نسبت خير و درستي

 نظريه هاي درستي و نادرستي از حيث اخلاقي

آن چيزي كه نظريه ي اخلاق خوانده مي شود هيچ نيست الاّ طرح آگاهانه تر و منظم تر پرسشي كه ذهن هر كسي را كه در مواجهه با تعارض و ترديد اخلاقي چاره اي از طريق تأمل مي جويد به خود مشغول مي دارد.
-جان ديويي

قانون پرستي اخلاقي و جزئي نگري اخلاقي

مي توان اين طور تصور كرد كه درستي از حيث اخلاقي يا بر قواعد (و/يا اصول و فرمان ها) مبتني است يا بر اوضاع و احوال خاص، يا بر هر دو. در اين ميان اولين رويكرد، رويكرد قانون پرستانه است، از آن جهت كه در آن قانون، سرمشق هر گونه تلاش براي تنظيم كردار به وسيله ي قواعد است، خواه آن قواعد فرمان هاي خداوند باشند، خواه اوامري كه فرمانروايي مستبد مقرر داشته است، يا مقرراتي كه هيئت مقننه اي مردم سالار آن ها را وضع كرده است.
وقتي درباره ي درستي و نادرستي از حيث قانوني، داوري مي كنيم، در واقع به قواعد تمسك مي جوييم، زيرا قوانين را تنها در چارچوب قواعد مي توان صورت بندي و مدوّن كرد. قوانين انجام دادن اعمالي را مجاز، ممنوع يا الزامي اعلام مي كنند؛ آن ها به كسي نمي گويند كه چگونه شخصي باشد، يا چه انگيزه اي داشته باشد. (1) قوانين كاري به اين ندارند كه آيا شخصي كه مرتكب دزدي، قتل، يا تجاوز به عنف مي شود از جهتي ديگر انسان خوبي است يا نه (هر چند ممكن است كه اين موضوع به هنگام صدور حكم لحاظ شود)؛ آنچه اهميت دارد عمل شخص است. و اعمال را مي توان مشمول نظم و قاعده كرد.
بر همين منوال، كثيري از فيلسوفان بر اين باور بوده اند كه سر رشته ي تبيين اخلاق يا اخلاقيات شناخت قواعد يا اصول مناسب است. آن ها معتقدند كه آنچه اخلاق بايد به نظم درآورد كردار است نه منش يا سيرت، و براي اين كار قواعد و اصول [اخلاقي] مناسبند. به گفته ي جان استوارت ميل، « عمل درست لزوماً حاكي از منشي فضيلت مند نيست، و ... اعمال در خور نكوهش غالباً از خصايلي ناشي مي شوند كه درخور ستايشند. » (2)
اين رويكرد را مي توان به شرح زير تعريف كرد:
قانون پرستي اخلاقي: (3) درستي اخلاقي اعمال تنها با قواعد، اصول يا فرمان ها تعيين مي شود.
در اين ديدگاه، عمل آدمي درست است اگر –و تنها اگر- منطبق باشد با نوعي قاعده ي صحيح اخلاقي (يا نوعي اصل صحيح اخلاقي، كه مي توان به سادگي آن را قاعده اي بسيار عام به شمار آورد). (4) براي اين كه بدانيم چه چيز درست است، بايد بدانيم چه قواعدي صحيح است. ابتدا بايد نسبت به آن قواعد معرفت حاصل كنيم و سپس آن ها را در اين يا آن موقعيت به درستي به كار بنديم. (البته انجام دادن اين كار مستلزم مقداري معرفت نسبت به آن موقعيت نيز هست، ولي باز هم انطباق عمل با قاعده يا اصل مورد نظر است كه آن را درست مي گرداند.)
كثيري از نظريه هاي اخلاقي متعارف به اين معنا قانون پرستانه بوده اند، و به اصولي نظير اصولي كه در پي مي آيد تمسك جسته اند: (5)
1. خودمحوري اخلاقي (6): آدمي بايد همواره خير شخصي خود را به حداكثر برساند.
2. نظريه ي فرمان الهي: هر آنچه خداوند بدان فرمان دهد درست است.
3. اخلاق مبتني بر قانون طبيعي (7): آدمي بايد همواره بر وفق طبيعت عمل كند.
4. مكتب كانت (8): آدمي بايد همواره مطابق با ضابطه (9) هايي عمل كند كه بتوان آن ها را كليت بخشيد يا جهان شمول كرد.
5.سودنگري: (10) آدمي بايد همواره خير كلي [يا مجموع] را به حداكثر برساند.
6.اصل عدالت : (11) آدمي بايد همواره عادلانه عمل كند.
اين فهرست مشتمل بر همه ي اصولي نيست كه مي توان آن ها را در اخلاق واجد نقش محوري دانست. مثلاً اصول ديگري نيز نظير اصول زير وجود دارد:
7. اخلاق مبتني بر محبت: (12) آدمي بايد همواره از روي محبت عمل كند.
8. اخلاق مبتني بر عدم خشونت: (13) آدمي بايد همواره بدون خشونت عمل كند.
اين اصول عمدتاً در شماري از جنبش هاي ديني و اجتماعي پديدار شده اند. ولي اصول 1 تا 6 (به تحقيق) معرف مهم ترين اين جنبش ها بوده اند.
جستجوي يك اصل واحد در اخلاق تكاپويي است طبيعي. همان طور كه در علم نيز شاهديم، در فلسفه ي اخلاق انگيزه اي قوي براي يافتن نظريه اي واحد و وحدت بخش وجود دارد- در اين مورد، نظريه اي كه اخلاق يا اخلاقيات را به صورت كليتي منسجم تبيين كند. شناسايي يك اصل واحد در مركز اخلاق گامي بلند در راه نيل به اين هدف است. ولي اگر نتوان يك اصل پايه ي واحد را تشخيص داد، در اين صورت به ناگزير ممكن است دو اصل يا بيش تر-نظير اصول 5 و 6 در فهرست پيشين – را به يك اندازه اساسي و اخذ ناشدني از يكديگر بدانند. به عبارت ديگر، قانون پرستي اخلاقي ممكن است يگانه گر (14) باشد، يعني يك اصل اساسي را بپذيرد، يا ممكن است كثرت گرا (15) باشد، يعني دو اصل يا بيش تر را به يك اندازه در مقام قواعد يا اصول اساسي بپذيرد. در هر دو حال، وجه مشترك اين رويكردها فرضي است داير بر اين كه قواعد يا اصول در اخلاق ضروري هستند.
ولي آيا قواعد براي هدايت كردار كفايت مي كنند؟ در اين جا دلايلي هست كه ما را به ترديد وا مي دارد: گاهي مي گويند هر قاعده اي استثناهايي دارد. اگر اين طور باشد، هيچ قاعده اي آن طور كه بايد و شايد همه ي موارد را در بر نمي گيرد. اما اگر موردي خاص استثنا باشد، بايد دليلي بجز قاعده وجود داشته باشد تا به موجب آن دليل، آن مورد را استثنا تشخيص دهيم. بنابراين، در هر حال، بايد عاملي افزون بر قاعده وجود داشته باشد كه در تعيين درستي دخالت كند.
مثلاً فرض كنيد كسي تفنگي را نزد شما به امانت مي سپارد، و شما قول مي دهيد كه هر گاه او تفنگش را خواست، آن را پس بدهيد. يك روز همان شخص بعد از مشاجره با شخصي ديگر برآشفته نزد شما مي آيد و تفنگش را مي خواهد – معلوم است كه تصميم دارد با تفنگ به جان طرف مقابل بيفتد. شما قول داده بوديد كه تفنگ را پس بدهيد، و (قاعده اين است كه) آدمي بايد به عهد خود وفادار بماند. اما اين مورد به طور قطع موردي استثنايي است. در اين جا چيزي علاوه بر قاعده مناسبت دارد، و آن اين كه اگر شما تفنگ را پس بدهيد، ممكن است كسي آسيب ببيند. (16)
به اين ترتيب اگر قواعد استثناهايي داشته باشند، صرف به كار بستن آن ها در اوضاع و احوال جزئي براي تعيين درست و نادرست همواره كفايت نمي كند. به طريق مشابه اگر در مورد هر اصلي كه ادعا مي شود يكه و يگانه –اصل پايه ي اخلاق- است استثناهايي وجود داشته باشد، در اين صورت نيز آن اصل (مثلاً اصل سودنگري) به خودي خود كفايت نمي كند.
اين هم روشن است كه قواعد بنا به ماهيتشان كلي هستند، حال آن كه تصميم ها و انتخاب هاي عملي بايد در اوضاع و احوال جزئي صورت گيرند. به همين دليل، قواعد هيچ گاه نمي توانند تمامي جزئيات شرايط و محيط هاي واقعي را به حساب آورند.
البته براي كنار نهادن قواعد و اصول [اخلاقي] به دلايلي محكم تر از اين ها نياز داريم. اما اين نحوه ي تفكر، اگر تا نتيجه اش دنبال شود، گوياي نگرشي است نسبت به درستي از حيث اخلاقي كه به كلي در جهت مخالف قانون پرستي قرار دارد. مي توانيم آن را جزئي نگري اخلاقي، (17) يا به اختصار جزئي نگري بناميم. اين ديدگاه را مي شود به شرح زير تعريف كرد:
جزئي نگري اخلاقي: درستي اعمال صرفاً بستگي دارد به اوضاع و احوالي كه اعمال در آن صورت مي پذيرند و از قواعد، اصول، يا فرمان ها ناشي نمي شود. (18)
ارسطو گاهي به اين معنا به سيماي [نظريه پردازي] جزئي نگر جلوه مي كند؛ در قرن بيستم نيز اچ. اِي. پريچارد و دبليو. دي. راس جزئي نگر بودند. همين طور اگزيستانسياليست ها و جان ديويي عمل نگر (19) را هم مي توان در شمار آن ها محسوب كرد. (20)
در اين ديدگاه، آنچه اعمال را درست مي گرداند اين واقعيت نيست كه آن ها در ذيل قاعده يا اصلي قرار مي گيرند، بلكه خود ويژگي هاي اعمال يا ويژگي هاي وضعيتي است كه اعمال در آن صورت مي بندند. بنابراين، براي اين كه مشخص كنيم عملي درست است يا نه، بايد به جاي توسل به قواعد و اصول، درباره ي موارد جزئي بر حسب ويژگي هاي خاص خودشان حكم كنيم. با اين حال، نمي توان به سادگي گفت كه وقتي اين طور عمل مي كنيم چه روي مي دهد.
يك نظر اين است كه ما در موقعيت هاي جزئي درستي و نادرستي (يا حسن و قبح) را به شهود در مي يابيم- معناي ضمني اين گفته آن است كه درست و نادرست يعني كيفيات عيني اعمال يا وضعيت هايي كه در صورت بذل توجه قادر به فهم آن ها خواهيم بود. نظر ديگر اين است كه درستي و نادرستي برخاسته از احساس رضايت يا عدم رضايتي است كه مولود ويژگي هاي خاص وضعيت هاي جزئي است. در هر دو حال، قواعد تا جايي كه اصول نقشي در آراي جزئي نگر دارند، صرفاً عبارتند از تعميم هايي كه از مصاديق جزئي درست و نادرست به عمل آمده است، مصاديقي كه آن ها را مستقل از قواعد دانسته اند (به طوري كه اگر من وفاي به عهد را در اين وضعيت، و در وضعيت بعدي، و در وضعيت بعد از آن و الي آخر كاري درست تشخيص دهم، مي توانم به اين تعميم مبادرت ورزم كه وفاي به عهد همواره درست است).
البته مي توانید موضعي ميانه اختيار كنيد كه ويژگي هاي قانون پرستي و جزئي نگري را در هم آميزد. مي توانيد بگوييد كه شماري قاعده يا اصل معتبر وجود دارد ولي جميع مواردي را كه در آن ها گزينش هاي اخلاقي صورت مي بندند شامل نمي شوند. در اين صورت، مي توان گفت آن جا كه مي شود قواعد را به كار بست بايد به قواعد متوسل شويم ولي آن جا كه نمي شود قواعد را به كار بست بايد درباره ي موارد بر حسب ويژگي هاي خاص خودشان داوري كنيم.
به نظر نمي رسد كه قانون پرستي و جزئي نگري نهايتاً محتواي اخلاق را به دست دهند. به عبارت ديگر، قانون پرستي في نفسه به ما نمي گويد كه قواعد يا اصول صحيح اخلاق چيست، و جزئي نگري بر خود فرض نمي داند كه به ما بگويد چه چيز در وضعيت هاي جزئي يا حتي در اقسام موقعيت ها درست است. به همين دليل ما نيازمند نظريه ي اخلاق هنجاري هستيم.
از آن جايي كه غالب نظريه هايي كه در ادامه ي اين كتاب بررسي مي شوند هنجاري هستند، اين موضوع حائز اهميت است كه دريابيم ماهيت اخلاق هنجاري چيست و اين اخلاق چگونه از دل فعاليت هاي عملي ارزشگذاري و هدايت كردار، كه در مركز اخلاقيات جاي دارند، بر مي خيزد. به خاطر داريد كه آن فعاليت ها در داوري هاي ارزشي و داوري هاي تجويزي بيان مي شوند. مفاهيم « خوب » و « بد » در مركز داوري هاي نوع اول، و مفاهيم « درست » و « نادرست » در مركز داوري هاي نوع دوم قرار دارند.

نظريه هاي مبتني بر حقوق

با همه ي اين اوصاف، شماري از فيلسوفان اعتقاد دارند كه اخلاق يا اخلاقيات در وهله ي اول موضوعي است مربوط به حقوق، و بخش زيادي از مباحث مربوط به مسائل اجتماعي در اين چارچوب جاي مي گيرد. البته « اعلاميه ي استقلال » مي گويد كه جميع مردمان از حقوقي سلب ناشدني برخوردارند كه خداوند به آن ها عطا فرموده است. به نظر مي رسد اين اعلاميه حقوق را اُس و اساس اخلاق يا اخلاقيات به حساب مي آورد. با اين كه برخي از نويسندگان همروزگار ما به پيروي از سودنگري (21) با نظريه هاي مبتني بر حقوق مخالفند، بخش زيادي از مبحث عدالت، حتي به دست متفكري سودنگر نظير ميل، در چارچوب حقوق تكوين يافته است. و ما مي توانيم از « سودنگري » حقوقي سخن به ميان آوريم.
قليلند كساني كه بگويند حقوقي وجود ندارد، يا زباني كه ما براي سخن گفتن درباره ي حقوق استعمال مي كنيم معنادار نيست. ولي مردمان به طور جدي در اين باره اختلاف نظر دارند كه آيا حقوق اُس و اساس اخلاق را تشكيل مي دهد – يعني در اين باره كه آيا درستي و نادرستي [اعمال] و تكليف و وظيفه را نهايتاً بايد بر حسب حقوق فهم كرد يا نه. ممكن است لازم باشد حقوق را بر حسب اين مفاهيم فهم كنيم، يا شايد هم حقوق و هم اين مفاهيم به يك اندازه اساس اخلاق باشند.
بياييم با دقت بيش تري به اين موضوع عطف توجه كنيم. مي توانيم بين مفاهيم ناظر به ارزش نظير خوب، بد، پسنديده، ناپسند، ارزشمند و بي ارزش، و مفاهيم ناظر به تكليف (22) مانند درست، نادرست، بايد، نبايد، تكليف و وظيفه فرق بگذاريم. به عبارت ديگر، زبان اخلاقي ما هم از اصطلاحات ناظر به ارزش بهره مي گيرد هم از اصطلاحات ناظر به تكليف.
ولي حال علاوه بر مفاهيم ناظر به ارزش و مفاهيم ناظر به تكليف، بايد دسته اي ديگر را در نظر بگيريم كه مي توانيم آن را مفاهيم ناظر به استحقاق (23) بناميم. اصطلاحاتي نظير « حقوق »، « مطالبات »،« عدالت » و « بي عدالتي » نمونه هايي از اين مفاهيم اند. در حقيقت مي توانيم بگوييم گفتار (24) اخلاقي ما مركب از اين سه قسم مفاهيم است:
زبان اخلاق

اصطلاحات ناظر به ارزش	اصطلاحات ناظر به تكليف	اصطلاحات ناظر به استحقاق
خوب، بد، پسنديده، ناپسند، ارزشمند، بي ارزش و نظاير آن	درست، نادرست، تكليف، وظيفه، بايد، نبايد و نظاير آن	حقوق، مطالبات، خواسته ها، عدالت و نظاير آن

و درست همان طور كه مي توانيم بپرسيم آيا اصطلاحات ناظر به ارزش يا اصطلاحات ناظر به تكليف در اساس با هم خويشاوندند يا نه، اين را هم مي توانيم بپرسيم كه آيا اصطلاحات ناظر به استحقاق خواه با اصطلاحات ناظر به ارزش خواه با اصطلاحات ناظر به تكليف اين قسم خويشاوندي را دارند يا نه.
برخي كسان كه به حقوق بشر اعتقاد دارند بر اين باورند كه آدميان به صرف اين كه انسانند واجد حقوقي هستند، و پرسش هاي اصولي در اين باره كه چه رفتاري را بايد با مردمان پيشه كنيم- يعني پرسش هاي ناظر به درستي و نادرستي از حيث اخلاقي-را نهايتاً مي توان بر حسب حقوق پاسخ داد. البته اين باور پرسش هايي را به جا مي گذارد، پرسش هایي نظير اين كه خاستگاه اين حقوق كجاست (پرسشي كه ممكن است پاسخ دادن به آن دشوار باشد، مگر اين كه، همان طور كه « اعلاميه ي استقلال » بيان مي دارد، پروردگار حقوقي به مردم عطا فرموده باشد »، آيا اين حقوق سلب ناشدني هستند (يعني نمي توان از آن ها دست شست، آن ها را واگذار يا فدا كرد)، آيا حقوق مزبور تجويزناشدني هستند (يعني در گرو اين نيستند كه كسي يا گروهي آن را در اختيار مردم بگذارد)، و آيا هرگز مي توان اين حقوق را به شكلي موجه نقض كرد، زير پا گذاشت، يا سلب كرد. عده اي ديگر، نظير سودنگرها، و از آن جمله جان استوارت ميل، با اين كه به وفور درباره ي حقوق داد سخن مي دهند، بر اين باورند كه حقوق را نهايتاً مي توان با ارجاع به مفاهيم اخلاقي ديگري، نظير مفهوم سودمندي، تبيين كرد.
اين مسئله ي پيچيده اي است كه فيلسوفان معاصر درباره ي آن اشتراك نظر ندارند. با اين حال، مايلم به يك دليل در تأييد اين مدعا اشاره كنم كه زبان حقوق، به همان اندازه كه مفيد است، حذف شدني است؛ و بنابراين، اساس اخلاق را تشكيل نمي دهد آن دليل اين است كه ما مي توانيم صرفاً با استفاده از مفاهيم ناظر به ارزش و ناظر به تكليف هر آنچه را مي خواهيم در داوري هاي اخلاقي بيان كنيم بگوييم. به نظر نمي رسد كه مطلبي درباره ي حقوق انسان ها (يا همچنين حقوق حيوانات) وجود داشته باشد كه نتوان آن را با واژگان خوب و بد يا درست و نادرست (و مفاهيم همبسته ي آن ها) بيان كرد. اگر بگوييم كه مردم در برابر مداخله [در زندگي خصوصيشان] (يا در خصوص آزادي بيان) داراي حقوقي هستند، مي توانيم آن را دال بر اين بدانيم كه قصد مداخله كردن در [زندگي خصوصي] آن ها نادرست است. اگر بگوييم كه آن ها در خصوص داشتن چيزهايي كه برايشان در نظر گرفته شده است داراي حقوقي هستند (مثلاً در خصوص غذا يا مراقبت بهداشتي)، مي توانيم بگوييم كه فراهم نكردن اين چيزها براي آن ها نادرست است. با اين حال، جاي شك است كه بتوان همه ي داوري هاي تجويزي را (نظير « تو بايد به ديدن مادربزرگ بيمارت بروي ») به سادگي بر حسب حقوق تصور كرد. مشكوك تر از آن اين است كه داوري هاي ارزشي اي نظير « او شخص خوبي است » را بشود به طرزي موجه بر حسب حقوق بيان كرد.
بنابراين، ضمن اين كه هشدار مي دهم اين موضوع مناقشه انگيز است، فرض را بر اين مي گذارم كه مي توان زبان حقوق را به زبان ناظر به تكليف و ارزش برگرداند. باز هم اين بدان معنا نيست كه نبايد از مردم به عنوان صاحبان حقوق سخن بگوييم. اين فرض تنها به اين معناست كه براي فهم اخلاق يا اخلاقيات در غايت امر احتمالاً نيازي به مفاهيم حقوقي نداريم. بنابراين، در ادامه به مفاهيم ناظر به ارزش و تكليف مي پردازم.

نسبت خير و درستي

و اما يكي از مسائل اساسي در اخلاق هنجاري مربوط مي شود به اين كه نسبت ميان مفاهيم ناظر به ارزش و مفاهيم ناظر به تكليف چگونه است (يا، به بيان ساده تر، چه نسبتي بين « خير » [يا «خوب »] و « درست » برقرار است). (25)
شما را به اهميت مسئله توجه مي دهم. حكم كردن به اين كه چيزي خير است في نفسه و از پيش خود به شما نمي گويد كه چه بايد بكنيد. اين حكم فقط چيزي را حائز ارزش به شمار مي آورد. ممكن است باور داشته باشيد كه [سپري كردن] يك هفته در ايالت فلوريدا در موسم آغاز بهار عالي است، ولي به دليل اين كه استطاعت اين كار را نداريد، يا به دليل اين كه بايد مقاله ي دانشگاهي خود را كامل كنيد به آن جا نرويد. به تعبير ديگر، بدون مفروضاتي ديگر نمي توانيد توضيح دهيد كه چگونه ارزشگداري، كردار را هدايت مي كند.
براي تبيين اين كه چگونه داوري هاي ارزشي مي توانند كردار اخلاقي را هدايت كنند، بايد از عهده ي اثبات وجود رابطه اي ميان ارزشگذاري و تجويز برآييد. اين رابطه ممكن است به يكي از سه صورت زير باشد:
1.ممكن است رابطه اي علّي ميان ارزشگذاري و تجويز وجود داشته باشد. امكان دارد كه مردم صرفاً از روي طبع به آنچه خوب يا خير مي پندارند ميل داشته باشند و از آنچه بد مي دانند بيزاري جويند. در آن صورت، اعتقاد به اين كه فلان چيز خير است ممكن است شما را به اين نتيجه برساند كه بايد آن را دنبال كرد. به علاوه، اگر افلاطون در اين قول خويش بر صواب باشد كه ما بالاتر از هر چيز ديگر خواهان خيريم، به اثبات رساندن اين كه چيزي خير است براي سوق دادن مردم به دنبال كردن آن (يا، اگر آن چيز نوعي عمل باشد، به انجام دادن آن) كفايت خواهد كرد. علاوه بر اين، حاكي از آن خواهد بود كه يگانه علت ناكامي مردم در انجام دادن آنچه خير است جهل آنان نسبت به خير يا آن چيزي است كه موجد خير است. البته از اين بر نمي آيد كه مردم بايد كاري يا چيزي را كه خير تشخيص مي دهند دنبال كنند؛ بلكه اگر اين توصيف قرين صواب باشد، دليل اندكي به دستمان مي دهد براي اين كه به طرزي پذيرفتني مبرهن سازيم كه مردم بايد كار ديگري انجام دهند.
2.ممكن است قاعده يا اصلي در كار باشد كه بگويد ما بايد كاري را كه خير است انجام دهيم يا ارزش را به منتها درجه برسانيم. بدين قرار به رغم اين كه همگان خواهان خير نيستند، اين اصل ما را به پيشبرد خير سوق مي دهد. از اين منظر، نسبت ارزشگذاري و تجويز هنجاري است (اين رابطه با اصلي اخلاقي بيان مي شود)، هرچند در صورتي كه مردم را به اين سمت سوق دهد كه با آنچه خير را پيش مي برد كردارشان را هدايت كنند، ممكن است علّي نيز باشد. مثلاً اگر يكي از دو اصل 1 يا 5 معتبر باشد، نسبتي هنجاري به دست مي دهد از اين طريق كه تجويز مي كند خير (خواه خير خودمان خواه خير عموم مردم) را پيش ببريم.
3.ممكن است نسبتي مفهومي وجود داشته باشد، و اين در صورتي است كه بتوان « درست » را با ارجاع به « خير » تعريف كرد. اين كار هر مورد از تجويز را به صورت موردي از ارزشگذاري نيز در مي آورد. داوري تجويزي داوري ارزشي خواهد بود، همراه با –شايد- پيش بيني ضمني اي درباره اين كه چه چيز موجد خير است. چنين است اگر مثلاً بتوان اثبات كرد كه « درست » در عمل به معناي « آن چيزي » است « كه به تحقق بيش ترين خير كمك مي كند » يا به معني واقعي بتوان آن را چنين تعريف كرد. در اين صورت، غير ممكن خواهد بود كه آنچه درست است به تحقق اين خير كمك نكند، درست همان طور كه با عنايت به تعريف مثلث، يعني شكلي سه ضلعي (به علاوه ي ويژگي هاي ديگر)، خلاف ممكنات خواهد بود كه شكلي مثلث باشد و سه ضلع نداشته باشد.
اما امكان ديگري هم هست كه بايد آن را جدي گرفت: اين كه اصلاً ارتباط معني داري بين خير و درستي اخلاقي وجود نداشته باشد. در اين صورت، داوري هاي اخلاقي ناظر به درستي [اخلاقي] ربطي به ارزشگذاري ها ندارد.
اگر ما در اين قول خويش بر صواب باشيم كه ارزشگذاري نقشي محوري در امور بشري دارد، معقول نيست بگوييم كه مفهوم خير به طور كلي نسبتي با انتخاب هاي عملي ما ندارد. با اين حال، به رغم آن كه در بسياري مواقع، به گونه اي كاملاً شايسته، روا مي داريم كه داوري هاي ارزشي كردار ما را هدايت كنند، شايد به هنگام داوري هاي اخلاقي نبايد چنين كاري انجام دهيم. اگر درستي اخلاقي در واقع به خير وابسته نباشد، لازم مي آيد كه داوري هاي اخلاقي بر چيزي جز ارزشي كه در كردار فعليت يافته استوار باشند.
تقرير ديگري از اين حرف بدين قرار است كه اگر چه داوري هاي تجويزي ما ممكن است به طور كلي متضمن داوري هاي ارزشي باشند، امكان دارد آن دسته از داوري هاي تجويزي ما كه اخلاقي هستند اين طور نباشند. بياييم نظريه اي را ملاحظه كنيم كه بر اين قول داير است.
فرض كنيد خدايي هست، و او بر ما مقرر مي دارد كه بعضي كارها را انجام دهيم و بعضي ديگر را انجام ندهيم. همچنين، فرض كنيد اوامر خداوند تعيين كننده ي درست و نادرست است.
در اين صورت، زماني كه بدانيد امر خداوند به عملي تعلق گرفته است، براي دانستن اين كه آن عمل درست است يا نه، لازم نيست نتايج آن عمل يا ارزش آن نتايج يا هر چيز ديگر را بدانيد (به عكس، اگر شما بدانيد كه خداوند عملي را نهي فرموده است، اين را هم مي دانيد كه نبايد آن عمل را انجام دهيد).
ممكن است باور داشته باشيد كه خداوند به خير اعلي عالِم است و اگر مطابق كلام او رفتار كنيد، اين كار در مجموع هم براي خودتان و هم براي ديگران بيش ترين خير را در كل به بار خواهد نشاند. و البته چه بسا كه خواستار آن باشيد. ولي اعتقاد به اين كه چنين كاري موجد خير خواهد شد دليل درستي عملي نيست كه فرمان خداوند به آن تعلق گرفته است؛ بلکه تنها مؤيد اين است كه آن عمل با فرمان خداوند منطبق است. تعلق گرفتن فرمان خداوند به آن عمل موجبات درستي آن را فراهم مي آورد.
پس در اين جا با نگرشي مواجهيم كه بر طبق آن، درست و نادرست بدون نظر داشتن به آنچه خير است تعيين مي شود. بدين قرار اين نگرش تجويزهاي صحيح اخلاقي را از ارزشگذاري ها مستقل مي سازد.
نگرش ياد شده باب اين امكان را همچنان مفتوح مي گذارد كه براي خوب زيستن ناگزيريم در اغلب كردارهاي عمليمان همچنان داوري هاي ارزشي كنيم. كماكان ناچاريم در خصوص غذا خوردن، لباس پوشيدن، انتخاب شغل و امثال آن حكم كنيم كه چه چيز خوب است و چه چيز بد. بدين قرار ممكن است سخن افلاطون درباره ي محوري بودن ارزشگذاري در اغلب اشتغالات عملي ما همچنان قرين صواب باشد. ولي از اين منظر كه نگاه كنيم، افلاطون در كشاندن دامنه ي اين ادعا به انتخاب هاي اخلاقي ما در طريق خطا گام بر مي داشت.

نظريه هاي اخلاقي ارزش نگر و تكليف نگر

اين بحث ما را به تمايزي اساسي در نظريه هاي مربوط به درستي اخلاقي رهنمون مي شود. برخي از اين نظريه ها مي گويند كه ارزشگذاري مقدم است و داوري هاي اخلاقي به داوري هاي ارزشي وابسته اند؛ نظريه هاي ديگر بر اين رأي استوارند كه تجويز مقدم است و داوري هاي اخلاقي جزئاً يا كلاً مستقل از ارزشگذاري هاست. گروه نخست، نظريه هاي ارزش نگر (26) ند و گروه دوم، نظريه هاي تكليف نگر. (27)
مثلاً نظريه اي فرااخلاقي داير بر اين كه « درست » يعني « [آنچه] مورد تأييد جامعه ي من ‍[است] »، نظريه اي است تكليف نگر، زيرا اصلاً به ارزش یا خير اشاره نمي كند. نظريه اي كه مي گويد « درست » يعني « آنچه به تحقق بيش ترين خير براي جامعه ي من ياري مي رساند »، نظريه اي است ارزش نگر، زيرا درست را بر حسب خير تعريف مي كند. تقريباً همه ي نظريه هاي هنجاري اخلاق نيز در يكي از اين دو دسته جاي مي گيرند.
اين نظريه ها بسيار پيچيده اند. براي فهم دقيق آن ها و نيز براي فهم موضوعات خاص تري كه آن ها را از هم جدا مي سازد نبايد اين مطلب را از نظر دور بداريم.

تكليف نگري حداكثري و حداقلي

نظريه هاي تكليف نگر يا شكل حداكثري دارند يا شكل حداقلي. بنا بر شكل حداكثري آن ها، چيزي كه درست، واجب يا ممنوع است مستقل از خوبي يا بدي است. اين نظر كه اخلاق به فرمان هاي الهي وابسته است نظريه اي است حداكثري (درست است كه خداوند ما را به انجام دادن كار خير فرمان مي دهد، ولي فرمان دادن خداوند به ما داير بر انجام دادن كار خير است كه آن كار را واجب مي سازد، نه اين واقعيت كه اطاعت از فرمان خداوند موجد خير خواهد بود).
شكل حداقلي نظريه هاي تكليف نگر داير است بر اين كه خير در تعيين درستي [از حيث اخلاقي] ربط دارد ولي عامل تعيين كننده نيست. چيزهاي ديگري را هم بايد در نظر گرفت. نظير اين كه آيا منصفانه عمل خواهيد كرد، به عهد خود وفادار خواهيد بود، حقيقت را خواهيد گفت، سر قول خود خواهيد ايستاد، يا از سر حق شناسي قرضتان را پس خواهيد داد. مي توان تصور كرد كه گاهي اين چيزها در قياس با پيشبرد خير، اهميت اخلاقي بيش تري دارند. وقتي اين طور است، و هنگامي كه نمي توانيد در آن واحد هم به آن ها اعتنا كنيد و هم خير را پيش ببريد، بر طبق اين ديدگاه، بايد از پيشبرد خير چشم بپوشيد.
اغلب تكليف نگرها به نظريه هاي حداقلي اعتقاد دارند. ولي كانت، مشهورترين متفكر تكليف نگر در فلسفه ي جديد غرب، به نظريه اي معتقد است كه شكل حداكثري دارد.

نظريه هاي ارزش نگرِ نتيجه گرا و نانتيجه گرا

نظريه هاي ارزش نگر بنا بر نحوه ي پاسخ گفتنشان به اين سه سؤال از هم جدا مي شوند: 1) جايگاه خير كه تعيين كننده ي درستي است كجاست؟ 2) ربط و مناسبت هر شري كه ممكن است همراه با خير تحقق پيدا كند چگونه است؟ 3) اگر نتايج در تعيين درستي [اعمال] دخيلند، نتايجي كه به مردمان يا گروه ها مربوط مي شود كدام است؟ (28)
جواب هايي كه به سؤال 1 داده شده است بر خير بودن خود عمل، يا خير بودن نتايج آن، يا خير بودن آميزه ي اين دو تأكيد مي ورزند. بدين قرار آن ها تمايز ميان اعمال و نتايج را فرض قرار مي دهند. با اين كه ترسيم دقيق اين تمايز آسان نيست، همگان درباره ي وجود آن متفق القولند، و نظريه هاي اخلاق بر حسب اهميتي كه براي آن قائل مي شوند با هم تفاوت دارند.
نظريه هاي نتيجه گرا (29) مي گويند كه صرفاً نتايج اعمال تعيين كننده ي درستي آن هاست؛ نظريه هاي نانتيجه گرا (30) اين قول را انكار مي كنند. نانتيجه گرايي، همانند تكليف نگري، بر حسب قول به اين كه نتايج در تعيين درستي ربطي ندارند يا قائل بودن به اين كه نتايج در اين خصوص مربوطند ولي به خودي خود تعيين كننده نيستند، يك شكل حداكثري دارد و يك شكل حداقلي.
نظريه هايي كه معتقدند همواره خير بودن نتايج اعمال تعيين كننده ي درستي است هم ارزش نگرند هم نتيجه گرا، يا مي توانيم آن ها را غايت نگر (31) بخوانيم. (اين نظريه ها را گاهي « سودنگر » نيز مي نامند، ولي من عمدتاً در خصوص نظريه هايي كه بر نتايج [اعمال] براي مردم و شايد براي ديگر موجودات ذي شعور تأكيد مي ورزند از سودنگري سخن مي گويم. نظريه هاي غايت نگر نيز گاهي صرفاً « نتيجه گرا » خوانده مي شوند –عنواني كه در اين مورد به نحوي گمراه كننده است.)
شكل هاي ديگري از نظريه ي ارزش نگر وجود دارد. مثلاً مي توان اعتقاد داشت كردار درست دست كم تا اندازه اي عبارت است از انجام دادن اعمال خير. دراين جا فرض بر اين است كه مي توان صرف نظر از نتايج اعمال حكم به خير بودن آن ها داد. گاهي به نظر مي رسد كه افلاطون و ارسطو، همانند جي. يي. مور، از فلاسفه ي قرن بيستم، چنين انديشه اي را در سر پخته اند. امكان ديگر اين است كه بگوييم كردار درست صرفاً كردار درستكاران است. از اين منظر، منش افراد حائز كمال اهميت است، هر چند خير بودن اعمال و نتايج هم بي ربط نيست. سخن گفتن از خوب بودن يا بزرگمنشي (32) كسي [به معناي] سخن گفتن از فضيلت است. و اخلاقي را كه بالاتر از هر چيز براي فضيلت اهميت قائل است اخلاق مبتني بر فضيلت (33) مي نامند.

سنجش و موازنه ي خوب و بد در نتايج

سوال شماره ي 2 واجد اهميت است، زيرا اغلب اعمال هم نتايج خير يا خوب به بار مي آورند هم نتايج بد. رفتن به سينما موجبات لذت و شادي شما را فراهم مي كند، و اين خوب است. اما اين كار موجب آن هم مي شود كه شما مقداري از پولتان را از دست بدهيد، و اين بد است. كار ترميم دندان باعث حفظ دندان هاي شما مي شود، و اين خوب است. ولي اين كار هزينه و درد هم دارد، و اين بد است.
سراغ مواردي برويم كه اهميت اخلاقي بيش تري دارند: سازمان تأمين اجتماعي به مردمان نيازمند پول مي دهد تا براي خود خوراك، پوشاك و سرپناه تهيه كنند (همان نيازهاي اساسي كه پيش تر از آن ها نام برديم). و اين خوب است. اما براي تأمين بودجه ي اين پرداخت ها از ديگر مردمان، چه بخواهند چه نخواهند، ماليات گرفته مي شود. و اين بد است. سقط جنين امكان اين انتخاب را به زنان مي دهد كه فرزندي ناخواسته به دنيا بياورند يا نياورند، كه اين امري است خوب. ولي اين كار ناقض برخي از اعتقادات ديني و اخلاقي نيز هست، و اين امري است بد. همين وضع در مورد اغلب روال ها و تدابير مناقشه انگيز اجتماعي، سياسي و اخلاقي صادق است.
از آن جايي كه اغلب اعمال هم نتايج خوب در بر دارند هم نتايج بد، غايت نگرها معمولاً مي گويند كه فزوني ميزان نتايج خوب بر نتايج بد در هر عملي تعيين كننده ي درستي آن عمل است. چندان اهميتي ندارد كه عملي در قياس با عملي ديگر موجب خير يا خوبي بيش تري شود اگر، از جهات ديگر، عمل نخست زيان بسيار بيش تري نيز به بار آورد. (اگر يك ساعت كار هزار تومان عايد شما كند، ولي با زدن كيف كسي دو هزار تومان به چنگ آوريد، خير عمل دوم، في نفسه، بيش از خير عمل اول خواهد بود؛ ولي بدي آن بسيار بيش تر از بدي زحمت يك ساعت كار كردن است).
اين نكته را به صورت ديگري توضيح مي دهم: فرض كنيد بتوانيم خوب و بد را بر حسب واحدهايي به صورت كمي در آوريم (كاري كه در واقع برايمان مقدور نيست). در نظر بگيريد كه هر كدام از سه عمل الف، ب و ج، مقدار مشخصي از خوب و بد به بار مي آورد:

اعمال	خوب	بد
الف	12	10
ب	5	9
ج	6	1

واضح است كه عمل ب نادرست است، زيرا در مقايسه با دو عمل ديگر خير يا خوبي كم تري به بار مي آورد و بدي هايي كه به موجب آن پديد مي آيد بيش تر است. ولي عمل ج، به نظر اغلب غايت نگرها، بر عمل الف رجحان دارد، زيرا درست است كه در قياس با عمل الف مقدار كم تري خير به بار مي آورد، ولي بدي اي هم كه از آن پديد مي آيد كم تر است. تفاضل خوب و بد در عمل ج 5+ است، در حالي كه اين مقدار در عمل الف تنها 2+ است.
به بيان دقيق تر، قائلان به غايت نگري مي گويند عملي كه صورت مي گيرد، درست است اگر، و تنها اگر، به اندازه ي هر عمل بديل ديگري كه براي شخص مقدور است باعث افزوني خوب بر بد شود، و واجب است اگر و تنها اگر بيش از هر عمل ديگري كه براي شخص مقدور است، افزوني خوب را بر بد به بار آورد.

خير خود، ديگران و جمع ها

ولي در اين جا لازم است بپرسيم: « خير [يا خوب] براي چه كسي؟ » اين پرسش ما را به پرسش شماره ي 3 مي رساند. تا جايي كه درباره ي نتايج [اعمال] براي مردم سخن مي گوييم، دامنه ي جواب هاي ممكن از شخصي كه سرگرم تأمل درباره ي انجام دادن عمل است تا هر كسي را كه آن عمل بر او تأثير مي گذارد در بر مي گيرد.
اين ديدگاه كه مردم بايد فكر و ذكرشان تنها خير شخص خودشان باشد –به تعبير ديگر، بايد تنها دلمشغول افزوني نتايج خوب بر نتايج بد براي شخص خودشان باشند – خود محوري اخلاقي نام دارد. قول به اين كه ما بايد بيش ترين افزوني خوب بر بد را براي همه ي مردماني كه اعمال ما بر آن ها اثر مي گذارد (كه ممكن است خود ما را هم شامل شود) به بار آوريم تأييد سودنگري است. در ميان اين دو موضع ممكن است بي شمار امكان هاي ديگر وجود داشته باشد.
تاريخ گواه آن است كه مردم در قالب جمع هاي گوناگوني گرد هم آمده اند: خانواده ها، قبيله ها، طايفه ها، اجتماعات، جوامع و دولت هاي ملي. (34) افزون بر اين جمعيت هاي كم و بيش اختياري، مردمان را مي توان بر طبق ويژگي هاي وراثتي يا زيستي، از قبيل ويژگي هايي كه معرف جنسيت يا نژاد است گروه بندي كرد. مي توان مسائل و مشغله هاي اخلاقي را به مردماني كه هر يك از اين گروه ها را تشكيل مي دهند منحصر كرد (يا اين طور تصور كرد كه اين مسائل و مشغله ها اولويت را به آن ها مي دهند). در اين صورت افزوني خوب بر بد براي آن مردم، و فقط براي آن مردم، تعيين كننده ي درستي اخلاقي است.
ولي آيا فكر و ذكر آدمي تنها بايد معطوف به مردم باشد؟ نه لزوماً. گاهي اوقات خود جمع ها را واجد اهميت مي دانند. خير آن ها، خواه به جاي خير افرادي كه جمع ها را تشكيل مي دهند خواه علاوه بر آن، اهميت دارد، و در مواردي حائز اعلي درجه ي اهميت است.
سقراط هنگامي كه مهياي مرگ بود چنين نظري داشت. كريتون، دوست سقراط، نقشه ي فرار او را ترتيب داده بود. اما سقراط از فرار امتناع كرد و استدلالش هم اين بود كه اين كار به معناي زيرپا گذاشتن حكم مرگ اوست، حكمي كه، اگر چه ناعادلانه است، بر طبق قوانين مدينه ‍[يا دولت شهر آتن] تعيين شده است. او مي گفت مدينه يا كشور (در اين جا دولت شهر آتن) مثل والد آدم است؛ كساني كه داوطلبانه تصميم مي گيرند در داخل مرزهاي آن زندگي كنند و از حمايت و منافع آن برخوردار شوند، وظيفه دارند كه به آن گزندي نرسانند. سقراط بر اين باور بود كه اگر فرار را بر قرار ترجيح دهد، به مدينه يا كشور گزند مي رساند. بدين قرار، خود مدينه يا كشور، در مقام نوعي موجود، موضوع مشغله ي اخلاقي بود. افلاطون نيز در توصيف خود از آرمانشهر در كتاب جمهوري اين مدينه را حائز اهميتي مي داند بيش از اهميت افرادي كه آن را تشكيل مي دهند.
در ميان نظام هاي سياسي قرن بيستم، نازيسم در آلمان و فاشيسم در ايتاليا مظهر چنين ديدگاهي بودند. فاشيست ها در دوران حكومت موسوليني كشور را فراتر از افراد نشاندند. هيتلر همين كار را در مورد ملت انجام داد (كه به اعتقاد او به معناي يك قوم، فرهنگ، سنن و ارزش هاي آن است، خواه آن قوم بخشي از يك كشور-يعني تحت لواي حكومتي – باشند خواه نباشند).
سياست نازي ها علي الخصوص به اين منظور شكل گرفت كه به پيشبرد منافع متصوَّر نژاد آريايي كمك كند.
هر جمعي، نظير يك نژاد، يك قوم، يا حتي نوع بشر به طور كلي، ممكن است بدين سان حرمت زيادي پيدا كند. در اين صورت، خير اعلي را با نظر به سعادت آن جمع، به جاي سعادت اعضاي آن، تعيين مي كنند (البته بايد رابطه اي ميان خير جمع و خير اعضاي آن وجود داشته باشد، در غير اين صورت دشوار مي توان خير جمع را تصور كرد).
حتي لزومي ندارد كه جمع منحصراً از آدميان تشكيل شده باشد. مي شود همه ي موجوداتي را كه مي توانند طعم لذت و درد را بچشند در دايره ي جمع جاي داد. بسياري از حيوانات در قالب اين تعريف مي گنجند. برخي زيست شناسان حتي از « اجتماع زيستي » عظيم تر همه ي موجودات زنده، مشتمل بر نباتات و حيوانات، سخن مي گويند. اگر اين اجتماع عظيم تر حائز ارزش تلقي شود، دامنه ي ملاحظه ي اخلاقي را مي توان تا آن جا نيز گسترش داد.
كثيري از فيلسوفان مشرق زمين ديرزماني با تأكيد بر وحدت بنيادي همه ي اشيا از چنين نظرگاه گسترده تري به عالَم نگريسته اند. (35) چنين ارزشي را مي توان براي زمين يا كل جهان قائل شد. حتي شماري از مردمان بر اين باورند كه زمين تا آن پايه از ويژگي هاي موجودي زنده بهره مند است كه مي توان آن را ذي حيات به شمار آورد. (36) اگر اين طور باشد، هر گونه تعلق خاطر نسبت به همه ي موجودات زنده متضمن تعلق خاطري است نسبت به سعادت خود زمين و محيط زيست آن؛ و اين تعلق خاطر صرفاً تا آن جايي نيست كه اوضاع و احوال زمين بقا و سعادت خودمان و انواع ديگر را تحت تأثير قرار مي دهد، بلكه علاوه بر اين تعلق خاطري است نسبت به خود زمين.

اخلاق صغير و اخلاق كبير

در اين جا دو نوع نظريه ي غايت نگر پديدار مي شود. اخلاق صغير (37) بقا و سعادت جانداران فريد را خير اعلي به شمار مي آورد و درست را آن چيزي مي داند كه اين خير را به حداكثر برساند. اين جانداران ممكن است تنها انسان ها باشند، يا اين كه گياهان و حيوانات را هم شامل شوند. اين امر خلاف ممكنات نيست كه اخلاق صغير به خير گروه ها يا جمع ها تعلق خاطر داشته باشد، ولي فقط تا آن جايي چنين تعلق خاطري دارد كه خير صرفاً به معناي خير افرادي تلقي شود كه‌آن جمع را تشكيل مي دهند. بدين قرار اگر سودنگري را قائل به اين ديدگاه بدانيم كه بايد تا جايي كه ممكن است ارزش را براي شمار هر چه بيش تري از افراد به منتها درجه گسترش دهيم، اين نظريه شكلي از اخلاق صغير است.
بر عكس، اخلاق كبير (38) بيش ترين اهميت را براي بقا و سعادت جمع ها و چيزهايي نظير دولت ها، ملت ها، نژادها، اديان، اقوام، طبيعت، يا جهان قائل مي شود. بر اين مبنا، گفته مي شود كه اين گونه چيزها خودشان نوعي خير يا صلاح دارند. اخلاق كبير كردار اخلاقي را (خواه در درجه ي اول خواه منحصراً) چيزي تعريف مي كند كه آن خير را به حد اعلي برساند.
هر فردي كه جزئي از چنين چيزي است (در مورد جمع ها)، يا سعادتش با سعادت آن چيز پيوند تنگاتنگ دارد (در مورد چيزهاي فراطبيعي نظير دولت، زمين، يا جهان)، ممكن است خير خاص خود را داشته باشد، چنان كه ممكن است هر شهروندي در يك كشور چنين باشد. ولي [در اخلاق كبير] علاوه بر خير هر فرد، و علاوه بر مجموع خيرهاي هر گروه از چنين افرادي، خود آن چيز واجد نوعي خير دانسته مي شود. بنابراين، از باب مثال، ممكن است مصلحت ملي خيري تلقي شود غير از مجموع خيرهاي افرادي كه آن ملت را تشكيل مي دهد. از اين منظر، ممكن است گاهي افراد به خاطر آن مصلحت ناگزير از جانفشاني شوند.
از اين جهت، اخلاق كبير اين اصل را مسلم فرض مي كند كه خير كل ممكن است تناسبي قاعده مند با مجموع خيرهاي اجزاي آن نداشته باشد. هر كلي (از جمله ملت ها، دولت ها، اديان و نظاير آن) كه اين سخن در مورد آن صدق مي كند، واحدي ارگانيك است.
البته مسائل مورد علاقه ي اخلاق كبير و اخلاق صغير لزوماً مانعة الجمع نيست. خودمحوري اخلاقي، كه يگانه پرواي واپسين آن خير فردي است كه حكم مي كند، شكلي از اخلاق صغير است. با اين حال، اصحاب خودمحوري اخلاقي، نظير اپيكوريان، بر اهميت دوستان و اجتماع انگشت تأكيد مي گذراند؛ نه به اين دليل كه براي اين چيزها في نفسه ارزش قائلند. بلكه از آن رو كه معتقدند اين ها لازمه ي خير خود شخص است. سقراط در محاكمه اش در برابر اين اتهام كه جوانان را فاسد كرده است با اين استدلال از خودش دفاع كرد كه هيچ كس اين كار را به ميل خود انجام نمي دهد، زيرا كسي خواهان آن نيست كه عمر را با مردمان فاسد به سر آورد.
بر همين قياس، يقيناً اخلاق كبيري كه سعادت اجتماع زيستي را خير اعلي مي داند، به خير افراد بشر تعلق خاطر دارد، زيرا افراد بخش مهمي از آن اجتماعند. باور كردني نيست كه بتوان ارزش آن اجتماع را صرف نظر از خير افراد آن به شكلي معقول مشخص كرد، گو اين كه ارزش اجتماع نسبت مستقيمي با خير اعضاي آن نداشته باشد.
نمودار، طرح كلي نظريه هاي مورد بحث را عرضه مي دارد به نحوي كه تصويري از مناسبات آن ها را باز مي نمايد. (39)
نظریه های مربوط به نسبت درستی اخلاقی (داوری های تجویزی) و خیر فارغ از اخلاق (داوری های ارزشی)

منش و كردار

تا اين جا عمدتاً درباره ي اعمال داد سخن داده ام، و نظريه هاي پيشين جملگي مربوطند به نگرشي كه مي توانيم آن را اخلاق مبتني بر كردار بخوانيم. با اين حال، برخي از ارزشگذاري هايي كه انجام مي دهيم مربوط به اشخاص است، نه كردارها. ما حكم مي كنيم كه مردم خوب يا بد، قابل تحسين يا غير قابل تحسين، در خور ستايش يا در خور نكوهش، وظيفه شناس يا بي مسئوليت، شريف يا فرومايه، و نظاير آنند. اين ها جملگي مبيّن نحوه هاي ارزشگذاري مردمانند، كه منش آن ها-ديدگاه ها، عادات، انگيزه ها، خلق و خو و خصايل ايشان – گواه اين ادعاهاست.
اين رويكرد به جاي آن كه عمدتاً به كردار بپردازد، در جستجوي راهنمايي اخلاقي آدميان به جانب الگوهاي نيكان يا به جانب صفاتي است كه بزرگمنشي را به بار مي آورند. اين صفات را فضايل مي نامند، و اين جهت گيري معرف اخلاق مبتني بر فضيلت است.
گرايش علم اخلاق قديم به جانب اخلاق مبتني بر فضيلت به معناي ياد شده بود؛ نه اين كه اخلاق درباره ي كردار چندان چيزي نمي گفت، اما تأكيد آن بر فهم چيزي بود كه مقوّم بزرگمنشي است. اين تأكيد جاي خود را به بخش چشمگيري از فلسفه ي اخلاق جديد داد، كه به شكلي روزافزون و از منظري به شدت قانون پرستانه به كردار اهميت مي دهد. بدين قرار قواعد و اصول بر صدر نشستند، مرتبتي كه تا به امروز هم آن را حفظ كرده اند. با اين حال، در ميان فيلسوفان معاصر شعله ي علاقه به اخلاق مبتني بر فضيلت از نو فروزان شده است، و كثيري بر اين باورند كه قدما در تأكيد خويش بر فضيلت، اصولاً طريق صواب را مي پيمودند. در نتيجه، اخلاق مبتني بر كردار و اخلاق مبتني بر فضيلت، از جهات بسيار، به صورت نگرش هايي رقيب هم درآمده اند. اخلاق مبتني بر كردار همچنان جهت گيري غالب است، ولي اخلاق مبتني بر فضيلت نيز روز به روز توجه بيش تري را به خود جلب مي كند.

پي نوشت ها :

1.در اين جا از حقوق بشر آن طور كه در جامعه ي معاصر ايالات متحده وجود دارد سخن مي گوييم. اين به پاره اي برداشت ها از قانون الهي كه در پي تنظيم حيات باطني آدمي (افكار و انگيزه ها) نيز هستند ربطي ندارد.
2.John stuart mill, utilitarianism (New York; Liberal Arts Press, 1948), p. 21.originally published 1863.
3.ethical legalism
4.غالباً تصور مي كنند كه قواعد تنها برخي اعمال، نظير راستگويي را شامل مي شوند و استثناهايي دارند. به علاوه، اغلب، قواعد را فرع بر اصول تلقي مي كنند، به اين معنا كه توجيه هر قاعده مستلزم استناد كردن به اصلي است.
5.آنچه در پي آمده است تنها برآوردي تقريبي از اصول مربوط است.
6.ethical egoism
7.natural law ethics
8.kantianism
9.maxim
10.utilitarianism
11.principle of justice
12.ethics of love
13.ethics of nonviolence
14.monistic
15.pluralistic
16.افلاطون در مثالي كه در كتاب جمهوري آمده و اين نمونه از آن برگرفته شده است اين طور نتيجه مي گيرد (استفانوس 331).
17.moral particularism
18.اگر خدايي باشد، و تعلق گرفتن فرمان او به كاري تعيين كننده ي درستي آن كار باشد، هر گاه كه خداوند حكمي خاص را براي كسي در وضعيت خاصي صادر مي كند، درستي آن عمل صرفاً بر آن وضعيت مبتني خواهد بود. از اين سخن ممكن است به نظر رسد كه نظريه هاي مبتني بر فرمان الهي جزئي نگرند نه قانون پرستانه. با اين حال، از آن جايي كه اغلب نظريه هايي كه به فرمان خداوند استناد مي كنند با فرمان هايي ناظر به انجام دادن برخي اعمال (در اين جا وضع برخي قواعد يا اصول) سرو كار دارند، من اين نظريه ها را صورت هايي از قانون پرستي اخلاقي به شمار مي آورم. اگر حكم خداوند تعيين كننده ي درستي اعمال باشد، و خداوند صرفاً احكامي جزئي براي وضعيت هايي جزئي صادر كرده باشد، در اين صورت مسلم است كه نظريه فرمان الهي، صورتي از جزئي نگري اخلاقي است.
19.pragmatist
20.راس مي توانست بپذيرد كه قواعد مربوط به وظيفه در بادي نظر (prima facie obligation) گاهي اوقات تعيين كننده ي درستي [اخلاقي] است مشروط به اين كه تنها يك قاعده در مورد يك عمل مشخص به كار رود اما در واقع او معتقد است كه هر عملي از جهاتي به ظاهر درست و از جهاتي ديگر به ظاهر نادرست است، كه اين باور حكايت از آن دارد كه همواره بيش از يك قاعده كاربرد دارد. [بنگريد به]
W.D.Ross, The Right and the Good (Oxford; Clarendon Press, 1930), p.33.
براي [آگاهي از] مباحثي مفيد در باب جزئي نگري بنگريد به
1.Dancy, “Ethical Particularism and Morally Relevent Properties,” Mind 92, no. 368 (1983): 530-547;
و نيز اثر ديگر او با نام
Moral Reasons (Oxford, UK; Cambridge, USA: Blackwell, 1993).
همچنين، بنگريد به
David McNaughton, Moral Vision: An Introduction to Ethics (Oxford, England: Blackwell, 1988), chap. 13.
هر دوي اين نويسندگان ويژگي هايي را مشخص مي كنند كه با ويژگي هايي كه من مشخص كرده ام به نحوي تفاوت دارند؛ به ويژه برهان دانسي آن قدر پيچيده است كه در اين جا نمي توانم به طور مبسوط آن را بيان كنم.
21.از باب مثال، بنگريد به
H.L.A.Hart, “Between Utility and Rights,” in The Idea of Freedom: Essayds in Honour of Isaiah Berlin, ed. Alan Ryan (Oxford, England: Oxford University Press, 1979), pp. 77-99; and R. G. Frey, ed., Utility and Rights (Minneapolis: University of Minnesota Press, 1984).
22.deontic
23.entitlement concepts
24.discourse
25.به پيروي از دبليو.دي راس در كتاب درست و خير (The Right and the Good) اين مسئله را مي توان با اصطلاحاتي مناسب به صورت مسئله ي نسبت ميان داوري هاي ارزشي و داوري هاي تجويزي، يا حتي به گونه اي بنيادي تر، نسبت ميان فعاليت هاي ارزشگذاري و هدايت كردار مطرح كرد.
26.axiological
27.deontological
28.اَشكال حداقلي تكليف نگري، با توجه به اين كه ربط داشتن خير را تصديق مي كنند، بايد به اين پرسش ها نيز پاسخ دهند.
29.consequentialist
30.nonconsequentialist
31.teleological
32.excellence
33.ethics of virtue
34.نه اين كه معلوم شده است آدميان روزي روزگاري در جدايي كامل از يكديگر زندگي كرده اند؛ با اين حال، شواهد تاريخي حكايت از آن دارد كه آن ها در گذر زمان واحدهاي اجتماعي هر چه بزرگ تر را تشكيل داده اند.
35.با اين كه شماري از فيلسوفان غربي، از پارميندس گرفته تا هگل و برادلي، گرايش ما بعدالطبيعي شديدي به اين جانب از خود بروز داده اند (در تفكر شوپنهاور علاوه بر اين نوعي گرايش اخلاقي نيز [در اين جهت] به چشم مي خورد) اين گرايش به ندرت بر همه ي موجودات زنده حرمت نهاده است.
36.اين همان فرضيه ي معروف به گاياست كه نام آن را از گايا (Gaia)، الهه ي زمين [در اساطير] يوناني برگرفته اند. از باب مثال، بنگريد به The Ages of Gaia: A Biography of Our Living Earth, by James Lovelock (New Yourk: Norton, 1988).
37.micro ethics
38.macro ethics
39.از بابت عناصر اصلي اين نمودار مرهون ريچارد ورنر هستم.

منبع مقاله :
هولمز، رابرت، (1391) مباني فلسفه اخلاق، ترجمه مسعود عليا، تهران: ققنوس، چاپ سوم