عقده ي اديپ و معناي فالوس از نظر لاكان

در اين نوشته خواهيم ديد كه چگونه كار لاكان از اصطلاحات ساختارگرايانه و زبانشناختي دقيق دهه ي پنجاه به سوي شرح و بسط نظريه اي درباره ي سوژه در چارچوب ميل ناخودآگاه و رانه نقل مكان مي كند. براي درك شكل دادن مجدد لاكان به مفاهيم روانكاوانه اي چون فالوس، پدر و سوپراگو، ابتدا بايد ببينيم كه او چگونه مفهوم محوري روانكاوي فرويد، عقده ي اديپ، را از نو صورت بندي مي كند. از نظر لاكان، فالوس را نبايد معادل قضيب گرفت، بلكه فالوس به عنوان دال در هر كدام از سه ساحت او - خيالي، نمادين و واقع - كاركرد متفاوتي دارد. پدر نيز دال يا استعاره اي است، نه فردي واقعي. خواهيم ديد كه « نام پدر » دالي است كه جفت مادر / كودك را مي شكند و كودك را با نظام نمادين ميل و فقدان آشنا مي كند. كاركرد پدر در عقده ي اديپ موجب شكل گيري سوپراگو مي شود. سوپراگو نتيجه ي دروني سازي پدر است، و لاكان درك بسيار نوآورانه اي از نقش پدر و سوپراگو داشت. پس از شرح هر كدام از ايده هاي مذكور خواهيم ديد كه چگونه ناسازه وار بودنِ بنيادي مفاهيم روانكاوي به ما در درك پديده هاي اجتماعي از قبيل نژادپرستي و يهودستيزي كمك مي كند.

عقده ي اديپ

مفهوم فرويدي عقده ي اديپ احتمالاً يكي از عوام پسندانه ترين و در عين حال درك نشده ترين ايده هاي روانكاوي است. فرويد با الهام گرفتن از تراژدي اديپ شهريار نوشته ي سوفوكل، تراژدي نويس يوناني، كه در آن اديپ پدرش را ناآگاهانه مي كشد و پس از ازدواج با مادرش شاه مي شود، مي گويد كه عميق ترين ميل ناخودآگاه ما ميل به كشتن پدرمان و ازدواج با مادرمان است. با اين حال، عقده ي اديپ كمابيش پيچيده تر از اين شرح ساده و نشان دهنده ي تلاش فرويد براي ترسيم احساس دو وجهي عشق و نفرت كودك نسبت به والدينش است. عقده ي اديپ در شكل مثبتش به صورت ميل به مرگ رقيب، يا والد همجنس، به همراه ميل جنسي به والد ناهمجنس متجلي مي شود. عقده ي اديپ در شكل منفي اش در جهت عكس عمل مي كند، يعني ميل به والد همجنس و نفرت از والد ناهمجنس. در واقعيت، عقده ي اديپِ اصطلاحاً « بهنجار » هر دو شكل مثبت و منفي را دارد. نكته ي مهم درباره ي عقده ي اديپ اين است كه چگونه كودك ياد مي گيرد كه بر احساسات دو وجهي اش نسبت به والدين غلبه و آن ها را مرتفع كند. فرويد معتقد بود كه اين فرايند بين سه تا پنج سالگي رخ مي دهد. جنسيت با حل عقده ي اديپ وارد مرحله ي « نهفتگي » جنسي مي شود تا در دوران بلوغ دوباره به صورت تمايلات جنسي نوجواني ظاهر شود. فرويد به طرزي بسيار جنجال برانگيز پافشاري مي كند كه عقده ي اديپ پديده اي عام، تراتاريخي و ترافرهنگي (1) است:
عقده ي اديپ عقده ي مركزي روان نژندي هاست و بخش اصلي محتواي آن ها را مي سازد. عقده ي اديپ نشان دهنده ي اوج تمايلات جنسي كودكانه است، كه از طريق پيامدهايش، اثري سرنوشت ساز بر تمايلات جنسي بزرگسالان مي نهد. هر نوزادي كه بر اين سياره پاي مي گذارد با وظيفه ي غلبه بر عقده ي اديپ مواجه مي شود؛ هر كسي كه در اين كار ناكام شود، قرباني روان نژندي خواهد بود.
( فرويد، 149: ‍[ 1905 ]1991d )
لاكان در مقاله ي اوليه اي درباره ي خانواده ( 1938 ) كه آن را براي دايرة المعارفي نگاشت موضع فرويدي كم و بيش متعارفي درباره ي عقده ي اديپ اتخاذ كرد. او در دهه ي پنجاه و به سبب تأثيرپذيري از لوي - استروس بود كه بسط مدل « ساختاري » متمايز خود از عقده ي اديپ را آغاز كرد. از نظر لاكان، عقده ي اديپ در وهله ي اول ساختاري نمادين است. هنگامي كه دو فرد با هم زندگي يا ازدواج مي كنند، اين كار را به دلايلي بسيار شخصي و خصوصي انجام مي دهند، اما در عين حال جنبه ي اجتماعي يا نمادين گسترده تري نيز در اين رابطه وجود دارد. يك رابطه يا ازدواج نه تنها به طرفين آن بلكه به كل شبكه ي اجتماعي دوستان، خويشاوندان و نهادها نيز مربوط است. بنابراين، روابط شخصي، زن و مرد را در مدار نمادين مفاهيم اجتماعي قرار مي دهد. پس، از نظر لاكان، بايد بين طرفين واقعي رابطه و ساختارهاي نماديني كه روابط زن و مرد را سازماندهي مي كنند فرق بگذاريم. در جامعه ي ما، عقده ي اديپ آن ساختار اوليه اي است كه روابط نمادين و ناخودآگاه ما را تعريف مي كند. به بيان دقيق تر، عقده ي اديپ نشان دهنده ي ساختاري سه جانبه است كه رابطه ي دو جانبه ي ميان مادر و كودك در ساحت خيالي را مي گسلد، گر چه خواهيم ديد كه ساحت خيالي هيچ گاه صرفاً ساختاري دو جانبه نيست- همواره جزو سومي نيز در كار است. ويژگي تجارب اوليه ي نوزاد وابستگي مطلق به مادر است، چرا كه مادر نياز نوزاد به تغذيه، مراقبت و پرورش را برطرف مي كند. كودك در عين حال با معماي ميل مادر ( ديگري ) (2) مواجه مي شود- من در ميل ديگري بزرگ چه هستم؟ پاسخ هايي كه كودك به آن مي رسد براي حل عقده ي اديپ در او اهميت بسيار دارد.
عقده ي اديپ بيانگرگذار از امر خيالي به امر نمادين است. مدار بسته ي ميل متقابل ميان مادر و كودك با مداخله ي عنصر سوم، نام پدر، مي گسلد و فضايي ايجاد مي شود كه در آن كودك مي تواند خود را به عنوان موجودي مجزا از مادر شناسايي كند. لاكان اين عنصر سوم را نام پدر مي خواند، زيرا لزومي ندارد كه پدرِ واقعي يا حتي فردي مذكر باشد، بلكه موقعيتي نمادين است كه كودك آن را جايگاه موضوع ميل مادر تلقي مي كند. خواهيم ديد كه نام پدر همچنين موقعيت مرجعيت و قانون نمادين است كه مداخله مي كند تا ميل كودك را بازدارد. از نظر لاكان، آن دال محوري كه كل فرايند مذكور حول آن مي چرخد فالوس است.

معناي فالوس

به نظر فرويد، عقده ي اديپ با « مرحله ي فالوسي » رشد جنسي كودك همزمان است. فرويد معتقد بود پيش از اين مرحله همه ي كودكان اساساً موجوداتي دو جنسيتي اند كه از لحاظ جنسي با اقدام به خودارضايي (3) ارضا مي شوند. منظور او اين بود كه نوزادان از طريق بدن خودشان به تحريك جنسي دست مي يابند. [ در اين مرحله ] ابژه ي جنسي به معناي دقيق كلمه، وجود ندارد، اما نوزادان از طريق بهره برداري از مناطق شهوت زا (4) ارضا مي شوند. منطقه ي شهوت زا هر ناحيه يا عضو بدن از قبيل دهان، مقعد و نيز اندام جنسي است كه نوزاد آن را داراي اهميت جنسي قلمداد مي كند. براي مثال، مكيدن شست فعاليتي خودارضاگرانه است به اين معنا كه متضمن تحريك ناحيه ي مشخصي از بدن است و كودك از آن كسب لذت مي كند. آنچه در مرحله ي فالوسي تغيير مي كند اين است كه تحريك جنسي بر اندام تناسلي متمركز مي شود. اما تفاوتي مهم بين ميل جنسي و جنسيت كودك و فرد بالغ وجود دارد از اين حيث كه در دوران نوزادي، در هر دو جنس، « تنها يك اندام تناسلي، يعني قضيب، است كه به حساب مي آيد. بنابراين، آنچه جريان دارد برتري اندام تناسلي نيست، بلكه برتري فالوس است ( فرويد، 308: [ 1923 ] 1991e ). ديدن حضور يا فقدان قضيب است كه كودك را به پذيرش اين امر وا مي دارد كه دخترها و پسرها متفاوتند. فرويد مسلم فرض مي كرد كه در وهله ي اول هر دو جنس، غياب قضيب زنانه را انكار مي كنند و باور دارند كه آن را ديده اند، حتي اگر آن جا نباشد؛ اما سرانجام مجبور به پذيرش غياب قضيب زنانه مي شود و آن را با ايده ي اختگي توجيه مي كنند. پسر، زن را مردي اخته شده تلقي مي كند و دختر مجبور است بپذيرد كه قضيب نداشته و هرگز نخواهد داشت. فرويد بين قضيب به عنوان يك عضو بدن و « فالوس » به عنوان دال تفاوت جنسي قائل به تمايز نبود. فالوس در نظريات فرويد همواره اندام جنسي مردانه است.
از نظر لاكان، اهميت بينش فرويد درباره ي ميل جنسي و جنسيت كودك در اين نبود كه آيا دختران قضيب دارند يا پسران از اخته شدن مي ترسند يا نه، بلكه در كاركرد فالوس به عنوان دال فقدان و تفاوت جنسي بود. فالوس را در نظريه ي لاكاني نبايد با اندام جنسي مردانه خلط كرد، گرچه واضح است كه به طور ضمني بر آن نيز دلالت مي كند. فالوس پيش از هر چيز يك دال و در نظام لاكاني دالي منحصر به فرد است. فالوس در هر سه ساحت لاكاني - امر نمادين، امر خيالي، امر واقع - عمل مي كند و با بسط نظام لاكاني به دال تقسيم نشدني منفردي بدل مي شود كه زنجيره ي دلالت را تثبيت مي كند. در واقع، خواهيم ديد كه فالوس دالي منحصر به فرد است، چرا كه فرايند دلالت را آغاز مي كند. در اين جا به جنبه هاي خيالي و نمادين فالوس و اين كه چگونه اين جنبه ها از طريق استعاره ي پدري، به نام پدر مربوط مي شوند مي پردازيم

فالوس خيالي

در بالا ديديم كه كودك به آرامي متوجه مي شود كه او خودِ موضوع ميل مادر يا تنها موضوع ميل او نيست، چرا كه ميل مادر به جاي ديگري معطوف است. بنابراين، او مي كوشد تا دوباره موضوع ميل مادر بشود و به حالت اوليه ي اتحاد سعادتمندانه باز گردد. بنابراين، رابطه ي ساده ي دو جانبه ي كودك و مادر به رابطه ي سه جانبه ي كودك، مادر و موضوع ميل مادر بدل مي شود. كودك مي كوشد تا با بدل شدن به آن موضوع ميل، مادر را اغوا كند. لاكان اين عنصر سوم را فالوس خيالي مي نامد. فالوس خيالي آن چيزي است كه كودك گمان مي كند فرد بايد داشته باشد تا بتواند موضوع ميل مادر بشود و از آن جا كه ميل مادر معمولاً متوجه پدر است، كودك گمان مي كند كه پدر دارنده ي اين فالوس است. كودك در تلاش براي ارضاي ميل مادر خود را با ابژه اي كه گمان مي كند مادر آن را از دست داده است همانند مي سازد يا يكي مي انگارد و مي كوشد تا براي مادر به آن ابژه بدل شود. فالوس به اين معنا خيالي است كه در ذهن كودك با ابژه اي واقعي مرتبط است كه از دست رفته است و مي توان آن را دوباره به دست آورد. از نظر لاكان، عقده ي اديپ شامل فرايند دست كشيدن از دال است و در اين مقام هرگز در وهله ي اول وجود نداشته است. بنابراين، آنچه فرويد اختگي مي نامد فرايند نماديني است كه به موجب آن كودك در مي يابد كه « فاقد » چيزي است: فالوس. اختگي از نظر لاكان فرايندي است كه به موجب آن پسران مي پذيرند كه تنها با پذيرش اين كه هرگز نمي توانند « در واقعيت » فالوس را داشته باشند مي توانند به طرزي نمادين فالوس « داشته باشند » و دختران هنگامي كه از همانندسازي « فالوسي » خود با مادرشان دست بردارند مي توانند « نداشتن » فالوس را بپذيرند كاركرد عقده ي اديپ در روانكاوي لاكان چنين است.

فالوس نمادين

اتحاد خيالي كودك و مادر با دخالت نام پدر گسسته مي شود. چنين فرض مي شود كه پدر چيزي دارد كه كودك فاقد آن است و اين همان چيزي است كه مادر به آن ميل مي ورزد. در اين جا بايد دقت كنيم كه نام پدر را با پدر واقعي خلط نكنيم. نام پدر، كاركرد نماديني است كه خود را به دنياي توهم آميز كودك تحميل مي كند و جفت خيالي مادر و كودك را مي شكند. كودك گمان مي كند كه پدر است كه ميل مادر را ارضا مي كند و دارنده ي فالوس است. لاكان استدلال مي كند كه به اين معنا عقده ي اديپ شامل عنصر جانشيني است، يعني قرار گرفتن يك دال، نام پدر، به جاي دال ديگر، ميل مادر. فرايند دلالت از طريق اين كنش اوليه ي جانشيني آغاز و كودك به عنوان سوژه ي فقدان وارد نظام نمادين مي شود. به همين دليل است كه لاكان فرايند نمادپردازي را « فالوسي » توصيف مي كند. از طريق نام پدر است كه فالوس به عنوان دال سازمان دهنده ي مركزي ناخودآگاه مستقر مي شود. فالوس، ابژه ي گمشده ي « اصلي » است، اما تنها تا آن جا كه هيچ كس در وهله ي اول آن را نداشته است. (5) بنابراين، فالوس شبيه هيچ دال ديگري نيست؛ فالوس دالِ غياب است و به عنوان يك چيز، ابژه يا عضو بدن « وجود » ندارد. اجازه دهيد در اين مطلب با دقت بيش تري نظر كنيم.
لاكان فرايند دست كشيدن از فالوس خيالي را با تلقي فرويد از اضطراب اختگي معادل مي داند، اما اظهار مي كند كه فرايند اختگي در نظريه ي فرويد بسيار پيچيده تر از آن است كه عموماً گمان مي كنند. اختگي نه تنها شامل اضطراب از دست دادن قضيب است بلكه در عين حال شناسايي فقدان و غياب نيز هست. كودك نگران از دست دادن قضيب خود است و همزمان متوجه مي شود كه مادر قضيب ندارد. بنابراين، ايده ي قضيب به نحو مجازي با تشخيص فقدان مربوط است. به اين اعتبار است كه لاكان استدلال مي كند كه فالوس قضيب نيست: فالوس قضيب به علاوه ي تشخيص غياب يا فقدان است. اختگي هراسِ از دست دادن قضيب، در گذشته، در مورد دختران، و در آينده، در مورد پسران، نيست، بلكه فرايند نمادين دست كشيدن از اين ايده است كه فرد مي تواند براي مادر فالوس باشد. مداخله ي پدر، مادر را از كودك دور مي كند و فالوس را براي هميشه خارج از دسترس او قرار مي دهد. اگر فرض شود كه پدر نمادين داراي فالوس است، پس كودك تنها زماني مي تواند خود به سوژه اي در نظام نمادين بدل شود كه فالوس خيالي را انكار كند. مسئله ي لاكان اين است كه چگونه مي توان « فقدان » را به شكل نمادين نشان داد - چيزي كه بنا به تعريف وجود ندارد؟ راه حل او ايده ي نقاب (6) است. حضور نقاب به اين معناست كه ابژه اي در پشت آن وجود دارد و نقاب آن را مي پوشاند، گرچه اين صرفاً پيش فرض سوژه است. نقاب بدين نحو تداوم اين ايده را موجب مي شود كه ابژه وجود دارد. بنابراين، هم دخترها و هم پسرها مي توانند با فالوس بر مبناي دسترس ناپذيري و در پس نقاب ماندن هميشگي آن رابطه داشته باشند. فالوس حلقه ي ارتباطي حياتي ميان ميل و دلالت است. ميل فرايند نمادپردازي را به حركت در مي آورد. فالوس ابژه ي نهايي ميل است كه ما آن را از دست داده ايم و هميشه به دنبالش مي گرديم اما در وهله ي اول آن را نداشته ايم.
پيش از آن كه بيش تر در اين ايده كاوش كنيم، در مقام جمع بندي بايد گفت كه فالوس نشان دهنده ي لحظه ي گسستگي است كه در آن كودك وادار به تشخيص ميل ديگري، ميل مادر، مي شود. « مادر از كودك دريغ داشته مي شود تا آن جا كه از ميل كودك براي بدل شدن به آن چيزي كه مادر به آن ميل مي ورزد ممانعت مي شود » ( رز، 61: 1996a ). بنابراين، فالوس همواره متعلق به جاي ديگري است؛ فالوس جفت مادر / كودك را مي شكند و نظام تبادل نمادين را آغاز مي كند. فالوس به اين اعتبار هم خيالي و هم نمادين است؛ به اين اعتبار خيالي است كه نمايشگر ابژه اي است كه گمان مي رود ميل مادر را ارضا مي كند؛ در عين حال نمادين است چرا كه نمودگار اين تشخيص است كه ميل ارضا شدني نيست. با شكستن جفت خيالي، « فالوس نمودار لحظه ي تقسيم [ لحظه ي [ فقدان در هستي » ] (7) است كه از نو شكاف ذاتي سوژه را نشان مي دهد ( رز، 63 :1996a ). فالوس در مقام حضوري در غياب، در مقام ارزشي « ظاهري »، نوعي فريب است.

قانون پدر و سوپراگو

كودك با مداخله ي پدر از دنياي خيالي وفور كودكانه به جهان نمادين فقدان پرتاب مي شود. عقده ي اديپ ويژگي بارز اين گذار از امر خيالي به امر نمادين يا، همان طور كه فرويد در كتاب هاي توتم و تابو( 1991g[ 1913 ] ) و تمدن و ناخرسندي هاي آن ( 1991f [ 1930 ] ) نظريه پردازي كرده است، گذار از طبيعت به فرهنگ است. از نظر فرويد، عقده ي اديپ منشأ تمدن، مذهب، اخلاق و هنر است. تمدن و فرهنگ تنها از طريق واپس زني و والايش ميل ما به زنا با مادر است كه پيشرفت مي كند. بنابراين، مفهوم نام پدر با منع زنا با محارم و برانگيختن قانون نمادين در ارتباط است. از نظر لاكان، نظام نمادين و فرايند دلالت، « فالوسي » است و تحت تأثير استعاره ي پدري و تحميل قانون پدري قرار دارد. به نظر مي آيد كه پدر تجسم قانون اجتماعي - نمادين است و كاركرد استعاره ي پدري قرار دادن قانون پدر به جاي ميل به مادر است. از نظر لاكان، اين لحظه ي بنيادگذاريِ ناخودآگاه نيز هست و لحظه اي كه فالوس به عنوان دال سازمان دهنده ي مركزي ناخودآگاه مستقر مي شود. با اين حال، دروني سازي استعاره ي پدري چيز ديگري نيز ايجاد مي كند كه فرويد آن را سوپراگو مي نامد. لاكان مفهوم سوپراگو را به گونه اي بسيار خاص و مهم بسط داد.
سوپراگو از طريق گذار از طبيعت به فرهنگ به واسطه ي دروني سازي تابوي زنا با محارم پديدار مي شود و اغلب با رشد وجدان اخلاقي پيوند دارد. لاكان اين رابطه ي بين سوپراگو و قانون را حفظ مي كند و به متناقض نماي ذاتي اي اشاره مي كند كه فرويد آن را توضيح نداده بود. فرويد در توتم و تابو استدلال مي كند كه منع زنا با محارم اساس تمام قوانين اجتماعي متعاقب است. به عبارت ديگر، بنيادي ترين ميل همه ي سوژه هاي بشري ميل به زنا با محارم است و منع آن مبين اصل حاكم تمام جوامع است. از نظر لاكان، سوپراگو در نظام نمادين جاي مي گيرد و رابطه اي نزديك اما متناقض نما با قانون دارد. منع نيز مانند قانون تنها در قلمرو فرهنگ عمل مي كند و هدف آن همواره جلوگيري از زنا با محارم است:
فرويد منع زنا با محارم را به عنوان اصل بنيادين قانون ازلي مشخص مي كند، قانوني كه تمام پيشرفت هاي فرهنگي ديگر چيزي جز پيامدها و انشعابات آن نيستند. او در عين حال زنا با محارم را ميل بنيادين تشخيص مي دهد.
( لاكان، 67: [ 1986 ] 1992 )
به عبارت ديگر، قانون بر اساس آن چيزي بنا شده است كه مي كوشد طردش كند، يا، به بيان ديگر، ميل به شكستن قانون و سرپيچي از آن پيش شرط وجود قانون است. سوپراگو از طرفي ساختاري نمادين است كه ميل سوژه را تنظيم مي كند و از طرف ديگر اين الزام بي معني و كور در آن وجود دارد. همان طور كه لاكان در سمينار بيستم مي گويد، هيچ چيزي هيچ كس را به لذت بردن وادار نمي كند مگر سوپراگو: « سوپراگو الزام ژوئيسانس است - لذت ببر! » ( 3:[ 1975 ]1998 ). بنابراين، سوپراگو هم قانون است و هم مايه ي ويراني قانون يا آن چيزي كه قانون را تخريب مي كند. سوپراگو در لحظه اي پديدار مي شود كه قانون - قانون همگاني يا اجتماعي - ناكام مي ماند و، همان طور كه ژيژك مي گويد، در همين لحظه ي ناكامي، قانون وادار مي شود كه « در لذتي نامشروع به دنبال حمايت بگردد » ( 57 :1994 ). سوپراگو به يك معنا متضاد ديالكتيكي قانون همگاني است؛ سوپراگو آن چيزي است كه ژيژك قانون وقيح « شبانه » مي نامد - آن طرفِ زيرينِ تاريك كه همواره و ضرورتاً قانون همگاني را همراهي مي كند. بنابر روانكاوي، سوژه راهي براي اجتناب از اين تنش ميان قانون و ميل به تخطي كردن از آن ندارد و اين خود را به صورت « گناه » متجلي مي كند. در واقع، از منظر روانكاوي ما صرفاً زماني گناهكار محسوب نمي شويم كه قانون را زير پا بگذاريم و به زنا با محارم دست يازيم، بلكه همواره به سبب ميل ورزيدن به زنا با محارم گناهكاريم. چنين است متناقض نماي نهايي سوپراگو: « هرچه بيش تر خود را تسليم امر سوپراگو بكنيم، فشار آن بيش تر است و بيش تر احساس گناه مي كنيم » ( ژيژك، 67: 1994 ).

دو پدر

از طريق همانندسازي خود با پدر اديپي، منع زنا با محارم، دروني و ميل اديپي كنار گذاشته مي شود، و همين فرايند است كه از نظر فرويد سوپراگو را مي سازد. اما آنچه نزد فرويد مي بينيم نه يك مفهوم از پدر بلكه دو مفهوم از آن است. اول از همه، پدرِ عقده ي اديپ است، كه در رابطه ي دو جانبه ي مادر و كودك مداخله مي كند و آن را مي گسلد و بدين گونه از دسترسي كودك به ميل مادر مضايقه مي كند. اين پدري است كه قانون را به كودك منتقل مي كند - قانون منع زنا با محارم - و ميل كودك را تابع قانون قرار مي دهد. گرچه بايد در نظر داشته باشيم كه اين پدر خود مطيع قانون است. دوم، پدر نخستين توتم و تابوست كه خارج از قانون دانسته مي شود. در اسطوره ي پيدايش فرويد، پدر نخستين تمثال قدرت مطلق است؛ پدري كه زنان و ثروت قبيله ي نخستين را با راندن پسران و رقيبانش دور خود جمع مي كند. آنچه اين تمثال مستبد را از پدر اديپي متمايز مي كند اين است كه او خود تابع قانون نيست- قانوني كه پسرش را از دسترسي به زنان قبيله منع مي كند. پس، اين پدرِ ديگر- ظالم و زنباره- آن روي ديگر قانون است. هر دو پدر از لحاظ رواني در سطح سوپراگو عمل مي كنند.
همانند سازي خويش با پدر نخستين متضمن فرايندي مبهم است كه به موجب آن سوژه همزمان خود را با مرجعيت، قانون و، در عين حال، با اميال نامشروعي همانندسازي مي كند كه از قانون تخطي مي كنند و آن را متزلزل مي كنند. پدر نيز مانند مورد سوپراگو به طرزي غير عادي و متناقض نما عمل مي كند. او همزمان عامل مرجعيت و تمثالي خارج از قانون است كه فعالانه از قانوني سرپيچي مي كند كه خود بر ديگران اعمال مي كند. بنابراين، سوژه با تبعيتش از اقتدار و تنظيم اميالش از طريق دروني سازي دالي مواجه مي شود كه خود فراسوي قانون است. در سطح رواني، سوپراگوي بيش از حد طاقت فرسا و تبعيت از قانون نمادين يكي از راه هايي است كه سوژه اين وضعيت تحمل ناپذير را برطرف مي كند. با اين حال، تلويحاً چنين بر مي آيد كه اگر فردي بخواهد تدابيري شديد براي منع چيزي به كار بندد، به همان نسبت نيز بايد ميل قوي به ارتكاب جرم وجود داشته باشد. بگذاريد با استفاده از تحليل ژيژك از نژادپرستي و يهودستيزي ببينيم كه اين دور باطل تخطي و مجازات در قلمرو اجتماعي چگونه عمل مي كند.

نژادپرستي، يهودستيزي و امر به لذت!

نژادپرستي و يهودستيزي هم ساختارهايي اجتماعي هستند هم ساختارهايي رواني. در اين جا بر جنبه ي ناخودآگاه و رواني اين فرايندها تمركز مي كنم. اما اين رويكرد حاكي از آن نيست كه مي توانيم اين دو را به توجيهات روان شناختي فرو بكاهيم. به ويژه خواهيم ديد كه چگونه نژاد پرستي و يهودستيزي نمونه هايي از ساختارهاي سوپراگويي هستند كه پيش از اين درباره ي آن ها بحث كرديم. نژادپرستي و يهودستيزي هر دو از اساس ايدئولوژي هاي متناقضي بوده اند. براي مثال، در بريتانيا مدام در رسانه ها مي خوانيم و مي شنويم كه مهاجران مثل « سيل » به كشور سرازير شده اند تا مفت و مجاني از رفاه اجتماعي ما بهره مند شوند. در عين حال همين مهاجران به جهت دزديدن موقعيت هاي شغلي ما و، بنابراين، بي كار كردن شهروندان عادي مورد تعرض قرار مي گيرند. در اين جا آشكارا تناقضي وجود دارد - اگر مهاجران بر اساس كمك هاي دولتي زندگي مرفهي دارند، پس در حال كار كردن نيستند؛ از سوي ديگر، اگر به شدت كار مي كنند و موقعيت هاي شغليمان را از ما مي گيرند، پس واضح است كه از جيب دولت نمي خورند، بلكه به آن خدمت مي كنند. آنچه روانكاوي به درك ما از اين فرايند مي افزايد اين است كه چگونه سوژه بر سر اين عقايد متناقض مي ماند.
رابطه ي ميان نژادپرستي و يهودستيزي رابطه اي پيچيده و متغير است. ژيژك اظهار مي كند كه يهودستيزي در طي سنت همواره « استثنا » قلمداد شده و به نحوي متفاوت با ديگر اشكال نژادپرستي درباره ي آن مفهوم پردازي كرده اند. در حالي كه نژادپرستي كلاسيك، ايدئولوژي برتري ملي را مطرح مي كند، كه به موجب آن نژادهاي به اصطلاح « پست تر » به بردگي گرفته مي شوند، يهودستيزي شامل نابودي نظام مند و سازمان يافته ي يهوديان است. علاوه بر اين، تبليغات نازي ها نياز به نسل كشي را به عنصر بنيادين ديگري از ايدئولوژي خود مرتبط مي كرد. مسئله فقط اين نبود كه يهوديان بايد به قتل مي رسيدند چون خطري براي دولت محسوب مي شدند، بلكه از آن مهم تر خود نظام اجتماعي - نمادين - دولت آريايي جديد - بدون رخ دادن اين فرايند به طور كامل تحقق پذير نبود؛ و اين جاست كه مفهوم سوپراگو وارد ماجرا مي شود.
« يهودي »، يا نژاد يهود، در تبليغات فاشيستي چهره اي معرفي مي شود كه از قانون سرپيچي مي كند و آن را زير پا مي گذارد و به معناي دقيق كلمه بايد ابتدا مجازات و سرانجام از ريشه نابود شود تا جامعه ي آريايي هماهنگ جديدي پديدار شود. علاوه بر اين، نازي ها ادعا مي كردند كه از آن جا كه يهوديانِ بسياري هستند كه موقعيت هاي مالي و قدرتي را اشغال كرده اند، دولت نيز بايد قوي و مقتدر باشد تا بتواند با آن ها مقابله كند. بنابراين، در تبليغات فاشيستي، از يك سو، با تصوير يهوديان به عنوان موجوداتي كم تر از انسان - حشرات و جوندگان موذي - مواجه مي شويم و به اين شكل توجيه عقلاني نابودي آن ها آسان تر مي شود، و از سوي ديگر، اِسناد قدرت و نفوذ بيش از حد را به آن ها شاهديم. به عبارت ديگر، فرايند دوگانه اي رخ مي دهد كه به موجب آن سلب ويژگي هاي انساني از ديگري با افزايش قدرت و نيرومندي او همراه است. اگر گروهي خاص تا آن حد كوچك و بي اهميت است كه مي توانيم به سادگي حذفش كنيم، پس چرا خودمان را به دردسر بيندازيم؟ آن ها نمي توانند خطري ايجاد كنند. ما دقيقاً از آن رو بايد ديگري را ريشه كن كنيم كه او مقتدر، قوي و با نفوذ است. اما، از همه مهم تر، او با مقتدر، قوي و با نفوذ بودن، ما را از موقعيت مشروعمان در جامعه محروم مي كند. در يهودستيزي با دور باطلي مواجه مي شويم كه از طريق سوپراگو به روشني بيان مي كند - قدرتش را از چيزي كسب مي كند كه طردش مي كند. هر چه رژيمي اقتدارگراتر باشد، خطر تهديد عليه آن مسلم تر فرض مي شود. بنابراين، ايدئولوژي نازي شامل ساختار فانتزي خاصي است كه به سوژه اجازه مي دهد اين مواضع ظاهراً متناقض را كه يهوديان هم كم تر از انسانند و به معناي دقيق كلمه نمودگار تهديدي موذيانه عليه « شيوه ي زندگي ما » محسوب مي شوند و هم در عين حال به موجب قدرت، نفوذ و موفقيت بيش تر شان ابرانسانند با هم آشتي دهد. اجازه دهيد كه اين مفهوم فانتزي دوگانه را كمي بيش تر شرح دهم.
از منظر روانكاوي، در هر فانتزي همواره جنبه اي خوب و جنبه اي بد وجود دارد. فراسوي وجوه پيش پا افتاده ي زندگيمان و هراس هاي تمدن جديد، رؤيايي سعادتمند وجود دارد، اما اين رؤيا همواره با طرفي تاريك همراه است كه شامل حسادت، خشم و خباثت است. رژيم تماميت خواه اقتدارگرا نمونه ي كاملي از اين ساختار دوگانه است. اول، جنبه اي اوتوپياپي وجود دارد - فانتزي حكومت كامل به عنوان جامعه ي يگانه و هماهنگ مردماني كه به طور طبيعي و ذاتي با هم پيوند دارند. اما اين اوتوپياگرايي همواره با ضدش همراه است - فانتزي دسيسه ها و توطئه ها و تهديدهايي كه تحقق بخشيدن اين اوتوپيا را متوقف مي كنند. بنابراين، ژيژك استدلال مي كند كه تا جايي كه جامعه واقعيت خود را به شكل ساختاري تنظيم شده و هماهنگ تصور مي كند، بايد اين تعارض ذاتي موجود در قلب خود را واپس بزند. كار كردن فانتزي اوتوپيا متضمن پيش فرض انكار و واپس زنيِ بخشي از خودش است، و مؤثر بودنش به اين بستگي دارد كه به چه ميزان اين كار را خوب انجام دهد. براي نازي ها يهوديان دقيقاً همين كاركرد را اجرا مي كردند. چهره ي « يهود » پيش شرط ايدئولوژي يهودستيزي است؛ اين چيزي است كه يهودستيزي را حفظ مي كند. آنچه ژيژك « يهودي ذهني » ( 8 ) مي خواند بايد در سطح فانتزي ابداع و حفظ شود تا ايدئولوژي يهودستيزي كار كند. ژيژك به طرز جالب توجهي استدلال مي كند كه ايدئولوژي نازي در مناطقي از آلمان خصمانه ترين شكل را داشت كه يهوديانِ كم تري در آن به سر مي بردند. شگفت اين كه هر چه تهديد و شمار واقعي يهوديان كم تر باشد، قدرتشان بيش تر تلقي مي شود. اين موضوع خود قطعاً استفاده از سركوب و زور را مشروع تر جلوه مي دهد، كه آن نيز تهديد عظيم تري را عليه خود پيش فرض مي گيرد. چنين است دور باطل و خودمجازات گر سوپراگو.
اما در اين جا اتفاق ديگري نيز رخ مي دهد. وجود هر رژيم اقتدارگرا و تماميت خواهي وابسته به مشاركت فعال و حمايت توده است، و گرنه آن رژيم به سرعت سقوط مي كند. با وجود اين، چرا بايد توده ي مردم از رژيمي آشكارا سركوبگر حمايت كنند؟ در اين جاست كه دوپهلويي پدر و آنچه لاكان امر كردن سوپراگو به لذت مي خواند وارد ماجرا مي شود. سوژه هنگام همانند سازي خود با شخصيت رهبر / پدر، خود را با موقعيت قدرت و اقتدار اديپي همانند مي كند. اما در عين حال سوژه خود را با پدر ظالم و زنباره ي قبيله ي نخستين نيز همانند مي سازد. اگر به لذت و كِيف دسترسي نداشته باشيم، فرض مي كنيم كه فردي موقعيتمان را غصب كرده و از ما ربوده است. چنين است كه تصاوير پر طمطراق قدرت و توانايي به ديگر گروه هاي « اقليت » نسبت داده مي شود. از نظر ژيژك، منطق يهودستيزي چنين است. كارآيي تصوير « يهودي » بر فرض مازاد مشخصي استوار است - اين كه يهوديان چيزي دارند كه ما فاقد آن هستيم و، بنابراين، آن ها به لذتي دسترسي دارند كه از ما دريغ شده است. براي اين كه نژادپرستي و يهودستيزي از لحاظ رواني كارگر باشد بايد لذتي ناممكن و دست نيافتني كه ظاهراً از ما ربوده شده است به ديگران نسبت داده شود. ژيژك مي گويد شگفت اين جاست كه چيزي كه جامعه ي مفروض را « يكپارچه مي كند »
نه همانند سازي با قانون همگاني يا نماديني است كه زندگي روزمره ي « طبيعي » جامعه را تنظيم مي كند، بلكه همانندسازي با شكل ويژه اي از تخطي از قانون، شكل ويژه اي از تعليق قانون ( در اصطلاح روانكاوي، همانندسازي با شكل خاصي از لذت ) است.
( 55: 1994 )
به بيان دقيق تر، آنچه جوامع را يكپارچه مي كند انتساب لذت مازاد به ديگري يا گروه هاي خارجي است؛ براي مثال، فانتزي كليشه اي توان جنسي سياهپوستان. به نزد سوژه، اين انتساب لذت مازاد به ديگري در قالب شكل خاصي از سرقت عمل مي كند. سرقت از لذت متعلق به خود فرد.
روانكاوي استدلال مي كند كه دو پهلويي ذاتي اين ساختارهاي رواني - سوپراگو، پدر و فانتزي- بخش لازم و سازنده اي از تمام حوزه هاي اجتماعي و براي كاركرد مناسب آن ها حياتي است. اگر تهديد به طور واقعي و تجربي وجود ندارد، پس بايد ابداع شود، همان طور كه ايدئولوژي نازي مجبور به ابداع « يهودي ذهني » شد تا رژيم سركوبگر خود را توجيه كند. نكته اين جاست كه يهودي علت وجود آن ايدئولوژي نيست، بلكه چيزي است كه از پيامدهاي آن ساخته مي شود. به عبارت ديگر، يهودي با عطف به ما سبق به عنوان شرط امكانِ رژيم فاشيستي مسلم گرفته مي شود. مفهوم « يهودي ذهني »، ايدئولوژي خردگريز فاشيستي را منسجم و سازگار مي كند. لذت و به ويژه لذت « مازاد » در نژادپرستي و يهودستيزي همواره به ديگري نسبت داده مي شود: « ديگري ممكن است تنبل باشد اما هنوز بيش از ما كيف مي كند؛ او از ثمره ي تلاشِ سخت ما بهره مند مي شود و ... . » اما اين به تنهايي براي نژادپرستي كافي نيست تا بتواند كنترل امور را به دست بگيرد. لذت بردن ديگري بايد در حكم محروم شدن ما از لذت محسوب شود: « ما سخت كار مي كنيم تا جامعه اي را بسازيم كه به آن افتخار كنيم و در آن به شادي به سر بريم، اما خارجي هاي گداي تنبل ما را از رسيدن به اين هدف باز مي دارند. بنابراين، ما نمي توانيم از جامعه مان لذت ببريم؛ زيرا آن ها آن چيزي را از ما ربوده اند كه لذتمان را به طور كامل محقق مي سازد. » اين چيزي است كه ژيژك منطق نژادپرستي و يهودستيزي مي داند: سرقت لذت.

پي نوشت ها :
 

1.trans-historical and trans-cultrual
2.m( Other )
3.auto-eroticism
4.erotogenic
5.يعني هويت آن مبتني بر فقدان ‌آن است؛ وجودي كه بر نيستي استوار است. -م.
6.Veil
7.افزوده ي نويسنده.-م.
8.conceptual Jew

منبع مقاله :
هومر، شون، (1390)؛ ژاك لاكان، ترجمه: محمدعلي جعفري، محمدابراهيم طاهائي، تهران، نشر ققنوس، چاپ دوم