اسلام و عرفي گرايي

نسبت دين و سياست مهم ترين بحث در نظريه هاي مشروعيت تلقي مي شود. به همان ميزان که در خصوص مشروعيت آراي مختلفي وجود دارد، در باب نسبت دين و سياست با ديدگاههاي متفاوتي روبه رو هستيم. در اين مقاله، به مفهوم عرفي گرايي (1)، طبقه بنديهاي مربوط به آن و همچنين وضعيت سکولاريسم در مسيحيت جهاني عرب مي پردازيم.
امروزه بحث عرفي گرايي از مهم ترين بحثها در حوزه دين و مناسبات اجتماعي به شمار مي آيد. تعريف دين نزد متکلمان، مورخان، مردم شناسان، روان شناسان، جامعه شناسان و فيلسوفان متفاوت است. همان گونه که رويکردهاي متفاوتي ( همچون تحويل گرايي، کارکردگرايي، عقل گرايي و شهودگرايي ) نسبت به دين وجود دارد. (2) در اينجا، مي توان به تعريف کلامي دين بسنده نمود؛ خواه به آن از ديدگاه حداقلي نگريسته شود، خواه حداکثري، بر اين اساس، دين عبارت است از « مجموعه نصوص و متون وحياني ». واژه « سياست » هرچند به معناي علم سياست (3) و به معناي سياست روزمره و خط مشي (4) به کار مي رود، ولي در اينجا به معناي کلاسيک خود ( آن گونه که افلاطون و فارابي و امثال ايشان به کار مي برند ) مدنظر است، نه معناي مدرن و تجربي آن. از آنجا که در تفکر سنتي ما علم سياست و امر سياسي از هم جدا نشده اند، در اينجا نيز نمي توان آنها را تفکيک کرد.
در ادبيات عرفي گرايي هم تفکيک دين از سياست به چشم مي خورد، و هم جداشدن نهاد دين ( کليسا يا روحانيت ) از دولت؛ هرچند به خوبي از هم تفکيک نشده اند. در سطح مباحث انديشه اي ( و نه جامعه شناسانه ) رابطه دين و سياست، دو ديدگاه کلي وجود دارد: گروهي بين دين و سياست ارتباط و هم بستگي مي بينند؛ در حالي که عرفي گرايان ( سکولارها ) آنها را باهم مرتبط نمي دانند. در واقع، سکولارها معتقد به جدايي و انفکاک دو مقوله فوق هستند. اصطلاح « سکولاريسم » براي اولين بار هلي ياک (5) در انگلستان به کار برد. وي خواستار آن شد که آموزش و پرورش، بهداشت و ساير خدمات عمومي از نهادهاي مذهبي جدا، و به دولت واگذار شود. (6) دست کم دو قسم سکولاريسم داريم: سکولاريسم سياسي و سکولاريسم فلسفي. سکولاريسم سياسي يعني جداشدن دين از سياست؛ يا جداشدن نهادهاي آن دو؛ گويي فقط همين يک جهان وجود دارد و حاکمان آن ما انسانها هستيم؛ و خرد خودبنياد ما در آن داوري مي کند. عرفي گرايي به اين معنا يعني بي طرفي حکومت نسبت به اديان. اما عرفي گرايي فلسفي اثبات يک جهان و نفي جهان ديگر و ماوراء الطبيعه است. سکولاريسم سياسي الزاماً نفي خدا نمي کند، بلکه در حوزه سياست، خدا و دين را کنار مي گذارد. اما سکولاريسم فلسفي داوري عليه اديان و آخرت است. مَلکُم هميلتون در جامعه شناسي دين به نقل از شاينر، شش معنا يا کاربرد را براي اصلاح سکولاريسم ذکر مي کند:
1. نخستين معنا مربوط به زوال دين است؛ بدين ترتيب که نمادها، آموزه ها و نهادهاي مذهبي پيشين حيثيت و اعتبارشان را از دست مي دهند؛ و در نتيجه، راه براي جامعه بدون دين باز مي شود.
2. معناي دوم به سازگاري هرچه بيشتر با « اين جهان » مربوط است؛ به اين معنا که در اين جهان، توجه آدمها از عوامل فراطبيعي، منفک شده، به ضرورتهاي زندگي دنيوي و مسائل آن، جلب مي شود. بنابراين معنا، همه علائق و گروههاي مذهبي با علائق و گروههاي غيرمذهبي درهم آميخته مي شوند.
3. سومين کاربرد به معناي جدايي دين و جامعه است. در اين کاربرد، دين به قلمرو خاص خودش عقب مي نشيند؛ و منحصر به زندگي خصوصي مي شود.
4. دنياگرايي در کاربرد چهارم به معناي جايگزيني صورتهاي مذهبي به جاي باورداشتها و نهادهاي مذهبي است. در اين معنا، دانش، رفتار و نهادهايي که زماني مبتني بر قدرت خدايي تصور مي شدند، به پديده هاي آفريده انسان و تحت مسئوليت او تبديل مي شوند.
5. دنياگرايي در کاربرد پنجم، به معناي سلب تقدس از جهان است. جهان خصلت مقدسش را از دست مي دهد؛ و انسان و طبيعت موضوع تبيين علّي- عقلاني و دخل و تصرف مي شوند.
6. سرانجام دنياگرايي به معناي حرکت از جامعه « مقدس » به جامعه « دنيوي » است؛ به اين ترتيب که جامعه هرگونه پايبندي اش را به ارزشها و عملکردهاي سنتي رها مي کند؛ و ضمن پذيرش دگرگوني، همه تصميمها و کنشهايش را بر يک مبناي عقلاني و مفيد انجام مي دهد. البته به اعتقاد هميلتون، اين معاني متفاوت به هيچ روي، دافع همديگر نيستند. (7)
واژه سکولاريسم که معمولاً در کشورهاي پروتستان رواج دارد، از واژه لاتين saeculom ( به معناي گيتي ) گرفته شده است. در برخي کشورهاي اروپايي، واژه لائيسيته Laicite به کار مي رود. Laos به معناي « مردم » و Laikos به معناي « عامه مردم » ( در مقابل کاهنان و روحانيون ) است. آشوري، واژه « سکولاريسم » را به « دين جداخواهي » و « لائيسيسم » را به « دين جدايي » ترجمه کرده است. (8) سيدجواد طباطبايي، به دليل اختصاص واژه لائيسيسم به حکومت فرانسه پس از انقلاب، مترادف بودن اين دو واژه را مغالطه اي آشکار مي داند: « گاهي واژه Laicité را با اصطلاح secular معادل مي گيرند؛ که به هيچ وجه درست نيست. مفهوم Laicité اصطلاحي فرانسوي است؛ و در آغاز براي بيان نظام حکومتي برآمده از انقلاب فرانسه به کار رفته است. جز فرانسه، مکزيک و با مسامحه اي ترکيه، که از اين حيث مقلد فرانسه است، هيچ يک از نظامهاي حکومتي اروپايي- مسيحي را نمي توان لائيک خواند ». (9) لائيسيته به « وضعيت » يا « اصل » جدايي نهادهاي دين و سياست، و لائيسيسم به انديشه مربوط به تفکيک آنها اطلاق مي شود. هرچند گاه واژه سکولاريسم و لائيسيسم مترادف تلقي مي شوند، ولي به نظر مي رسد خاستگاه آنها با هم متفاوت بوده است. فرانسه، برخلاف کشورهاي انگلوساکسون، با مظاهر دين در حوزه عمومي هم مشکل دارد. « سکولاريسمي که ابتدا در غرب متولد شد، سکولاريسم اهل مدارا بود؛ نه سکولاريسم ستيزه گر. مسئله حجاب دختران در مدارس دولتي فرانسه، نمونه اي از عرفي گرايي ستيزه گر است. در زبان فارسي، واژه هايي مثل « گيتيانگي » و يا « دنياويت » پيشنهاد شده است؛ يعني توجه به گيتي و دنيايي کردن ». (10) در زبان عربي، واژه « عَلمانيه » را ترجمه سکولاريسم قرار دادند. به اعتقاد محمد عماره، لويس بقطر در سال 1828 ميلادي براي اولين بار اين معادل گزاري را انجام داد. عزيز العظمه آن را برگرفته از « علم » (11)، و عادل ظاهر آن را برگرفته از « عالَم » مي دانند. (12) به اعتقاد ناصيف نصار، علمانيت براي تحقق توسعه و نوسازي، با هرگونه تماميت خواهي، ضرورت تاريخي و اجتماعي و الزامهاي عقلي و فلسفي مخالفت مي کند. (13) البته در اين مقاله، بحث از عرفي گرايي است؛ و بنابراين از فرايند سکولارکردن جوامع يا عرفي سازي (14) بحث نخواهيم کرد.
مهم ترين معيار در طبقه بندي مبحث عرفي گرايي، تفکيک ارتباط دين و سياست و نسبت نهاد دين و دولت مي باشد. چه بسا انديشمندي به ارتباط دين و سياست معتقد باشد، ولي روحانيت و فقها را مجريان اين امر نداند. جان دايه، کواکبي را به اين لحاظ عرفي گرا ( سکولار ) مي خواند. (15) برخي نيز معتقدند سکولار کردن اسلام « سالبه به انتفاي موضوع » است؛ چون اسلام کليسا ندارد که از حکومت جدا شود. بنابراين به جاي طرح مسئله عرفي گرايي، بايد بحثهايي همچون دموکراسي و عقلانيت را طرح کنيم. (16) در مسيحيت، روحانيت بر اساس متون ديني داراي شأن وساطت براي ارائه فيض به مردم ( در مناسکي همچون غسل تعميد ) است؛ اما در اسلام، مناسک لازم نيست به دست شخصي خاصي انجام شود. بستر اصطلاح « سکولاريسم » جهان مسيحيت بوده که نوعي زهد و کنار گذاشتن دنيا را تبليغ مي کرد؛ در عين حال، به نظر مي رسد پيشنهاد کنار گذاشتن بحث عرفي گرايي در اسلام چندان متقن نباشد؛ چرا که در انديشه اسلامي بحث حکومت فقيهان ( همانند نظريه ولايت فقيه ) ( يا لااقل بحث نسبت ايشان با حکومت ) مطرح است. در انديشه شيعي، هم عرفي گرايي به معناي جدايي دين از سياست قابليت طرح دارد، و هم تفکيک نهاد دين از دولت. در مجموع، چهار معنا براي سکولاريسم وجود دارد: استفاده از نعمتهاي دنيوي در مقابل صوفي گرايي و عزلت نشيني، نفي دخالت روحانيت در حکومت، جداکردن دين از حکومت و سکولاريسم فلسفي يا عملي، به معناي عدم تفسير جهان بر اساس تبيينهاي ديني. (17) پس بايد بين مسئله دخالت روحانيت در امور حکومتي و مسئله ارتباط دين با سياست تفکيک نماييم؛ و از هر دو در انديشه سياسي- اسلامي بحث کنيم.

طبقه بنديهاي ارتباط دين و سياست

حسين بشيريه در مقاله کوتاهي به تقسيم دوگانه جدايي حوزه دين از سياست، و ترکيب آنها و نظريه کساني چون کاشف الغطاء، شيخ فضل الله نوري، امام خميني، بازرگان و تقي زاده اشاره مي کند. (18) او هرچند به خوبي بين دو دسته دلايل درون ديني و برون ديني تفکيک کرده، و در اين ضمن به نظريه هاي مختلف اشاره نموده، اما مرز مشخصي بين نسبت دين و سياست و رابطه نهاد دين و دولت قائل نشده است. (19) داورسون وابستگي دولت به دين را تئوکراسي، وابستگي دين به دولت را نيمه تئوکراسي، و جدايي آنها را ويژگي نظامهاي لائيک مي داند. (20) ناصيف نصار هم به طبقه بندي پنج گانه اي دست مي زند. (21) به نظر مي رسد پنج تصور فرضي فوق، مربوط به نسبت نهاد دين و دولت باشد، نه رابطه دين و سياست. (22)
عليرضا شجاعي زند رابطه دين و دولت را از نظر منطقي به چهار شکل وحدت کامل، معاضدت و همگرايي، انفکاک و واگرايي و معاندت و ستيز در نظر مي گيرد. (23) وي سپس با استفاده از مدلهاي فوق که در عالم مسيحيت ارائه شده اند، الگوهاي تعامل دين و دولت در ايران اسلامي را چنين برمي شمارد:
1. قيصر- پاپيسم يا پادشاه- روحاني؛ مثل حکومت متوکل و شاه عباس اول؛
2. دين دولتي (اراستيانيسم)؛ مثل حکومت نادرشاه،
3. تقابل يا رويارويي دين و دولت؛ مثل عصر محمدشاه قاجار و دوره پهلوي؛
4. روحاني سالاري يا دولت ديني؛ که با تسامح مي توان آن را منطبق با دوره شاه سلطان حسين دانست؛
5. دين سالاري يا روحاني- پادشاه، همانند عصر نبوي، و تا حدي، دوره خلفاي راشدين. (24)
در مدل فوق هرچند نقاط مثبت زيادي ديده مي شود، ولي چون الگوهاي جهان مسيحيت را مبناي خود قرارداده، به سختي بر جهان اسلام قابل تطبيق است. به طور مثال، عصر شاه سلطان حسين را به سختي مي توان از شاه عباس اول جدا کرد و روحاني- سالاري ناميد. مدل حکومتي شاه سلطان حسين همانند شاه عباس بوده، با اين تفاوت که شاه ( در سياست داخلي و به ويژه در سياست خارجي ) اقتدار و قدرت کمتري داشته است. از اين نکته که بگذريم، اين گونه مدلها رويکردي جامعه شناختي دارند؛ و اساساً تفکيکي بين رابطه دين و سياست و رابطه نهاد دين ( روحانيت ) و دولت قائل نمي شوند.

مسيحيت و عرفي گرايي

داستان عرفي گرايي در جهان مسيحيت بهتر مي تواند ما را از رخدادهاي مربوط به جهان اسلام آگاه سازد. هنگامي که امپراتوري روم به امپراتوري مسيحي بيزانس تبديل گشت، دين با قانون عمومي حکومت درهم آميخت؛ حال آنکه در قلمرو امپراتوري روم باستان امکان نوعي همزيستي مسالمت آميز در چارچوب ضوابط سياسي تعيين شده، براي جوامع ديني مختلف فراهم بود. در امپراتوري مسيحي، متون ديني و تصميمات شوراهاي کليسايي علاوه بر حوزه قوانين عمومي، به حوزه خصوصي نيز راه يافت و قوانين روم با گرايشها و خواستهاي کليسا آميخته شد. البته کليسا تنها در زمان پاپ گريگوريوس هفتم (1073- 1085) داراي حاکميت سياسي و نظامي شد که به حاکميت شاهان و امپراتوران شباهت داشت. اين روند در عصر طلايي قوانين کليسايي، قرنهاي يازدهم، دوازدهم و سيزدهم ميلادي، اوج گرفت.
مارتين لوتر (1483-1546) را آغازگر اصلاحات در مسيحيت کاتوليک و زمينه ساز ديگر اصلاحات فکري و اجتماعي دانسته اند. وي در سال 1516 مبارزه خود را با فروش الواح آمرزش به دست کليسا آغاز کرد؛ و يک سال بعد نظرهاي اصلاحي خود را در 95 اصل پيشنهادي تنظيم کرد. بر اساس بيانيه ويتنبرگ، نه تنها آمرزش گناه افراد توسط کليسا، بلکه تجرد کشيشان و زيارت مزار قديسان و تقديس حضرت مريم و اولياي مسيحي برخلاف شريعت مسيح اعلام شد. اين کشيش آلماني همچنين اعلام داشت که مسيحيان نياز به پاپ ندارند؛ و فقط کافي است که هر کشوري تنها يک اسقف داشته باشد. جان کالون اين نهضت را در سوئيس پيش برد. به زودي انگلستان و فرانسه نيز از کليساي کاتوليک و رهبري پاپ جدا شدند؛ و کليساهاي انگليکان (کليساي ملي انگليس) و گاليک (کليساي ملي فرانسه) را بنيان گذاشتند.
پروتستانتيسم با پديده مهم ديگري نيز همراه شد که بر روابط کليسا و دولت تأثير زيادي گذاشت؛ و آن سکولار کردن داراييهاي کليسا و سپردن آنها به دولت بود؛ کاري که به طور ويژه در آلمان و نيز در بريتانيا در روزگار هِنري هشتم صورت گرفت. در مقابل، پاپ در سال 1542 اداره تفتيش را در کنار واتيکان تأسيس کرد تا پروتستانها را تحت تعقيب قرار دهد. خشونتهاي مذهبي با پيمان وستفالي در سال 1648 پايان پذيرفت؛ و اروپا را به سمت نظام بين المللي جديدي سوق داد؛ و دوره سلطه امپراتوري مقدس روم پايان يافت. در بريتانيا در پي معرفي هنري هشتم به عنوان رئيس کليسا (در سال1534) جنگ داخلي درگرفت؛ که بيش از يک قرن بعد به شکل گيري کليساي رسمي کشور (انگليکان) و تسلط بر فرقه هاي تندرو پروتستان انجاميد. هوگو گروسيوس (1583-1645) همه حقها را حقوق شهروندي دانست که بر ماهيت انساني اتکا داشت. رويکرد سياسي و حقوقي جديد در اروپا، با مرحله ظهور سرمايه داري اروپايي سازگاري داشت. زمينه هاي اقتصادي و اجتماعي بروز عرفي گرايي به فهم صحيح اين پديده، از باب مطالعه متن در زمينه، کمک مي کند. نظريه هاي ليبرالي بر مبناي آزاديهاي اقتصادي، به ويژه در نظر جان لاک، و گاهي به ضميمه دموکراسي سياسي ظهور يافتند. در بريتانيا انديشه عرفي گرا در چارچوب فلسفه هاي سودگرا و اثبات گرا، و در آلمان در قالب الحاد انديشه هاي چپ گرا ظاهر شدند. درگيري نهادهاي ديني و غيرديني در فرانسه از شدت بيشتري برخوردار بود؛ و کليسا از ناحيه دولت تحت فشار زيادي قرار داشت. در پي انقلاب فرانسه، املاک کليسا تحت تصرف دولت درآمد؛ و روحانيون مشمول قوانين مدني شدند. سرانجام در سال 1905، کليسا به طور رسمي از دولت جدا، و نهادي خصوصي تلقي شد.

عرفي گرايي در جهان عرب (25)

هم زمان با پيدايش نهضت علمي در اروپا و افزايش قدرت نظامي و اقتصادي اروپاييها، امپراتوري عثماني با تهديدهاي جدي از طرف رقيب ديرين خود روبه رو شد؛ که پس از فراز و نشيبهاي فراوان به عقب نشيني امپراتوري از شبه جزيره کريمه و نيز اشغال مصر به دست فرانسويها در 1798 انجاميد. در سال 1720، فرستاده ويژه عثمانيها به فرانسه با گزارشي اعجاب انگيز از پيشرفت اروپاييها به استانبول برگشت. در سال 1789، با روي کارآمدن سلطان سليم سوم، که داراي انديشه هايي اصطلاح طلبانه بود، مدارسي تأسيس شد که اغلب اساتيد آنها فرانسوي بودند. جانشين وي، سلطان محمود دوم، نيز کوشيد راه او را ادامه دهد. پس از وفات سلطان محمود دوم، جانشين وي، سلطان عبدالحميد تحت تأثير رشيد پاشا اولين بيانيه عمومي اصلاحات را صادر کرد که به « دستورالعمل گلخانه » موسوم است. در اين بيانيه بر لزوم وجود تضمينهايي براي تأمين زندگي، شرافت و معاش همه رعايا، نظامي قانونمند براي تعيين و جمع آوري مالياتها و نظامي قانونمند براي دوره خدمت سربازي تأکيد شده است. در سال 1856 نيز « خط همايوني » در همين راستا صادر شد. در مصر، روند اصلاحات با سرعت بيشتر و مقاومت کمتري پيش مي رفت. پس از خروج فرانسويها از مصر، محمدعلي که ظاهراً تحت تأثير افکار فرانسويها بود، در سال 1805 به قدرت رسيد. وي کوشيد تا مصر را به کشوري با دولتي نوين تبديل کند؛ و در اين راه اقداماتي اساسي انجام داد. اولين انديشمند سياسي بزرگ در مصر، رفعت طهطاوي، محصول دوران مدرسه سازي و ترجمه کتب به شمار مي رود. مسلمانان عرب در سوريه با کُندي با ديدگاههاي نوين آشنا شدند، اما ساکنان مسيحي سوريه تا حدي از انديشه هاي اروپايي اثر پذيرفته بودند. اقدامات نو گرايانه محمدعلي در سوريه با مخالفت طوايف ديني روبه رو شد. سرانجام بر اثر اين مخالفتها- که به شورشي فراگير بر ضد ابراهيم پاشا، حاکم منصوب محمدعلي در سوريه، منتهي شد- ابراهيم پاشا و لشکريانش به مصر عقب نشستند؛ و عثمانيها از نو بر سوريه تسلط يافتند. در مجموع، سکولاريسم عربي بايد در زمينه سياسي و اجتماعي خود، بالاخص با فروپاشي امپراتوري عثماني، فهم شود. انديشه عرفي گرايانه عبدالرزاق پس از زوال عثماني در سالهاي پس از جنگ جهاني اول (1914-1918) ارائه شد.
در ميان کساني که با فرهنگ جديد اروپا آشنا شدند و بر مبناي اين شناخت نوين به بازنگري در وضع موجود دنياي عرب و اسلام پرداختند، چند نام شناخته شده تر و شاخص تر هستند. جريان اصلاح طلبانه با سيدجمال و عبده آغاز شد. در نظر سيد، عقل مي تواند به حقايق ضروري زندگي دست يابد؛ اما انسانها به دليل وجود شهوات و تمايلات بر آستان عقل، سر تسليم فرود نمي آورند؛ و لذا پيامبران مي آيند تا با قدرت ايمان و معنويت انسانها را پايبند کنند. محمد عبده نتوانسته نظريه اي قاطع در مورد نحوه جمع کردن ميان اسلام و تمدن جديد به دست دهد؛ و به همين جهت، برخي از شاگردان و پيروان وي به نوعي سلفي گرايي گراييدند؛ و برخي ديگر به جدايي دين از جامعه و امور اجتماعي گرايش پيدا کردند. از مهم ترين مخالفان علمانيت در اين مقطع، رشيدرضا (1865-1925) متولد طرابلس لبنان بود؛ که در فقه و زبان عربي قوت چشمگيري داشت. گروهي ديگر از پيروان محمد عبده « حزب امت » را بنيان گذاشتند؛ و روزنامه « جريده » را منتشر ساختند؛ که تا شروع جنگ جهاني اول منتشر شد. اين نشريه به ويژه سردبير آن احمد لطفي سيد (1872-1963) در پي ترويج انديشه ناسيوناليسم مصري بود.
پس از تفکر نوانديشانه سيدجمال و عبده، شاگردان آنها عموماً به يکي از اين دو راه رفتند: علمانيت ( عرفي گرايي ) و سلفيت. در واقع، تنها اندکي باقي ماندند که به دامان عرفي گرايي نغلتيدند، و در عين حال به سلفي گري نيز برنگشتند. عربها علمانيت را با هدف يا اهدافي مي شناسند که جنبشهاي علماني در دنياي غرب، در پي دستيابي به آنها بودند؛ که مهم ترين آنها رهايي از تسلط کليسا بر امور سياسي، و آزادکردن حاکميت سياسي از هر تأثير مستقيم يا غيرمستقيم حاکميت ديني تبلوريافته در نهاد روحانيت بوده است. (26)
برهان غليون اذعان دارد که علمانيت فراتر از ابعاد سياسي- اجتماعي، ابعاد فلسفي و معرفتي نيز دارد؛ هرچند در کشورهاي عربي به دليل دوگانگي حاکميت، به جنبه هاي سياسي و اجتماعي آن بيشتر توجه مي شود. (27) محمد ارکون و عادل ضاهر نيز به علمانيت از منظر فلسفي توجه مي کند. (28) پس هرچند عرفي گرايي در آغاز بيشتر صبغه سياسي- اجتماعي داشته، اما امروزه، به جنبه هاي فلسفي آن نيز توجه مي شود.
يکي از مباني علمانيت در جهان عرب، جدايي ميان حاکميت دنيايي و حاکميت معنوي است، که به وسيله دلايل زير تأييد مي شود: ناسازگاري اهداف اين دو نوع حاکميت ( هر ديني راه خود را مي پويد؛ و اگر به قدرت برسد مخالفان خود را سرکوب خواهد کرد )، مساوات مطلق همه آحاد ملت، عدم توانايي حاکميت ديني براي برنامه ريزي براي اين دنيا، ضعيف بودن دولتهاي تحت نفوذ دين به دليل تأثيرپذيرفتن از احساسات عموم، و بالاخره اين مسئله که حکومتهاي ديني به جنگ و نزاع مي انجامند.
شايد مهم ترين انديشمند عرفي گرا علي عبدالرزاق (1888-1966) صاحب کتاب الاسلام و اصول الحکم تلقي شود. (29) وي که در الازهر درس خوانده و تحصيلات خود را در آکسفورد تکميل کرده بود، موضوع اصلي اهتمام خود را عدم تقدس خلافت قرار داد. او در مورد ضرورت خلافت، بلکه وجود نظام حکومتي در اسلام ترديد کرد. به نظر وي، قرآن تصريحي در مورد خلافت ندارد. تحرير اين کتاب در سال 1925 ميلادي صورت گرفت؛ يعني اندکي پس از لغو خلافت اسلامي در ترکيه و روي کارآمدن ترکهاي اصلاح طلب جوان به رهبري کمال آتاتورک؛ و در زماني که انديشه تجديد خلافت در مصر با روي کار آمدن ملک فؤاد، که مستظهر پشتيباني انگليسيها بود، بسيار نيرومند به نظر مي رسيد. اين اثر به نوعي انديشه عالمان اصلاح طلبي همچون سيدجمال و عبده را نيز به بوته ي نقد گذاشت. رشيدرضا و سپس محمدعماره نيز نقدهايي جدي بر آن وارد کردند. (30) البته دفاعيه هاي متعددي، به خصوص از طرف علمانيها و ناسيوناليستهاي عرب، در حمايت از اين کتاب صورت گرفت. عبدالرزاق مستند قائلان به وجوب خلافت را چيزي فراتر از اجتماع ادعايي و برخي دلايل عقلي نمي داند. از ضرورت عقلي و عقلايي حکومت اسلامي هم وجوب نوع خاصي از حکومت فهميده نمي شود. « اقدامات حکومتي » شأني است عرَضي و ثانوي، نه از مقومات رسالت و نبوت. ظواهر قرآن مجيد به وضوح نشان مي دهد که مأموريت آسماني پيامبر فراتر از ابلاغ و تبليغ نبوده است. رسول خدا نيز فرمود: « شما به کارهاي دنيايتان داناتريد. » استدلال عبدالرزاق اين است که پيامبر اقداماتي انجام داد که از باب « تأسيس حکومت »، به معناي خاص کلمه، نبود؛ بلکه صرفاً در راستاي تحقق رسالت ارزيابي مي شود. اساساً، بعد از ايشان هم که نبوت و رسالتي نبوده که به چنين ابزار و مقدمه اي نياز پيدا کند. پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) به ملکوت اعلا پيوست؛ بدون اينکه کسي را در اين زعامت، جانشين خود قرار دهد يا به چيزي موسوم به « دولت اسلامي » اشاره کند. عشماوي تا اندازه زيادي راه عبدالرزاق را ادامه داد. او ادله اسلام گرايان را رد مي کند؛ براي روحانيت شأن خاصي قائل نيست؛ و از جهاد تفسيري معقول و غيرتهاجمي به دست مي دهد. (31)
شبلي شميل (1850-1917) پزشک مسيحي و سوري بود که در سال 1896 در نامه اي به عبدالحميد با عنوان « شکايت و آرزو » نياز سلطنت عثماني را به علم، عدالت و آزادي گوشزد کرد. شميل پيشرفت علم را اعلام جنگي نسبت به اديان گذشته مي دانست. او را مي توان اولين کسي دانست که انديشه اشتراکي بودن ( سوسياليستي ) را در دنياي عرب مطرح کرد. فرح آنطون (1874-1922) در 1897 از طرابلس به قاهره آمد؛ و مابقي عمر خود را در مصر و نيويورک سپري کرد. هدف اصلي وي از اين مباحث، همچون شميل، پايه گذاري حکومتي علماني بود که مسلمان و مسيحي در آن از برابري کامل برخوردار باشند.
در سالهاي اخير نيز عرفي گرايان و مخالفانشان به مباحثات خود ادامه داده اند. به طور مثال، کتاب مصر بين الدولة الاسلامية و الدولة العلمانيّة گزارشي تفصيلي از مناظره صورت گرفته ميان چهره هاي اسلام گرا و عرفي گرا را به تصوير مي کشد. در طرف اسلام گرا، شيخ محمد غزالي، محمد مأمون هضيبي (سخنگوي اخوان المسلمين مصر) و محمد عماره؛ و در طرف سکولار، محمد خلف الله، و فرج فؤده قرار دارند. (32) در پايان کتاب، تعليقات برخي از انديشمندان مصري و غيرمصري بر مناظره فوق- همانند احمد عبدالرحمن، عبدالصبور شاهين، و نصر حامد ابوزيد- به چشم مي خورد.

پي نوشت ها :

1. secularism
2. شجاعي زند، عليرضا (1376)، ص 11-22.
3. politics.
4. policy
5. Holy yoak
6. برقعي، محمد (1381)، ص 17-18.
7. هميلتون، ملکم (1377)، ص 289-290.
8. آشوري، داريوش (1374)، ص 201 و 333.
9. طباطبايي، جواد (1380)، ص 321.
10. سروش، عبدالکريم (86/6/13).
11. العظمه، عزيز (1992)، ص 18.
12. ضاهر، عادل (1993)، ص 37.
13. نصار، ناصيف (1970)، ص 184-185.
14. secularization
15. دايه، جان (1998)، ص 92-104.
16. حنفي، حسن (والجابري محمدعابد)، (1990)، ص 38-44.
17. سروش، عبدالکريم (83/6/2).
18. بشيريه، حسين (1378)، ص 55-61.
19. همان، 55-61.
20. داورسون، داوود (1381)، ص 93.
21. اين پنج صورت عبارت اند از:
- اتحاد و درهم آميختگي ( اندماج ): در اين حالت حاکميت سياسي و ديني متحد مي شوند؛ و حاکم سياسي منصب حاکم ديني را با خود عهده دار مي شود و يا شخصي را بر آن کار مي گمارد. اين نوع حکومت را حکومت ديني ( تئوکراسي ) مي نامند.
- ناديده انگاري ( انکار ): که ظاهراً در مقابل حالت نخست است.
- هم پيماني ( تحالف ): همان گونه که اردشير مي گويد، دين و حکومت دو برادر هم زادند؛ و يکي بدون ديگري نمي تواند باقي بماند. از سويي دين اساس حکومت است؛ و از طرف ديگر، حکومت نگهبان دين مي باشد.
- به حاشيه راندن ( استبعاد ).
- استقلال: البته مقصود از استقلال دين از دولت آن نيست که دين کاملاً منزوي شود، بلکه به هر حال، نقشي در حاکميت فرهنگي و اجتماعي دارد ( نصار، ناصيف (1995)/، ص 143- 148).
22. حاتم قادري نيز شش مدل زير را صرفاً براي تسهيل و تفهيم نظري ارتباط ميان دين و سياست محتمل مي داند: وسعت دين نسبت به سياست، وسعت سياست نسبت به دين، انطباق آنها، تداخل [ في الجمله ] آنها، مماس بودن دين و سياست و بالاخره تباين آنها ( قادري، حاتم (1378)، ص 437-438). احمد واعظي نيز براي حکومت ديني هفت مدل تصور مي کند که برخي از آنها صرف فرض و احتمال هستند (واعظي، احمد (1378)، ص 24-30).
23. او همچنين طبقه بندي دو وجهي دين دولتي (state religion) و دولت ديني (religious state)، الگوي دو وجهي اسميت ( مدل ارگانيک و مدل کليسايي )، الگوي پنج وجهي پانيکار ( وحدت کامل، دين سالاري، دولت سالاري، هستي سالاري و خودمختاري ) و الگوي سه وجهي وبر ( قيصر پاپيسم، روحاني سالاري و دين سالاري ) را طرح مي نمايد. الگوي پنج گانه پانيکار بر اين اساس طراحي شده، که دين و سياست يا عين همديگرند، يا دين اصول دولت مداري را ديکته مي کند، يا دولت بر دين همينه دارد، يا با هم مرتبط اند و يا مناسبات آنها بر اساس الزامات بيروني تعيين مي شود. وبر طبقه بندي مشابهي دارد. در شکل اول مدل وبر، مراجع سياسي خود را متولي امور ديني نيز مي دانند، در شکل دوم روحانيون سلطه قاهره بر دستگاه سياسي دارند و در شکل سوم سياست ابزار تحقق آرمانهاي ديني تلقي مي شود. رابرتسون در جهت تکميل اين مدل، صورت چهارمي را با عنوان اراستيانيسم اضافه مي کند. در اين شکل، دين در قالب يک کليساي محدود، موتور اقتدار سياسي است ( شجاعي زند، عليرضا (1376)، ص 87- 94 ).
24. همان، ص 195-199.
25. ر.ک: شريعتمداري، حميدرضا (1382).
26. به طور مثال، شبلي عيسمي علمانيت را چنين تعريف مي کند: « مجموعه اي از تدابيري است که محصول درگيري ديرپا ميان حاکميتهاي ديني و دنيوي در اروپا بوده، و هدف آن پايان دادن به اين درگيري و مبنا قراردادن جدايي دين از حکومت است؛ و متضمن بي طرفي حکومت در برابر دين و ضامن آزادي رأي و نظر نيز هست؛ و روحانيان را از مقدس دانستن ديدگاههايشان باز مي دارد » (عيسمي، شبلي (1986)، ص 19.
27. غليون، برهان (1993 يا 1992)، ص 228- 230.
28. ارکون، محمد (1996)، ص 9؛ و ضاهر، عادل (1993).
29. عبدالرزاق، علي (1925) و (1382).
30. عماره، محمد (1997).
31. عشماوي، محمدسعيد (1382)، ص 63-64 و 97-111.
32. جمع المؤلفين (1992).

منبع مقاله :
حقيقت، سيدصادق؛ (1392)، مباني انديشه سياسي در اسلام، قم: انتشارات دانشگاه مفيد، چاپ اول