نويسنده: سيّدصادق حقيقت




 

قبل از هرچيز، مراد خود از « اصل »، « سياست خارجي » و « دولت اسلامي » را مشخص مي کنيم. هرچند اصطلاح « اصل » به معاني مختلفي به کار گرفته، (1) ولي در اينجا عبارت است از باورها و قواعد کلي که مسائل فرعي تر از آنها استنتاج مي شود؛ و چارچوب رفتاري سياست خارجي دولت اسلامي را تعيين مي کند؛ و همواره توجه و پايبندي بدان لازم است.
« مقوله سياست خارجي از پيچيده ترين و عميق ترين مقولات در ميان تمامي شاخه هاي علوم اجتماعي است که دهها و حتي صدها عامل اجتماعي، فرهنگي، اقتصادي، سياسي، تاريخي و تکنيکي داخل واحدهاي سياسي و در سطوح مختلف نظام بين الملل در آن دخالت مجرد يا متقابل دارند ». (2) در حالي که روابط بين المللي شامل روابط بين حکومتها، گروهها و افراد ممالک مختلف مي گردد، سياست خارجي فقط آن دسته از روابط را دربرمي گيرد که ابتکار آن با حکومتها بوده، و از طرف آنان تصدي شده باشد. (3) از اين رو، مفهوم « سياست خارجي » در هر کشور عبارت است از: راهبرد يا رشته طراحي شده عمل که به وسيله تصميم گيرندگان يک دولت در مقابل ديگر دولتها و واحدهاي بين المللي به منظور اهداف مشخص اعمال مي شود. (4) امروزه، که دولتها بازگيران اصلي سياست بين المللي تلقي مي شوند، جهت گيريها، اهداف و منافع آنهاست که در چارچوب سياست خارجي بررسي مي شوند. (5) در تدوين و تنظيم و هدايت سياست خارجي، عوامل و متغيّرهاي گوناگوني دخالت دارند که بدون شک آگاهي از کمّ و کيف و آثار متقابل آنها براي درک آنچه در بطن ماشين و سيستم سياست گذاري يک کشور مي گذرد، مفيد است. (6) از آنجا که ايدئولوژي عامل مهم در سياست خارجي محسوب مي شود، در سياست خارجي دولت اسلامي، نقش مکتب اسلام و ديدگاههاي موجود نسبت به آن تعيين کننده است. همان گونه که خصلتهاي فرهنگي و ايدئولوژيک ممکن است در سياست خارجي هر کشور تأثيرگذار باشد، دولت اسلامي نيز ارزشهاي مکتبي خود را بر چارچوب و اهداف سياسي خارجي حاکم مي بيند.
« دولت » به معناي مدرن خود عناصر چهارگانه « سرزمين »، « جمعيت »، « حاکميت » و « حکومت » را در برمي گيرد؛ اما دولت به معناي وسيع کلمه عبارت است از: جامعه اي که در آن قدرت سياسي طبق قوانين اساسي تعيين شده و مجموعه سازمانهاي اجرايي است که قدرت اداره جامعه به آن داده شده است. (7) مفهوم « دولت » در اينجا، نسبت به مفهوم مدرن و مفهوم ماقبل مدرن ( همانند دولت اسلامي در صدر اسلام ) اعم است و گاه با عنوان « حکومت اسلامي » شناخته مي شود. با کاوش در متون انديشمندان ديني مي توان ويژگيهايي را برشمرد که عملاً حکومت اسلامي را از حکومت غيراسلامي متمايز مي کند. برخي در وجه تمايز حکومت اسلامي با ديگر نظامها، ملاک را اصول، اهدف و ابزارهاي دستيابي به هدف، و همچنين نتايج مترتب بر آن دانسته اند. برخي ديگر، آرمانها و ارزشها، احکام شرعي و قوانين الهي، صفات برتر و شايستگي حاکم اسلامي و نقش مردم را در حکومت از ويژگيهاي دولت اسلامي دانسته اند. امام خميني (رحمه الله) در تعريف حکومت اسلامي، هم به محتوا توجه مي کند ( حکومت اسلامي، حکومتي است بر پايه قوانين اسلامي، (8) کسي جز خدا حق حکومت بر کسي را ندارد )، (9) و هم به کارگزاران آن ( رژيم اسلامي به اين است که اين افرادي که در کار هستند، ... کارشان کار اسلامي باشد ). (10) لازمه اين امر آن است که هم قوانين دولت، اسلامي باشد و هم کارگزاران آن. در مجموع، اصطلاح « دولت اسلامي » ممکن است بر سه معنا دلالت کند:
الف) دولتي که اکثر ساکنان آن مسلمان باشند (تعريفي که سازمان ملل متحد نيز پذيرفته است)،
ب) دولتي که در چارچوب احکام الزامي شرع مقدس اسلام عمل نمايد،
ج) دولتي که ملتزم است احکام الزامي شرع مقدس را به دست اشخاص خاصي اعمال کند.
اصطلاح « دولت اسلامي » در اين کتاب به معناي دوم اشاره دارد. بنابراين، سخن از دولتي است که احکام شرعي را در ابعاد سه گانه قضا، اجرا و تقنين رعايت کند. در اينجا، تأکيد بر قرائت « شيعي » است.
نظامهاي مختلف سياسي بر اساس منابع مشروعيت خود و معتقدات سياسي مربوطه، مسئوليتهاي مشخص و تعريف شده اي در خارج از مرزها دارند. (11) اگر بين اهداف ملي و مسئوليتهاي فراملي تزاحمي به وجود آيد، نظامهاي غيرايدئولوژيک اولويت را به اهداف ملي مي دهند؛ اما دولت اسلامي که افزون بر تعهدات ملي، خود را در برابر اهداف بلند مکتب اسلامي متعهد مي داند براي تعقيب منافع ملي همواره به رسالت ايدئولوژيک خويش مي انديشد و يکي از تمايزات آن با دولتهاي ملي همين مسئوليتهاي فراملي است. عمده اين مسئوليتها، ترويج دين اسلام و گسترش توحيد و خداپرستي و مبارزه با شرک و کفر و مادي گرايي و نيز دفاع از حقوق انساني ملل مستضعف مي باشد. دولت اسلامي که متولي امور جامعه اسلامي است و بخشي از وظايف خويش را پيگيري اهداف ديني و اجراي برنامه هاي آن مي داند، به نمايندگي از مسلمانان در سياست خارجي خويش، اين مسئوليتهاي فراملي را به عهده مي گيرد. افزون بر اين، سياست خارجي دولت اسلامي داراي ويژگيهايي است که با توجه به آن مي توان اين دولت را از دولتهاي ديگر متمايز کرد. در حالي که برخي دولتها براي دستيابي به منافع ملي خويش به هر ابزار و استراتژي ممکن متوسل شوند، و برخي ديگر در تضاد منافع ملي و اصول ارزشي خود همواره منافع ملي را بر ارزشهاي معنوي و ديني ترجيح مي دهند. دولت اسلامي به اصول ارزشي سياست خارجي خود و تعاليم اسلامي و مکتبي پايبند است. اصول سياست خارجي دولت اسلامي براي دستيابي به اهداف، ابزارها و استراتژيهايي را مشخص مي کند، به شکلي که براي وصول به هدف، تمسک به هر وسيله اي قابل توجيه نيست. سياست خارجي دولت اسلامي علاوه بر ارتباط با مباني ديني، بر اصول کارشناسانه و علمي نيز تکيه مي زند. اصول و مباني علمي اصولاً شکل تخصصي و کارشناسي دارند و مبناي آن سيره و روش عقلاست. مسائل کارشناسانه بين سياست خارجي دولت اسلامي و دولت غيراسلامي تا حد زيادي اشتراک دارند. علاوه بر اين، سياست خارجي دولت اسلامي به اصل واقع گرايي و شناخت مقتضيات و محدوديتهاي روابط بين المللي نيز توجه دارد. سياست خارجي دولت اسلامي نمي تواند در خلأ و به شکل آرماني ترسيم گردد.
اصولي که در اينجا به عنوان « اصول سياست خارجي » مورد توجه قرار گرفته اند، به شکلي چارچوب عملکرد سياست خارجي دولت اسلامي را هدايت مي کنند. اصل مهمي که حاکم بر ديگر اصول است؛ و به همين دليل به شکل جداگانه به آن اشاره نشده، اصل پايبندي به موازين شرعي مي باشد. دولت اسلامي از حيث اسلامي بودنش، به رعايت احکام الزامي شرع مقدس تقيد دارد. با توجه به نکات مذکور، به يکي از تقسيم بنديها در خصوص اصول سياست خارجي دولت اسلامي مي پردازيم. (12)

اصل مصلحت

در مقابل دولتهاي ملي که هدف را در سياست خارجي دستيابي به « منافع ملي » برمي شمرند، دولت اسلامي « مصالح ملي » را ملاک و جهت ياب سياست خارجي خود مي داند. باتوجه به تعريف مصلحت، « مصالح ملي » برآيندي از منافع ملي و مسئوليتهاي فراملي خواهد بود. لزوم رعايت و پايبندي به بسياري از اصول، اهداف و استراتژيهاي سياست خارجي دولت اسلامي، با مدّ نظر قراردادن اين اصل شکل مي گيرد. بي ترديد اين مصلحت، غير از مصلحت اوليه اي است که شارع بر اساس آن، احکام را بر بندگان خود انشا کرده است. امام غزالي مصلحت را جلب منفعت يا دفع ضرر شمرده، هدف شارع مقدس را حمايت از دين، جان، عقل، نسل و مال دانسته، و هر آنچه در حمايت اين پنج چيز است، « مصلحت » ناميده است. (13) اما « مصلحت » در اينجا، به ضروريات پنج گانه اختصاص ندارد؛ زيرا مراد مصلحتي است که ملاک تصميم سازيها و برنامه ريزي و ترجيح برخي اصول بر برخي ديگر، انتخاب روشهاي اجرايي و تعيين اهداف و ارزش گذاري آنها و اولويت بندي در سياست و روابط خارجي دولت اسلامي مي باشد. پس از سويي، قلمرو آن نه مختص به منفعت جويي مادي است، و نه به مصالح صِرف دولت اسلامي اختصاص خواهد داشت، بکله گستره اين اصل همه افراد و حتي نسلهاي آينده را فراتر از ضروريات پنج گانه مدّنظر دارد. محمدحسين طباطبايي در ارائه مفهوم « مصلحت » مي نويسد: « مقصود از مصلحت آن است که کاري، جهت خيري را دربرداشته باشد. » (14)
فقهاي اسلامي همواره به مصلحت به عنوان ملاک تصميم گيري حاکم اسلامي توجه کرده اند. شيخ مفيد در مورد جزيه اهل کتاب مي نويسد: « امام يا والي بايد آن را به مهاجران يا مجاهدان بدهد، و در مصلحت مسلمانان صرف کند ». (15) او مقدار دريافت جزيه را به مصلحت و رأي امام وامي گذارد. شيخ طوسي تعارض برخي روايات ابن باب را حمل بر عمل به مصلحت در زمانِ هر کدام مي کند. (16) جزيه اي که مولا علي (عليه السلام) بر حسب تشخيص مصلحت مقرر کرد، بيشتر از مقداري بود که رسول خدا تعيين فرمود. شيخ طوسي در باب جهاد مي نويسد: « امام يا نماينده او مي تواند براي کسب اطلاع از دارالحرب، جعاله تعيين کند و مصلحت مسلمين را از راه مشروع به دست آورد ». (17) وي در مورد مهادنه ( آتش بس ) نيز معتقد است اگر مصلحت مسلمانان را آتش بس تأمين کند، بايد بدان تن دهند؛ و اگر زياني به ايشان رساند، نبايد آن را بپذيرند. همچنين هر مقدار از غنيمت را که مصلحت بداند، مي تواند به زنان، بردگان و کافران عطا کند. در مهلت دادن به کافران در جنگ نيز بايد مصلحت را در نظر گيرد؛ و از حد اقتضاي آن فراتر نرود. (18) صاحب جواهر معيار بودن مصلحت را در ابواب مختلف فقه از جمله قضا، اراضي و خراج مطرح کرده، مقتضاي ولايت بر مسلمين را مراعات مصلحت آنان مي داند. (19) امام خميني هم درباره فروش سلاح به دشمنان، معيار صحت را مصلحت معرفي مي کند. (20) از ديدگاه وي، احکام حکومتي که معيار آن مصلحت است، بر احکام اوليه و ثانويه تقدم دارند.
فقهاي اهل سنت مصلحت را به عنوان مستندي براي استنباط احکام شرعي پذيرفته، و بر اساس آن فتوا داده اند؛ حال آنکه فقهاي شيعه تنها براي صدور حکم حکومتي از مصلحت نام مي برند. مصالح مرسله عبارت است از منفعتها يا دفع ضررهايي که در مورد آنها نصّ شرعي وجود نداشته باشد. بر اساس نظريه مصالح مرسله، وجود مصلحت منبع مستقل حکم شرعي به شمار مي آيد. در بين اهل سنت، پيدايش اين نظريه به امام مالک نسبت داده شده است. به تعبير زحيلي، « مصالح مرسله يا استصلاح عبارت است از مصلحت انديشيهايي که با تصرفات و مقاصد شرع مقدس هماهنگي دارد؛ ولي دليل مشخصي از طرف دين در الغا يا اعتبار آن به دست ما نرسيده است. بنابراين، اگر مجتهد نظير واقعه مورد نياز خود را در شريعت بيابد به قياس، و الّا به مصالح مرسله پناه مي برد. جمهور اهل سنت به اين اصل معتقدند، بالاخص اگر از نوع مصلحت ضروري باشد، ولي اتفاق شيعه به آن فتوا نداده اند ». (21) اکثر اهل سنت در اعتبار مصلحت و احکام مبتني بر آن اشتراک دارند اگرچه در محدوده شرايط و قيود آن به اختلافاتي دچار شده اند. شيعه احکام را تابع علتي ظني قلمداد نمي کند و بنابراين، بر طبق قياس و استحسان حکم نمي کنند. قياس عبارت است از سرايت حکم از موضوعي به موضوع ديگر به سبب شباهت و مشارکت آنها از يک جهت. اگر براي فقيه از مشاهده موارد زياد در شرع، ظني نسبت به حکم موضوعي ديگر حاصل شود، از استحسان استفاده کرده است. (22) از نظر کلامي، اهل سنت پس از وفات رسول خدا (صلي الله عليه و آله و سلم)، باب اجتهاد را به روي خود گشودند و آرا ائمه شيعه را نيز اجتهاد مي دانستند؛ و قداستي براي آن قائل نبودند. لذا عناويني چون قياس، استحسان و مصالح مرسله را طرح کردند و فتوا بر اين اساس را از باب ظنّ حجيت مي دانستند.
به هر حال، مصالح با تعريفي که براي آن در اينجا ارائه شد، عام و گسترده است؛ و غالب تصميمات و احکام حکومتي کارگزاران نظام اسلامي را در سياست داخلي و خارجي شامل مي شود. چرا که مبناي کار آنان تأمين منافع و مصالح کشور اسلامي و مسلمانان و برنامه ريزي براي نسلهاي آينده است. از اين رو، بخش عمده اهداف متوسط و بلندمدت سياست خارجي دولت اسلامي از قبيل ايجاد رابطه، تصميم گيري براي توسعه و پيشرفت کشور اسلامي، فراهم نمودن امکانات رفاهي براي شهروندان و کسب وجهه جهاني در همين قالب شکل مي گيرد؛ و از آن به عنوان « مصالح ملي » ياد مي شود.
در مسائل سياسي- اجتماعي و امور مربوط به جامعه بايد عقل عملي جمعي را جستجو کرد. در اين صورت، کارشناسان و متخصصان مصاديق را تشخيص مي دهند و فقيهان و اسلام شناسان عدم مخالفت تصميمات ظني را با شرع بررسي مي کنند. احکام حکومتي از فقه خصوصي مي بايست تفکيک شود. در احکام حکومتي، مصالح عمومي جامعه ملاک است و تشخيص مصاديق آن نيز به خود ما واگذار شده است. معيار تشخيص مصلحت عقل جمعي است. اگر معيار تشخيص مصلحت، عقل جمعي باشد پيوند ناگسستني بين اصل مصلحت و تخصص يا کارشناسي به وجود مي آيد.

اصل دفاع از سرزمينها و منافع مسلمانان

دفاع از سرزمينها و منافع مسلمانان ( بلکه همه مستضعفان )، اصلي کلي در سياست خارجي دولت اسلامي محسوب مي شود. دولت اسلامي چه از نظر وظيفه اعتقادي و چه از نظر حفظ منافع و موجوديت خود، لازم است از منافع و سرزمينهاي مسلمين دفاع کند، زيرا صَرف نظر از مسائل داخلي دنياي اسلام، تضعيف هر جزء از جامعه اسلامي و از دست رفتن آن، لطمه اي سنگين و جبران ناپذير به ساير اجزاي آن مي باشد. (23) دفاع از منافع مسلمين و سرزمينهاي اسلامي امري مقطعي نمي باشد، بلکه اين مسئله از موضوعاتي است که نياز به برنامه ريزي و تصميم گيري دارد. پس لازم است اين اصل با استراتژي و شيوه هاي مشخص و کاربردي محقق شود. امام خميني (رحمه الله) درباره دفاع از سرزمينهاي اسلامي معتقد است: « ما بايد در ارتباط با مردم جهان و رسيدگي به مشکلات و مسائل مسلمانان و حمايت از مبارزان و گرسنگان و محرومان با تمام وجود تلاش نماييم و اين را بايد از اصول سياست خارجي خود بدانيم. » (24) گستره دفاع از مردم در فرهنگ اسلامي در موارد بسياري شامل غيرمسلمانها نيز مي شود. بر اساسا اصول ديني، اجابت نداي مستضعفان، اعم از مسلمانان و غيرمسلمانان، واجب است. در روايت زير، معيار کمک، « انسان بودن » است، نه « مسلمان بودن »:
« من سمع رجلاً ينادي يا للمسلمين فلم يجبه فليس بمسلم. » (25) عدم اهتمام نسبت به امور مسلمانان، مساوي بي ديني فرض شده است: « من اصبح و لم يهتم بامور المسلمين فليس بمسلم. » (26) مبناي اصل دفاع از مستضعفان، قرآن کريم است که به مسلمانان مي فرمايد: « چرا شما در راه خدا [ و در راه نجات ] مردان و زنان و کودکان مستضعف نمي جنگيد؟ همانان که مي گويند: پروردگارا، ما را از اين شهري که مردمش ستم پيشه اند، بيرون ببر؛ و از جانب خود براي ما سرپرستي قرار ده؛ و از نزد خويش ياوري براي ما تعيين فرما. » (27) در اين آيه، ميزان استضعاف به حدي رسيده، که آرزوي مهاجرت و ترک وطن مي کنند، مستضعفان در اقليت اند ( ستم را به اهل قريه نسبت مي دهد )، مستضعفان مظلوم اند، و تن به ستم نمي دهند؛ آنان به خدا ايمان دارند، و به تنهايي قادر به رهايي از وضع موجود نمي باشند؛ هر ياوري را نمي پذيرند؛ بلکه بايد از جانب خدا باشد و جهاد براي رهايي آنان جهاد در راه خداست. راهکاري که اين آيه و نکات مذکور در آن نشان مي دهد، اين است که مسئوليت فراملي در قبال مستضعفان مطلق نيست، بلکه مقيّد به وجود شرايطي همانند شروط زير است: عدم نقض ديگر پيمانها، قدرت دولت اسلامي به پاسخگويي (بر اساس آيه: لاَ يُكَلِّفُ اللّهُ نَفْسًا إِلاَّ وُسْعَهَا)، (28) درخواست مستضعفان از دولت اسلامي (براي بالارفتن کارآمدي)، و موجب نشدن فشار بيشتر بر مستضعفان از سوي قدرتهاي حاکم (باتوجه به قاعده تزاحم و اصل الاهم فالاهم).

اصل نفي ولايت کافران بر مسلمانان ( و قاعده نفي سبيل )

شايد در قرآن کريم پس از مسئله جهاد در سياست خارجي بر هيچ مسئله سياسي ديگري نظير نفي ولايت غيرمسلمانان بر مسلمانان تأکيد نشده باشد. اسلام همواره بر استقلال و عزّت مسلمانان تأکيد ورزيده، جايز نمي داند که کفار بر مسلمانان مسلّط شوند و آنان را به بند کشند، يا به گونه اي در حاکميت آنان نفوذ داشته باشند. بنابراين، مي توان گفت اصل نفي ولايت کفار بر مسلمانان که از آيات قرآن و سنت نبوي استنباط مي شود و عقل و تجربه تاريخي بر آن صحّه مي گذارد، اصلي مهم و حاکم بر سياست و روابط خارجي دولت اسلامي با غيرمسلمانان تلقي مي شود. التزام به اين اصل مي تواند راه نفوذ و سلطه کفار بر مسلمين و ضربه بر استقلال آنان در ابعاد سياسي، فرهنگي، اقتصادي، و نظامي را مسدود کند.
آيات قرآن کريم هم از ولايت اهل کتاب نسبت به مسلمانان هشدار داده، و هم ولايت کفار را نهي کرده است. خداوند در سوره مائده، پس از ذکر ولايت خدا و رسول و مؤمناني که نماز به پاي دارند و در حال رکوع انفاق مي کنند، مي فرمايد: « اي کساني که ايمان آورده ايد، کساني را که دين شما را به بازي گرفته اند، از کساني که پيش از شما به آنان کتاب داده شده و از کافران، دوستان مگيريد؛ و اگر ايمان داريد از خدا پروا داريد ». (29) نکته اي که در رابطه با اين آيه و مفهوم ولايت لازم است يادآوري شود، اين است که « ولايت » در اين آيه و دو آيه پيش از آن بعيد است دو مفهوم داشته باشد (و يکجا به معناي ولي امر و سرپرست باشد، و در ديگري به معناي دوست گرفته شود)؛ زيرا در آيه 55 ولي را معرفي، و در آيه بعد نتيجه را بيان کرده، و سپس در آيه مورد بحث از ولايت غيرخدا و رسول و مؤمنان، يعني ولايت اهل کفار و مشرکان، نهي کرده است. در آيه ديگري از همين سوره نيز خداوند مي فرمايد: « اي کساني که ايمان آورده ايد، يهود و نصاري را دوستان [خود] مگيريد، [که] بعضي از آنان دوستان بعضي ديگرند. هرکس از شما آنها را به دوستي گيرد، از آنان خواهد بود. آري، خدا گروه ستمگران را راه نمي نمايد ». (30) البته مورد تقيه استثنا شده است: « مؤمنان نبايد کافران را به جاي مؤمنان به دوستي بگيرند، و هر که چنين کند، در هيچ چيز [او را] از [دوستي] خدا [بهره اي] نيست، مگر اينکه از آنان به نوعي تقيه کنيد، و خداوند شما را از [عقوبت] خود مي ترساند و بازگشت [همه] به سوي خداست ». (31)
به تعبير محمدحسين طباطبايي، پذيرش ولايت کفار، امتزاج روحي با آنان است؛ به طوري که به پيروي و تأثيرپذيري از آنان در اخلاق و ساير شئون زندگي و تصرف آنان در اين امور منجر گردد؛ و تقييد اين نهي (در برخي موارد) به « من دون المؤمنين » دلالت بر اين معنا مي کند؛ زيرا حاکي از تأثير رابطه دوستي با کفار بر دوستي با مؤمنين، و افکندن اختيار زندگي به سوي آنان به جاي مؤمنين و سازش با آنها و جدايي از مؤمنان است. (32) بنابراين، قرآن بارها هشدار مي دهد که کفار و دشمنان شما با ولايت و مودّت به سوي شما مي آيند و قصد تأثيرگذاري دارند و شما نبايد به اين دوستي و ياري آنان اعتنا کنيد، زيرا در نهايت بر شما تسلط مي يابند.
تولي، ايجاد ارتباط ولايي بين مؤمنان، و تبري، دوري جستن از غيرمؤمنان است. اصل تبري با اصل نفي ولايت کافران ارتباط مستقيم دارد. خداوند در قرآن کريم مي فرمايد: « اي کساني که ايمان آورده ايد، دشمن من و دشمن خودتان را سرپرست نگيريد. شما با آنها رابطه دوستي برقرار مي کنيد؛ در صورتي که آنها به آنچه حق بر شما آمده است، کفر مي ورزند ». (33) تبري، نوعي ولايت منفي است که در آيه فوق مورد نهي قرار گرفته است. خداوند از ابراهيم- (عليه السلام)- به اين دليل تمجيد مي کند که دشمني هميشگي با دشمنان خدا را اعلام کرد. (34)
قاعده نفي سبيل در ابواب مختلف کاربرد دارد؛ و حکم آن حاکم بر احکام اوليه است. هنگامي که زمينه نفوذ و سلطه کفار بر مسلمانان تحقق يابد، اين قاعده حاکم خواهد بود؛ و احکام اوليه را لغو مي کند. براي نمونه، وفاي به عهد با همه اهميت خود، اگر نفوذ و سلطه کفار بر فرد مسلمان يا مسلمانان را فراهم کند، ملغي مي شود. مستند اين قاعده آيه شريفه « وَلَن يَجْعَلَ اللّهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلاً » (35). محمدحسين طباطبايي مي نويسد: « سياق آيه نفي سبيل مربوط به قيامت، و عدم حجت و دليل براي کافران بر ضد مؤمنين در آن روز است و اگر شامل دنيا نيز بشود، مقصود آن است که بر فرض بقاي مسلمانان بر ايمان خويش، کفار بر آنان حجتي ندارند و مغلوب خواهند بود. » (36) در هر صورت، فقها اين آيه را دالّ بر حکمي وضعي تلقي مي کنند؛ و هر کجا که سبيل، يعني راه نفوذ و غلبه کفار، بر مسلمين باشد، آن قرارداد يا عمل را غيرمشروع و باطل مي دانند. آياتي که از اتخاذ ولايت کافران نهي مي کرد و بيانگر حکم تکليفي بر مسلمين بود، به طريق اولي پذيرش سلطه و نفوذ را که مي تواند از آثار منفي پذيرش ولايت آنان باشد، نفي مي کند. (37)
امام خميني (رحمه الله) نيز براي نفي استعمار، کاپيتولاسيون و سلطه اجانب به آيه نفي سبيل استناد کرده است. (38) البته عدم برقراري رابطه مودت آميز با کفار، چه در سطح فردي و چه در سطح دولتها، به معناي نفي ارتباط با آنها نيست. دولتهاي مسلمان براساس موازين و اصول اسلامي مي توانند با کفار رابطه سياسي و غيرسياسي داشته باشند. همين گونه ارتباطهاست که مي تواند زمينه دعوت و تبليغ دين مبين اسلام را از يک سو، و بهره مندي ملل اسلامي از علوم و فنون جديد را از سوي ديگر فراهم آورد. امام خميني (رحمه الله) مي فرمايد: « اگر رابطه، انساني است، روابط انساني با هيچ جا مانعي ندارد »؛ (39) « روابط ما بر اساس احترام متقابل است »؛ (40) و « ما با حفظ استقلال، با تمام کشورها روابط دوستانه خواهيم داشت ». (41) استقلال ملتها و دولتها از قاعده نفي سبيل منتج مي شود. دولت اسلامي نه به دنبال سلطه بر ديگران است، و نه سلطه قدرتهاي بزرگ را مي پذيرد. نفي حاکميت و سلطه يا نفوذ بيگانگان در قلمرو هر قوم، قبيله يا ملتي، از قديم الايام در ميان جوامع بشري مطرح بوده، و افراد هيچ جامعه اي با برخورداري از توان و نيروي لازم براي دفاع از کيان خويش، دخالت غير را در امور و سرنوشت خود بر نمي تابيده اند. به همين دليل است که تجربه تاريخي ضديت با استعمار و استثمار به ملتهاي اسلامي اختصاص ندارد. « آزادي و استقلال و هرگونه مزايايي مانند آن، از طبيعت عقلاني که موجوديت انسان را در ميان ساير حيوانات ممتاز و تکامل يافته نشان مي دهد، ريشه گرفته است؛ و اين آزادي يک آزادي معقول و انساني و خردمندانه است؛ و همين آزادي معقول و خردمندانه اوست که لزوماً به مسئوليت و تعهد عقلاني گراييده مي شود. » (42) « استقلال يک ملت يا دولت در صحنه بين المللي، در واقع، آزادي عمل آن براي تأمين مصالح خويش يا بشريت است؛ و همان آزادي اراده ملي است که براي اداره امور داخلي و خارجي خود از خلال سازمان سياسي دولت پديدار مي شود ». (43)
قاعده فقهي نفي سلطه غير بر اموال ديگري (الناس مسلطون علي اموالهم) (44) که در ابواب مختلف فقه به آن استدلال مي شود، به طريق اولي نفي سلطه بر انفس را در برمي گيرد. هنگامي که کسي مجوز سلطه بر مال ديگري را ندارد، به قاعده اولويت مجوز سلطه به جان وي را هم نخواهد داشت. اين امر اختصاص به افراد ندارد، بلکه همه افراد بشر و اقوام و ملل را شامل مي شود. برابري افراد بشر در برخورداري از امکانات و منافع مشترک و نيز يکسان بودن محدوديتها و قوانين از اموري است که عقل و فطرت انسان همواره خواستار آن بوده است. البته وقتي آزادي در تزاحم با آزادي ديگران قرار مي گيرد، تحديد مي شود. چون آزادي انسان در تعقيب خواسته هاي خويش و بهره گيري از منابع طبيعي، در عمل موجب تزاحم بين آنان مي شود، تنها راه منطقي، توافق و تصالح بين آنان در تزاحمات مي باشد و نتيجه آن قانون است که آزادي عمل را در مورد تزاحم محدود، و حقوق را مشخص مي کند. در صحنه جهاني و روابط بين الملل نيز اين اصل اقتضا مي کند که قوانين بين المللي به صورتي تدوين و اجرا گردد که همه دولتها و ملتها در برابر آن مساوي باشند. در روابط بين الملل واحدِ تحليل، « دولت » ها هستند، اما به هر حال، اصل برابري انسانها، هم در خلقت و هم در برابر قوانين، مبنايي براي تساوي دولتها به شمار مي رود. خداوند مي فرمايد: « پس تذکر ده که تو تنها تذکر دهنده اي؛ تو بر آنان تسلطي نداري. » (45) کلمه « مصيطر » در قرآن به معناي مراقب و اختياردار تفسير شده است. (46) خداوند در اين آيه به پيامبر اعلان مي کند که حق تسلط بر ديگران نداري؛ حال آنکه اگر بنا بود کسي حق سلطه بر ديگران داشته باشد، بر اساس آيه « النَّبِيُّ أَوْلَى بِالْمُؤْمِنِينَ مِنْ أَنفُسِهِمْ »، (47) پيامبر از هر کسي اولي و برتر بود تا بر آنان سلطه داشته باشد. قرآن در مورد کساني که پيش تر سر جنگ داشته اند، ولي اکنون کناره گيري کرده اند، مي فرمايد: پس اگر از شما کناره گيري کردند و با شما نجنگيدند و با شما طرح صلح افکندند، [ديگر] خدا براي شما راهي [براي تجاوز] بر آنان قرار نداده است. (48) دلالت اين آيه که نفي سلطه گري مسلمانان نسبت به ملتهاي ديگر (و به طريق اولي سلطه آنان) را بر مسلمين گوشزد مي کند، کمتر از آيه نفي سبيل نيست. اميرمؤمنان علي (عليه السلام) هنگام رفتن به سوي شام و جنگ با معاويه مي فرمايد: « خدايا، تو خوب مي داني آنچه هدف ماست، تمايل به سلطه گري و رسيدن به بهره هاي ناچيز دنيا نيست. » (49) ايشان در کلامي ديگر درباره استقلال و آزادي انسان مي فرمايد: « تمام مردم آزادند، مگر کسي که خود بر بندگي خويش براي غير اعتراف کند ». (50) از نظر اصول فقه نيز اصل، عدم ولايت است؛ به اين معنا که هر جايي که دليلي بر ولايت شخصي بر شخص ديگر يافت نشود، قاعده اين است که ولايتي وجود نداشته باشد. در شرايط کنوني روابط بين الملل، دولتهاي اسلامي، همانند ديگر دولتها، لازم است بر اساس اصل استقلال ملل به عهود بين المللي خويش وفادار باشند و در امور داخلي ديگر کشورها مداخله نکنند.

اصل وفاي به تعهدات بين المللي

اصل پذيرش تعهدات، اساس هر نوع زندگي اجتماعي است؛ خواه آن را فطري يا قراردادي بدانيم. همين اصل است که در زندگي فردي به شکل التزام به برنامه و نظم و تقيّدات فردي جلوه مي نمايد. زندگي ملل نيز در جامعه بزرگ بشري بدون آنکه بر پايه قراردادها و تعهدات بين المللي استوار شود، نمي تواند به صورتي شايسته و مطابق با فطرت و خواست طبيعي انسان تحقق پذيرد. (51) عقل بشر همواره در زندگي اجتماعي خواهان آرامش روحي و امنيت جاني و مالي بوده است؛ از اين رو، تا زماني که دستيابي به منافع و مصالح افراد يا اجتماع به همراه صلح و همزيستي مسالمت آميز ممکن باشد، اقدام به خشونت و توسل به زور و جنگ را مجاز نمي شمارد. آنچه صلح و صفا و همزيستي را قانونمند، و روابط دوستانه ملتها را تضمين مي کند، تفاهم و توافقهاي اجتماعي است که از طريق قراردادها و تعهدات قانونمند مي شود؛ و حفظ و پايبندي به اين تعهدات، ضامن صلح و امنيت در سطح داخلي و بين المللي خواهد بود. در روابط بين الملل، قراردادهاي گوناگون نظامي، اقتصادي، اجتماعي دوجانبه يا چند جانبه بين دولتهاي جهان به نمايندگي از ملل امضا مي شود. عضويت دولت اسلامي در قراردادها و پيمانها مشروط به آن است که برخلافِ اصول ارزشي و يا نص کتاب خدا و سنت نباشد. وفاي به تعهدات مطلق نيست، بلکه منظور از آن، عهودي است که در شرايط عادلانه و بدون اجبار، حيله، جهل و مقاصد سوء شکل گرفته، و مصالح طرفهاي قرارداد منصفانه ملاحظه شده باشد، شرايط نيز همچنان باقي باشد، و در ضمن، امضاکنندگان آن نيز نماينده واقعي دولت اسلامي باشند. بنابراين، هيچ مصلحت بالاتري نمي تواند موجب نقض يک جانبه قرارداد تا زمان اتمام آن گردد. کتاب و سنت اجماع فقهاي اسلام در حرمت عهدشکني و وجوب وفاي به عهد و پيمان، خدشه ناپذيربودن اين اصل را بيان مي کند.
قرآن کريم براي ذکر اهميت عهد و پيمان، صفت مؤمنان را چنين معرفي کرده است: « آنان (مؤمنان) کساني اند که امانات و عهدهاي خود را مراعات مي کنند ». (52) آياتي نيز همانند آيه زير به طور مستقيم امر به وفا کرده است: « اي کساني که ايمان آورده ايد، به قراردادها [ي خود] وفا کنيد ». (53) سيره عملي و گفتار پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) و امامان معصوم (عليهم السلام) نيز ترديدي باقي نمي گذارد که در مکتب اسلام وفاي به عهد و پيمان از اصول مسلّم فقه اسلام است؛ و تفاوتي بين افراد طرف قرارداد، چه مسلمان و چه غيرمسلمان، وجود ندارد؛ و نقض قرارداد بدون دليل موجه خيانت محسوب مي شود. رسول خدا (صلي الله عليه و آله و سلم) فرمود: « کسي که بين او و قومي پيماني وجود دارد، هيچ گرهي نبندد و نگشايد تا اينکه مدت آن به سر آيد، يا اينکه اختيار فسخِ قرارداد را به آنان واگذار کند ». (54) همچنين آن حضرت (صلي الله عليه و آله و سلم) مي فرمايد: « از خيانت به پيمان الهي و شکستن ذمّه او بپرهيز؛ زيرا خداوند پيمان و ذمّه خويش را امان قرار داده و به رحمت خويش، آن را بين بندگان متداول فرموده است؛ و شکيبايي بر تنگنايي که به گشايش آن اميدواري وجود دارد، بهتر است از خيانتي که به گناه و عاقبت سوء آن بيم مي رود ». (55)
سيره عملي پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) نيز حاکي از شدت پايبندي ايشان به عهد و پيمان است. آن حضرت قراردادهاي متعددي با مشرکان و اهل کتاب امضا فرمود، و تاريخ سراغ ندارد که قبل از آنکه از سوي دشمنان ايشان پيماني نقض شده باشد، آن حضرت در وفاي به تعهدات خويش کوتاهي کرده باشد. در صلح نامه حديبيه، شرط عدم اعطاي پناهندگي به مسلمانان فراري از مکه به سوي پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم)، تعهدي سخت به نظر مي رسيد. پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) بعد از امضاي قرارداد، به رغم تمايل قلبي و به حق خود و مسلمانان در حمايت از تازه مسلمانهاي مکه در برابر مشرکان، کاملاً به پيمان خود وفادار ماند؛ و پناهندگاني چون ابوجندل و ابونصير مسلمان را طبق شرط مذکور به نمايندگان قريش تحويل داد. (56) نتيجه اي که از اين قضيه تاريخي برداشت مي شود، اين است که اصل وفاي به عهد به اصل حمايت از مستضعفان تقدم دارد. بنابراين، اگر دولت اسلامي پيمان عدم مداخله در امور ديگر دولتها را امضا کرده، و حمايت از مستضعفان عرفاً مداخله محسوب مي شود، وفاي به پيمان لازم مي شود. اميرمؤمنان علي (عليه السلام) در ماجراي صفين پس از امضاي قرارداد شش ماهه آتش بس و حکم خلاف انتظار حکمين، هنگامي که سپاهيان آن حضرت از ايشان درخواست نمودند که جنگ را دوباره آغاز کند، فرمود: « واي برشما! آيا بعد از رضايت و عهد و پيمان برگرديم؟ آيا خداوند نفرمود که وقتي عهد بستيد به آن وفا کنيد، و پس از تأکيد قرارداد، آن را نقض نکنيد؟ » (57) اين درخواست هنگامي صورت گرفت که مکر و نيرنگ معاويه بر عموم آشکار شده، و شايد در ظاهر به نظر مي رسيد مصلحت آن است که به بهانه نيرنگ معاويه، آتش بس را لغو کنند و به سرکوب لشکر وي بپردازند. اما امام (عليه السلام) مصلحت وفاي به قرارداد را بر پيروزي ترجيح داده، منتظر ماند تا مدت قرارداد به سرآيد. اين تعلّل و پافشاري بر وفاي به پيمان سبب شد که سپاهيان حضرت با نفوذ جاسوسان معاويه، وحدت را از دست بدهند و فرقه خوارج به وجود آيد؛ که در نهايت، به شهادت امام (عليه السلام) منجر شد. اين در حالي بود که امام مي توانست حوادث بعدي را پيش بيني کند و فرصت را غنيمت شمرده، براي حفظ نظام و حاکميت خويش پيمان را نقض کند؛ و امت مسلمان را به کلي براي هميشه از شرّ بني اميه نجات دهد. ولي امام ثابت کرد که پايبندي به اصول کلي ارزشها و حقوق بشر بر هر چيزي ترجيح دارد. آن حضرت در تأکيد بر حفظ اين اصل، در عهدنامه مالک اشتر چنين آورده اند: « و اگر پيماني بين تو و دشمنت بسته شد و يا تعهدي نمودي که به وي پناه دهي، جامه وفا را برعهد خويش بپوشان؛ و تعهدات خود را محترم شمار و جان خود را سپر تعهدات خويش قرار ده؛ زيرا هيچ يک از فرايض الهي نيست که همچون وفاي به عهد و پيمان مورد اتفاق مردم جهان، با همه اختلافاتي که دارند، باشد. حتي مشرکان زمان جاهليت آن را مراعات مي کردند؛ زيرا عواقب پيمان شکني را آزموده بودند. بنابراين، هرگز پيمان شکني مکن! و در عهد خود خيانت روامدار و دشمنت را فريب مده؛ زيرا غير از شخص جاهل و شقي کسي گستاخي بر خداوند روا نمي دارد. خداوند عهد و پيماني را که با نام او منعقد مي شود، با رحمت خود مايه آسايش بندگان قرار داده؛ و حريم امنيتي برايشان ايجاد کرده تا به آن پناه برند و در کنار آن آسوده باشند؛ بنابراين فساد و خيانت و فريب در عهد و پيمان راه ندارد. » (58) اميرمؤمنان (عليه السلام) در ادامه، مخاطب خويش را به دو نکته مهم در اين مورد توجه مي دهد: يکي آنکه موقع عقد قرارداد، از آوردن تعبيرات و اصطلاحاتي که بعدها موجب تفسيرهاي گوناگوني از قرارداد شود، بايد پرهيز کند تا مبادا اين باعث وفا نکردن به آن گردد. نکته دوم آنکه صِرف در تنگنا قرار گرفتن نمي تواند توجيهي براي پشت پا زدن به پيمانها و قراردادها گردد، بلکه با وجود تحمل ضرر بايد صبر کرد و منتظر گشايش ماند. (59)
تنها موردي که فقها به تَبع از دستورالعمل قرآن فتواي جواز به فسخ آن داده اند، هنگام ترس از خيانت دشمن است: « و اگر از گروهي بيم خيانت داري [پيمانشان را] به سويشان بينداز [تا طرفين] به طور يکسان [بدانند که پيمان گسسته است]؛ زيرا خدا خائنان را دوست نمي دارد ». (60) در اين مورد نيز بايد بيم واقعي بر اساس اطلاعات صحيح از تحرکات و تصميم گيريهاي دشمن باشد. صاحب جواهر در اين مورد مي نويسد: « در مواردي که فسخ يک طرفه از طرف مسلمين اعلام مي گردد، بايد شرايط آنچنان باشد که خطر و قصد خيانت از ناحيه ديگر متعاهدين کاملاً محسوس و ثابت باشد؛ و اما احتمال خيانت بدون استناد به مدارک اطمينان بخش هيچ گاه مجوز فسخ يک جانبه از سوي مسلمانان نخواهد بود ». (61) بنابراين، اگر هنگام عقد قرارداد شرايط صحت فراهم بود تا زماني که موضوع آن باقي است، وفاي به آن واجب مي باشد؛ مگر آنکه کشف شود که برخي شرايط حاصل نبوده است؛ مثلاً سلطه غيرمسلمين را بر مسلمانان در پي داشته است يا پس از تجاوز و غصب سرزمينهاي ملتي براي قانونمندکردن آن، آنان را به امضاي قرارداد و پذيرش تعهدات ظالمانه مجبور کرده باشند؛ و از اين رو، بدون رضايت قلبي، بلکه براي جلوگيري از تحمل ضرر بيشتر به آن تن داده اند.
باتوجه به مبحث قبل اين سؤال به وجود مي آيد که حدود و مرزهاي اصل وفاي به تعهدات بين المللي چيست؟ و آيا اين اصل مي تواند دولت اسلامي را به اصلي غيرشرعي ملتزم سازد؟ از آنجا که اين بحث به شکل مفصل در جاي خود مطرح شده (62)، تنها به چند نکته مهم در اين باره اشاره مي نماييم: نخست اينکه اگر قراردادي از ابتدا با اصول مسلم اسلامي تعارض داشته باشد، از اول مشکل دارد؛ و دولت اسلامي مجوزي براي انعقاد آن در دست نخواهد داشت. دوم اينکه اگر دولت اسلامي در حوزه منطقه الفراغ قراردادي را منعقد کرد، ديگر مسئوليتهاي فراملي آن را محدود مي سازد. معيار انعقاد قراردادهاي بين المللي مي تواند اصل مصلحت و تأمين منافع مسلمانها باشد. سوم اينکه قراردادهاي بين المللي مي تواند مسئوليتهاي فراملي دولت اسلامي را تحديد کند. دولت اسلامي بر اساس قراردادهايي که منعقد مي کند، اقدامات خود را در خارج از مرزها محدود مي سازد.

پي نوشت ها :

1. در لغت عرب، « اصل » را « اساس الشي » تعريف مي کنند. « اصول » جمع « اصل » مي باشد که در هر علم عبارت است از: قواعد اساسي که دانش بر آن استوار مي باشد. پس اصل هر چيز آن است که وجود شيء بدان اتکا دارد (ابن منظور، 1408ق، ج11، ص 16). علماي شريعت اين کلمه را به معاني مختلف به صورت مشترک به کار برده اند. گاهي اصل به معناي « دليل » و گاه ديگر به معناي « قانون و قاعده کلي که ضوابط و استثنائات به آن بازمي گردد، و احکامي بر آن متفرع مي شود » (مثل اصل برائت) و همچنين به معناي قاعده مستمره (مثل اينکه مي گويند: اکل ميته خلاف اصل است، يعني قاعده عامه چنين اقتضا مي کند) به کار مي رود (ضميرية، عثمان جمعة (1419ق)، ص 382- 383).
2. سريع القلم، محمود (1376)، ص 206.
3. مقتدر، هوشنگ (1370)، ص 104.
4. Plano, Jack C. (and Olton, Roy) (1988), p.6.
5. قوام، عبدالعلي (1370)، ص 94.
6. کاظمي، علي اصغر (1372)، ص 44.
7. علي بابايي، غلامرضا (1369)، ج1، ص 303 و 305.
8. موسوي خميني، روح الله (1369)، ص 157.
9. موسوي خميني، روح الله (بي تا)، ص 184.
10. موسوي خميني، روح الله (1369)، ص 83.
11. حقيقت، سيّدصادق (1376)، ص 43.
12. براي مطالعه تفصيلي تر اين بحث، ر.ک: حقيقت، سيدصادق (1385).
13. غزالي، ابوحامد محمد (1324ق)، ص 286- 287.
14. طباطبايي، محمدحسين (1344)، ص 271.
15. حسيني، علي، « ضوابط احکام حکومتي »، ص 273-274.
16. الطوسي، ابوجعفر محمد بن الحسن (1406ق)، ص 155.
17. الطوسي (1351)، ص 27.
18. همان، ص 50 و 142 و 158.
19. نجفي، محمدحسن (1362)، ص 225؛ و ص 159؛ و ص 194؛ و ص 183.
20. « فروش سلاح به دشمنان دين از امور سياسي تابع مصالح روز مي باشد؛ پس چه بسا مصالح مسلمين مقتضي فروش سلاح، بلکه اعطاي آن به طور مجاني به طايفه اي از کفار باشد... خلاصه اين امر از شئون حکومت و دولت است؛ و امر با ضابطه اي نيست، بلکه تابع مصلحتِ روز و خواستهاي زمان است »، موسوي خميني، روح الله (1368)، ص 152.
21. الزحيلي، وهبة (1406ق)، ص 757.
22. مشکيني، علي (1365)، ص 32 و 226-227.
23. منصوري، جواد (1365)، ص 115.
24. موسوي خميني، روح الله (1369)، ص 238.
25. الکليني، محمد بن يعقوب (1405ق)، ص 164.
26. الحرالعاملي، محمد بن حسن (1367)، ص 337.
27. نساء، آيه 75: « وَمَا لَكُمْ لاَ تُقَاتِلُونَ فِي سَبِيلِ اللّهِ وَالْمُسْتَضْعَفِينَ مِنَ الرِّجَالِ وَالنِّسَاء وَالْوِلْدَانِ الَّذِينَ يَقُولُونَ رَبَّنَا أَخْرِجْنَا مِنْ هَذِهِ الْقَرْيَةِ الظَّالِمِ أَهْلُهَا وَاجْعَل لَّنَا مِن لَّدُنكَ وَلِيًّا وَاجْعَل لَّنَا مِن لَّدُنكَ نَصِيرًا ».
28. بقره، آيه: 286.
29. مائده، آيه 57.
30. مائده، آيه 51: « يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ لاَ تَتَّخِذُواْ الْيَهُودَ وَالنَّصَارَى أَوْلِيَاء بَعْضُهُمْ أَوْلِيَاء بَعْضٍ وَمَن يَتَوَلَّهُم مِّنكُمْ فَإِنَّهُ مِنْهُمْ إِنَّ اللّهَ لاَ يَهْدِي الْقَوْمَ الظَّالِمِينَ. »
31. آل عمران، آيه: 28: « لاَّ يَتَّخِذِ الْمُؤْمِنُونَ الْكَافِرِينَ أَوْلِيَاء مِن دُوْنِ الْمُؤْمِنِينَ وَمَن يَفْعَلْ ذَلِكَ فَلَيْسَ مِنَ اللّهِ فِي شَيْءٍ إِلاَّ أَن تَتَّقُواْ مِنْهُمْ تُقَاةً وَيُحَذِّرُكُمُ اللّهُ نَفْسَهُ وَإِلَى اللّهِ الْمَصِيرُ ».
32. الطباطبايي، محمدحسين (1344)، ص 151-153.
33. ممتحنه، آيه: 1: « يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا لَا تَتَّخِذُوا عَدُوِّي وَعَدُوَّكُمْ أَوْلِيَاء تُلْقُونَ إِلَيْهِم بِالْمَوَدَّةِ وَقَدْ كَفَرُوا بِمَا جَاءكُم مِّنَ الْحَقِّ ».
34. همان، آيه: 4.
35. نساء، آيه: 141.
36. الطباطبايي، محمدکاظم (1399ق)، ص 141.
37. مشکيني، علي (1365)، ص 118.
38. موسوي خميني، روح الله (1369)، ص 4: « قرآن مي گويد: هرگز خداي- تبارک و تعالي- سلطه اي براي غيرمسلم بر مسلم قرار نداده است. هرگز نبايد يک همچو چيزي واقع شود، يک تسلطي، يک راهي، اصلاً يک راه نبايد پيدا بکند: « وَلَن يَجْعَلَ اللّهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلاً ».
39. همان، ص 159-167.
40. همان، ص 234.
41. همان، ص 49-50.
42. حائري، مهدي (1995)، ص 112.
43. فارسي، جلال الدين، (1374)، ص 84-86.
44. علامه مجلسي (1362)، ص 154.
45. غاشيه، آيه: 21-22.
46. طبرسي، فضل بن حسن (1379ق)، ص 728.
47. احزاب، آيه: 6.
48. نساء، آيه: 90: «َإِنِ اعْتَزَلُوكُمْ فَلَمْ يُقَاتِلُوكُمْ وَأَلْقَوْاْ إِلَيْكُمُ السَّلَمَ فَمَا جَعَلَ اللّهُ لَكُمْ عَلَيْهِمْ سَبِيلاً ».
49. نهج البلاغه، خطبه 131: « اللَّهُمَّ إِنَّکَ تَعْلَمُ أَنَّهُ لَمْ يَکُنِ الَّذِي کَانَ مِنَّا مُنَافَسَةً فِي سُلْطَانٍ، وَلاَ الِْتمَاسَ شِيءٍ مِنْ فُضُولِ الْحُطَامِ ».
50. حر عاملي، (1367)، ص 143: « الناس کلُّهُم احرار الّا من اقرّ علي نفسه بالعبودية ».
51. عميد زنجاني، عباسعلي (1367)، ص 469.
52. مؤمنون، آيه: 8: « وَالَّذِينَ هُمْ لِأَمَانَاتِهِمْ وَعَهْدِهِمْ رَاعُونَ ».
53. مائده، آيه: 1: « يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ أَوْفُواْ بِالْعُقُودِ ».
54. ابو داود، سليمان بن اشعث (بي تا)، ص 76.
55. نوري، ميرزاحسين (1420)، ص 250.
56. سبحاني، جعفر، ص 597 و 601.
57. مجلسي، محمدباقر (1362)، ص 544: « وَ يحکُم، أ بعد الرضا و الميثاق و العهد نرجع؟ او ليس الله تعالي قال: أُوُفُوا بِالعُقُود وَأَوْفُواْ بِعَهْدِ اللّهِ إِذَا عَاهَدتُّمْ وَلاَ تَنقُضُواْ الأَيْمَانَ بَعْدَ تَوْكِيدِهَا وَقَدْ جَعَلْتُمُ اللّهَ عَلَيْكُمْ كَفِيلاً (نحل: 91) ».
58. نهج البلاغه، نامه 53.
59. همان.
60. انفال، آيه: 58: و « وَإِمَّا تَخَافَنَّ مِن قَوْمٍ خِيَانَةً فَانبِذْ إِلَيْهِمْ عَلَى سَوَاء إِنَّ اللّهَ لاَ يُحِبُّ الخَائِنِينَ. »
61. نجفي، محمدحسن (1362)، ص 294.
62. حقيقت، سيدصادق (1376)، ص 98-152.

منبع مقاله :
حقيقت، سيدصادق؛ (1392)، مباني انديشه سياسي در اسلام، قم: انتشارات دانشگاه مفيد، چاپ اول