. همان طور که به نحو صريح پيداست، مسئله فقط اصالت تجربه و اولويت آن نيست، بلکه گويي به نحو موجه نوعي امکان تعميم داده ي تجربي به قلمرو عقلي وجود دارد که در ضمن مثل اين است که عقل نيز جهت اصلي عمل خود را فقط بر اساس استقراء مي تواند بيابد. احتمالاً همين مفهوم صورت ( Forme ) و صوري بعداً باز در قرن هفدهم ميلادي در آثار فرانسيس بيکن ظاهر شده است. ديگر، صورت در جواب سؤال ماهو؟ و ماهي؟ براي روشن شدن ماهيت آورده نمي شود،‌ بلکه در جواب سؤال « لم ثبوتي » آورده مي شود و خاصيت دروني و قانون حاکم بر يک و نحوه ي کاربرد عملي آن را نشان مي دهد. به احتمال مقرون به يقين همين افکار از مسير آثار سوآرز ( Suarrez )، به دکارت نيز رسيده است و بعضي از اصطلاحات خاص فلسفي دکارت را بدون توجه به ريشه هاي تاريخي فکر او يعني بدون توجه به افکار دونس اسکوتوس و سوآرز نمي توان فهم کرد.
93. Existence.
94. Quiddité-Essence.
95. Réalisme.
96. به زبان لاتيني اصطلاح Haecceitas آورده شده است. گاهي در زبان انگليسي معادل آن Thisness گفته شده است.
97. J. Kraus.
98. کاپلستون. تاريخ فلسفه ( متن فرانسه ). ص 534.
99. Individuation.
100. A posteriori.
101. Proslogium.
102. کاپلستون. تاريخ فلسفه ( متن فرانسه ). ص 548.
103. Primum effectum-Primum finitivum-Primum eminens (Perfectissimum).
104. Appétit.
105. Potentia naturae.
106. Potentia libera.
107. Luther (Martin) (1483-1546).

فهرست منابع تحقيق:

1. Duns Scot (Jean), Traité du Premier Principe (Tractatus de Primo Principio) Traduit du Iatin Par: Jean - Daniel Cavigioli, Jean Marie Meilland, François - Xavier Putallaz. Sous Ia direction de Ruedi Imbach. Cahiers de la Revue de théologie et de philosophie.
2. Bréhier, Emile, Histoire de la philosophie, Moyen - Age et Renaissance P. U. F., Paris, 1967.
3. Copleston, Frederic, Histoire de La philosophie, La philosophie Médievale. Gasterman, 1964.
4. Gilson, Etienne, Jean Duns Scot - Introduction à ses positions fondamentales. Vrin - Paris, 1952.
5. Lalande, André, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, P. U. F., Paris, 1964.
6. Weinberg, Julius R.A short history of Medieval philosophy, Princeton, University Presse, 1964.
7. Walter, Allan B. in the Encyclopedia of philosophy By Paul Edwards. The Macmillan Company. New York, London, 1967.
8. Le Livre du millenaire d'Avicenne, vol. IV. Imprimerie de I'Université de Téhéran, 1956.

1. ژيلسون، اتين. روح فلسفه در قرون وسطي. ترجمه ي علي مراد داوودي. تهران، مؤسسه ي مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1366.
2. مجتهدي، دکتر کريم. فلسفه در قرون وسطي. تهران، اميرکبير، 1375.
3. ـــــ. دونس اسکوتوس و کانت به روايت هيدگر. تهران، سروش، 1376.
منبع مقاله :
مجتهدي، کريم؛ (1390)، مجموعه مقالات فلسفه و غرب، تهران: نشر اميرکبير، چاپ سوم.