نویسنده: استفان پانوسی




 

بررسی وضع پژوهش در ایران درباره هر امری که باشد کاریست بس مشکل؛ چرا که «براي كسي كه امروز مي خواهد درباره ي مطلبي تحقيق كند دسترسي به اين آثار فراوان و پراكنده آسان نيست و حتي اگر فرض كنيم كه دوره هاي كامل همه ي مجلات فارسي در كتابخانه هاي عمومي گرد آوري شده باشد، جوينده بايد صدها دوره ي مجله را ورق بزند تا ببيند كه درباره ي مطلب مورد توجه او مقاله اي در آنها هست يا نيست و بديهي است كه اين كار قسمت عمده ي وقت گرانبهاي پژوهنده را بي نتيجه يا با نتيجه تلف مي كند». (1)
وقتی که ما کتب دانشمندان ایرانی را که مربوط به فرهنگ و جهانبینی ایران باستان باشد به دست می گیریم، در آنها اکثراً مطالب بسیار زیادی راجع به تاثیر یونان بر ایران می یابیم، ولی گاهی حتی کوچکترین اشاره ای به صورت کلی هم که باشد راجع به تأثیر ایران بر یونان در آنها نمی بینیم، چه رسد به اشاره ای بر تأثیر فرهنگ و جهانبینی ایران بر یکایک فلاسفه‌ی دوره‌ی کلاسیک غرب، من جمله بر افلاطون.
وضع بهتر از این نیست، وقتی که ما کتب چه ایرانی و چه غربی مربوط به تاریخ فلسفه را به دست می گیریم. عادت در این نوع کتب بر این بوده و هست که تاریخ فلسفه را از یونان زمین آغاز بکنند. تمام خاورزمین و فلسفه و جهانبینی هایش را تنها در چند صفحه و گاهی فقط در چند سطر کوتاه و گذرا بیان می کنند و آنگاه به یکایک شبه فلاسفه و فلاسفه‌ی چه خوارمایه و چه بلند پایه با آب و تاب هر چه بیشتر می پردازند و در این میان می خواهند حقیقت تاریخی را باز شناسند.
اگر ما تمام فهرست کتب و مقالات چاپی فارسی را که هم اکنون قابل دسترسی است ولی کافی نیست به دست بگیریم جز چند مقاله‌ی کلی چیزی قابل ذکر نمی یابیم که مربوط به تأثیر جهانبینی ایران بر افلاطون باشد و از خامه‌ی یک ایرانی قلمریز شده باشد. ولی بهرحال این امر دلالت بر این نمی کند که هیچ بحثی به طور کلی و عام هم که باشد در محافل و در نوشته های ایرانی وجود نداشته است.
شادروان پورداوود به صورت پراکنده اشاره کرده است که «فلسفه ي افلاطون در بسياري از موارد با تعاليم دين زردشتي توافق دارد. بخوبي پيداست كه اين فيلسوف يوناني از مزديسنا اطلاع خوبي داشته است و در ضمن توضيحات و حواشي كه بعدها به الكي بيادس (2) كتابي كه به افلاطون منسوب است نوشته اند، زمان زرتشت را شش هزار سال پيش از وفات افلاطون يادداشت كرده اند. » (3)
بهرام فره وشی در بررسی خود راجع به فرورها می نویسد: «تصور فرور در میان اقوام مختلف وجود دارد. یونانیان قدیم معتقد به وجود «ايده» (4) بودند كه اساس آنرا در فلسفه ي افلاطوني مي توان يافت. برخي از خاورشناسان عقيده به مثال را در فلسفه ي يوناني اقتباس از فلسفه ي فرورها در عقايد مذهبي ايران مي دانند.» (5)
فتح الله مجتبائی مکتب افلاطون را بر مبنای آثار شاهان هخامنشی بررسی کرده است: «كساني كه تاكنون درباره ي رابطه ي مكتب افلاطون با افكار ايراني مطالبي نوشته اند، همگي بناي كار خود را بر ادبيات ديني زرتشتي، ‌خاصه نوشته هاي پهلوي، قرار داده اند و به آداب و قواعد شاهي در ايران كه بر نظام طبقاتي آريايي و سنن و آئين هاي خاص آن استوار بوده است، توجه نداشته اند؛ و اين نخستين بار است كه آثار شاهان هخامنشي از اين لحاظ اجمالاً بررسي مي شود» (6)
مجتبائی در این کتاب خود کشیده است «برخي از جنبه هاي اساسي فلسفه ي سياسي و اجتماعي افلاطون را با پاره اي از آراء و آرمانهايي كه مردم ايران درباره ي نظام جامعه و مقام شاهي داشتند تطبيق كند. هماننديهاي آنها را باز نمايد، و ارتباط آراء حكيم يوناني را با افكار و معتقدات ايرانيان روشن گرداند.» (7)
محمود هومن معتقد است که «دو آلیسم افلاطون، مانند دو آلیسم زرتشت، قسمتی رآلیسم یعنی نقطه‌ی مقابل ایدآلیسم است، خواه این ایدآلیسم به مونیسم و یا پلورالیسم، و خواه به هر «. . . ايسم» ديگر برگردانده شود. . . انكار دو آليسم افلاطون و همچنين بحث درباره ي اين كه اين دو آليسم از كجا به فلسفه ي او راه يافته است كاري بيهوده است. اگر گفته مي شود كه افلاطون نيز، مانند زرتشت، دوآليست است، ‌گفته نشده كه فلسفه ي افلاطون ساخته ي سخن زرتشت است، زيرا به فرض اينكه فلسفه ي افلاطون در همه جا، ‌با سخن زرتشت و يا عقايد فيثاغورثيان شباهت داشت، باز هم نمي شد گفت كه اين فلسفه بر بنياد سخن زرتشت يا عقايد فيثاغورثيان گذارده شده است.» (8)
حسین کاظم زاده‌ی ایرانشهر نیز به نوبه‌ی خود به بررسی مثل افلاطون و فروهران زرتشتی پرداخته و معتقد بود که فروهرها به جهاتی به مانند مثل افلاطونی و عقول شمسی و ارباب انواع و نفوس کلی و جزئی در حکمت اشراق و به مانند فرشته ها در ادیان سامی هستند. (9)
مؤلف فرهنگ «نامهاي اوستا»، هاشم رضی، برخی از مطالب مربوطه را گردآوری و بدینسان باز می نماید: «افلاطون (10) فیلسوف بزرگ یونانی از زرتشت و فلسفه اش آگاهی داشت و درباره‌ی زرتشت چیزهائی نوشته بود. آیا اساس و منشأ فلسفه‌ی مثل (11) وی تحت تأثیر و نفوذ اساس فلسفی فروشی نیست؟... با توجه به این که افلاطون با زرتشت و فلسفه و آیین زرتشتی آشنا بود ـ و همانندی عقاید فلسفی اش با فروهر و صور مجرد و مینوی اشیاء و انطباق آرای او در جزئیات با متون اوستائی ـ با احتمال قریب به یقین می توان گفت که اساس فلسفه‌ی خود را بر فروهر زرتشتی قرار داده است (12)
نگارنده نیز در اینجا و آنجا اجمالاً بر تأثیر جهانبینی ایران بر فلاسفه‌ی یونانی اشاره هائی کرده است: «بسیاری از دانشمندان و گذشته کاوان گمان استوار بر آن داشته و دارند که بر خاستگاه فرهنگ باختری را باید در یونان زمین پنداشت، حال آنکه بسیاری دیگر از اندیشمندان گام از یونان زمین فراتر نهاده و به دنبال ریشه های فرهنگ و هنر یونانی به ایران زمین رفته اند. دریغا که پژوهش های این دسته از دانشمندان در برابر بینش چون و چرا ناپذیر و تعصب آمیز دلباختگان به فرهنگ یونانی، که در دبستانها و دبیرستانها و حتی در دانشگاه های کشورهای باختری از دیرباز رخنه کرده است، بدون انعکاس و بی پژواک مانده است. شاید نام «آدولف برودبك» و کتاب وی به نام «زرتشت» که هشتاد سال پیش نگاشته شده است، به گوش هیچ یک از ایران شناسان و یونان شناسان جوان نخورده باشد؛ چرا که در این کتاب تأثیر اندیشه‌ی ایرانی زردشت بر فلسفه‌ی یونانی و بر دین مسیحی به سان ژرفا گیرانه و پهنا گیرانه ای بررسی شده و بازتاب گردیده است؛ چرا که در این کتاب نگاشته آمده است که «آري افلاطون پرشگرف شالوده گذار آموزه ي فرورها نيست؛ او يك تاراجگر است. و اين نه از آن روي كه وي تعاليم زردشت را بازنگري نموده، بلكه از آنجا است كه اين مطلب را مكتوم و پنهان گذاشته است» (13) ولی نام «کرشن شتاینر به گوش هر یونان شناس و ایران شناس آشناست، چرا که او یکی از دلباخته ترین پژوهشمندان یونانی پرست است، که در دیباچه‌ی کتاب خود به نام «افلاطون و خاور زمين» پيشداوري خود را براي رد هر گونه تأثير خاور زمين بر افلاطون بدين سان بيان مي كند كه هيچگاه نبايد قريحه ي بي همتاي يوناني را مورد شك و دو دلي قرار داد» (14)... «گاهي در مجامع علمي و فرهنگي ايراني پيش مي آيد كه اگر در آنها يك سخنران از فرهنگ بسيار غني ايران و تأثير آن بر ساير فرهنگ ها يادي بكند، بلافاصله دانشمندان معترضي بلند مي شوند و برداشت خود را از فرهنگ ايران بدين سان بيان مي كنند: كه اي آقاي سخنران محترم، آنچه كه شما فرهنگ ايراني مي ناميد همان فرهنگ يونانيست، ‌چرا كه ما در ازاي فلاسفه ي يوناني كسي را در تاريخ خود نداشته ايم كه تعاليمي را عرضه كند كه از اصالت ايراني برخوردار بوده و از فلسفه ي يوناني فراتر رفته باشد. چنين معترضيني را مي توان در ميان دانشمندان ايراني بسيار فراوان يافت كه سخنران كذائي را با برچسب شووينيسم تلقي خواهند كرد. شايد ايران شناسان ما تا اندازه اي مقصر بودند كه در تدريس و تحقيقات خود بيشتر به جنبه هاي زباني پرداخته و جنبه هاي فرهنگي ايران باستان در رابطه اش با فرهنگ هاي ديگر را به حريم خارج از تخصص زبانشناسي واگذار كرده اند. شايد فلسفه شناسان ما نيز به همان اندازه در اينگونه دريغ ورزي و كوته آمدي انباز باشند كه سير حكمت را به مانند تمام همكاران خود در تمام دانشگاه هاي غربي چنين مطرح و مورد بررسي قرار مي دهند كه خود به خود نقطه ي انعطاف را در فلسفه ي يوناني بجويند. . .» (15)
در ترجمه هائی که از دانشمندان غربی در مورد فرهنگ و مذهب و تاریخ و هنر ایران باستان به فارسی شده است، گاهی ما به اشاره هائی کوتاه و گذرا بر می خوریم که مربوط به موضوع مورد بحث ما می باشد. گاهی این ترجمه ها با آن دید انتقادی مترجم توأم نیست که ما آن را در پژوهش های امیرمهدی بدیع باز می یابیم: «اگر در اواخر قرن نوزدهم، کسی در وضع مناسبی بوده است که بتواند نسبت به ایرانیان قدیم درست قضاوت کند، این شخص جیمز دارمستتر، مترجم «اوستا» است. ولی او نیز نتوانسته است، خود را از شر این فکر بی دلیل جاودانی شده خلاص کند که هر چه زیبا و عمیق و منظم و عاقلانه است جز از طریق یونان به ما نرسیده است... پذیرفتن این مطلب که پیش از یونانیان و پیش از افلاطون مردی متولد شده در آسیا به آن درجه از روحانیت رسیده باشد که عمل خدایان را به صورت نبردی میان نیروهای خیر و نیروهای شر تصور کند، و نیز خود این نیرو را به صورت مفاهیمی مجرد جلوه گر سازد، کاری بود که با احکام و جزمیات تاریخ سازش نداشت. این کار مخصوصاً نفی برتری روحانی مغرب زمین به شمار می رفت. بنابراین دار مستتر بهتر آن دید که گاتاها را مجعول قلمداد کند و اثری پیدا شده پس از زرتشت و الهام گرفته از تعلیمات افلاطون بشمار آورد (16) دار مستتر معتقد بود که «عقل نيك» از تفسیر «لوگوس ثيوس» (17) یا «كلمه ي الهي» که فیلو (18) واضع آن است اقتباس شده و از همین روی تاریخ یسنا را قرن اول پس از میلاد دانسته بود (19).
اگر ما کتاب «زرتشت و جهان غرب» نوشته‌ی ژ. دوشن گیمن را که به فارسی ترجمه شده است مورد بررسی قرار بدهیم، در آن درمی یابیم که گیمن در بررسی کوتاه از مطالعات ایران شناسی به روزگار کهن و مطالعات ایران شناسی به روزگار جدید، در حکم یک ایران شناس باطناً یونان گرای بسیار کوشش می کند.
ضمن به گرداب و گردباد در آوردن مسائل مربوط به تأثیر فرهنگ و جهانبینی ایران بر فرهنگ و فکر یونانی و در لابلای تلاش در پیچیده تر کردن این مسائل کوره راه هائی بنفع آنانی پیدا بکند که سخت خواستار رد این فرضیه های مربوط به تأثیر ایران بر یونان بودند به مانند کرشن شتاینر و کوستر (20) به نفع آنانی که «به مانند بسياري از متخصصان فرهنگ يونان ترجيح مي دهند كه موضوع مسكوت بماند» (21) و یا به نفع آنانی که می خواهند پیوندی را که خود ارسطو میان ثنویت مغان و فلسفه‌ی افلاطون دیده بود فاقد شواهد تاریخی تلقی کنند «در اينجا بايد يادآور شويم كه ارسطو هم از همين جهت پيوندي ميان ثنويت مغان و فلسفه ي افلاطون مي ديد. بسيار بعيد مي نمايد كه اين پيوند در فكر او با پديده هاي تاريخي مربوط بوده باشد» (22) دوشن گیمن موضوع را مسکوت می گذارد که مثلاً یونان شناسی به مانند کرانتز (23) در چه مواردی و به چه علتی نتایج غلط گرفت در صورتی که خود با آب و تاب هر چه بیشتر کوشاست عقاید ایرانشناسانی را مبتنی بر تأثیر ایران بر یونان غلط قلمداد کند. برخی از محققین بر آن هستند که رابطه‌ی عالم صغیر و کبیر را در برخورد فرهنگی ایران و یونان به نفع تأثیر ایران بر یونان تلقی کنند، ولی دوشن گیمن به باز کردن کوره راهی برای گریز از شر تأثیر ایران می پردازد: «هیچ قرینه ای از این نظام عظیم در این مدارک ایرانی نیست... اینک تجدید نظر می کنیم، کرانتز بهتر از آنچه خود تصور می کرده نمودار ساخته است که این فکر یونانی کامل و جامع است... فکر (جهان کوچک و بزرگ) عالم صغیر و کبیر منحصر به یونانیان و ایرانیان و هندیان نبوده است و در جاهای دیگر به صورت های بدوی در اساطیر پیدا می شود... این امر بیشتر به بابل مربوط می شود تا به ایران... نتیجه می گیریم که کرونوس «زمان» هیچ ارتباطی خاص با ایران نه در آثار کهن یونان دارد و نه در فلسفه‌ی فرکودس. همین پدیدار شدن خدایی در تاریخ فکر یونان بدینگونه جالب است که ما را به یاد زروان می اندازد... هر قلیطوس اصولاً مخالف همه‌ی رسوم دینی است و با فکر ایرانی در دو اصل موافق است، یکی طرد مجسمه های خدایان و دیگری قربانی خونین. اما نکته‌ی اخیر خاص ایران نبوده است و در مورد دیگری همه هر قلیطوس برخلاف زردشت که آتش را ستایش کرده است به هیچ استثنائی قائل نشده است. و شاید این هر دو متفکر از یک میراث مشترک... الهام یافته باشند... در اینجا نیز شاید سروکار ما با میراث مشترک مانده از هند و اروپائیان باشد... انباذقلس خویشتن را خدای سقوط کرده ای می دید که در میان مردم فانی زندگی می کند... جهانی که پرداخته‌ی تصور او بود آوردگاه مهر و کین بود که گاهی این بر آن چیره می شود و گاهی آن بر این. این امر سخت یادآور ایران است با این تفاوت که در یونان فرمانروئی دست به دست می گردد ولی در ایران هر یک از دو وجود یک بار حکمفرمائی می کند...
امتیازی که افلاطون میان روح و جسم یا ماده قایل می شود اصلاً سرچشمه یونانی دارد... رایتزنشتین گمان برده است که منظور افلاطون از روح جهان المثنای و هومنه است که آن را عمل اهورامزدا در جهان می پندارد... در اینجا هم محلی از اعراب برای توجیه وامگیری از ایران وجود ندارد...» (24).
دوشن گیمن نه تنها به رد یکایک موارد حساس تأثیر ایران بر افلاطون می پردازد و در این میان تنها پوشاله ها را به نفع این تأثیر می گذارد بلکه می خواهد حتی عرفان و اشراق ایرانی را به افلاطون پیوند داده برگرداند: «از شاگردان افلاطون که خویشتن را وارث استاد می دانستند بعضی ثنوی و بعضی توحیدی بودند. ارسطو در انتقاد افلاطون به جانب توحید گرائید و صور نهادی را جایگزین مثل افلاطونی که جدا از عالم بود ساخت. میان آنچه که افلاطون جدا کرده است ارسطو پیوندی زنده جستجو می کند. او نخستین کسی است که یک کیهان طبقاتی ساخت. پس از او «اشتراك»، همكاري همه جانبه ي عناصر نزد رواقيان به معني تكوين و نزد نوفيثاغورثيان به معني صدور و نزد نوافلاطونيان به معني تجلي و سرانجام نزد عارفان به معني اشراق است» (25) آیا ایرادی را که دوشمن گیمن بر یهود می گیرد برخود او و یونان گرایان نیز قابل اطلاق نیست؟ ایراد مبتنی بر اینکه «يهود دون شأن خود مي دانند كه بگويند چيزي را در امور ديني به وام گرفته اند؛ هر گاه به نكته اي مشابه در اين دو آئين برخورد كنند كه حتي ظهور آن در ميان يهود ديرتر از ايرانيان باشد، باز در اقرار به اين كه سرچشمه ي اين امر از ايران است خودداري مي كنند. . .» (26)
دوشن گیمن معتقد است که «بسيار سودمند بود با تصور اينكه زرتشت را با يك فيلسوفي از گونه ي فيلسوفان يونان بگيرند يا او را همچون يك مصلح امروزي بينگارند مخالف شود» (27) گویا دوشن گیمن بیم از آن دارد که اگر زردشت را با دیدی فلسفی و با اصطلاحاتی فلسفی بررسی کنند، آنگاه تفاوت زیادی میان مدلول دئنا (28) که پالیارو آن را با مثل یکی می داند و ریشه‌ی آن را به مفهوم «ديدن» بر می گرداند (29) و میان ایدوس (30) افلاطونی به معنی مثال و رب النوع، که آنهم به فعلی با مفهوم دیدن بر می گردد، به چشم نخورد. (31)
کتاب دوشن گیمن از یک نقطه نظر می تواند برای ایرانشناسی از دید ایرانی سودمند باشد که منابع و بافت های اصلی مورد بهره برداری در این کتاب نیز به زبان فارسی ترجمه و مورد بررسی مجدد قرار بگیرد. عجبا که انجمن فرهنگ ایران باستان قبل از اینکه کتابی را از میان اینهمه کتب به نفع تأثیر ایران بر فلسفه‌ی افلاطون و بر فلسفه‌ی یونانی به فارسی ترجمه کرده منتشر کند به نشر کتابی پرداخته که آکنده از رد بر فلسفه‌ی ایران است. چه بسا که ما در بسیاری از موارد دیدهای بر علیه ایران را بهتر می شناسیم تا دیدهای برله ایران را، در صورتیکه ما می بایست در هر موردی از گفته‌ی ناپلئون همواره الهام بگیریم که گفته است «هرگز كسي نبايد فراموش كند كه اينها گفته هاي يونانيان است و آنان مردماني لافزن و گزافگو بودند و هيچ تاريخ ايراني تاكنون به صورتي نوشته نشده است كه از روي آن بتوانيم پس از استماع سخنان دو طرفه به يك داوري صحيح برسيم» (32)
و اما اگر در میان کتب بیشماری که به فارسی ترجمه شده است، کتاب «دين ايراني بر پايه ي متنهاي كهن يوناني» را که نوشته امیل بنونیست است به دست گیریم؛ در آن راجع به مطلب مورد بحث خود می خوانیم که «اما درباره‌ی اینکه زردشت 6000 سال پیش از افلاطون می زیسته باید گفت که بی گمان این پنداره در قلب «آكادمي» به وجود آمده است زیرا این عقیده تأثیر احتمالی آیین مغی را بر روی تعلیمات افلاطون، که چگونگی آن هنوز بر ما روشن نیست، به دوره‌ی کهن تری منسوب می کند. در رساله‌ی «الكيبيادس نخست» (33) نوشته‌ی افلاطون (تألیف 390 ق. م) که اصالت آن باشتباه مورد تردید قرار گرفته، برای نخستین در یونان نام زردشت بصراحت ذکر شده است. در این کتاب اشاراتی است که آشکارا نشان می دهد که افلاطون به آیین های مغان توجه و عنایت داشته است. افلاطون در سالهای آخر زندگیش ضمن کتاب «دادها» از اهميتي كه خود او به جدايي و فرق بين دو جهان متضاد خير و شر قايل بود سخن مي گويد. اگر چه باستاني ترين مكتب فلسفي در خود يونان بر آن بود كه جهان ساخته و پرداخته ي دوبن متضاد است ولي با در نظر گرفتن شهادت دسته جمعي شاگردان افلاطون درباره ي عنايت استاد به آيين هاي مغي بايد بپذيريم كه افلاطون از عقايد ثنوي مغان لااقل آگاه بوده است حتي اگر آن عقايد را نپذيرفته باشد» (34) ما باید به بنونیست در اینجا یادآور شویم که افلاطون نه تنها از تعالیم ایرانی آگاه بوده و بیشترینه‌ی آنها را پذیرفته است بلکه هسته‌ی اصلی فلسفه‌ی خود را که مبتنی بر فلسفه‌ی مشارکت است از زردشت به وام گرفته است؛ آنجا که می گوید «تو اين را حضور يا مشاركت بخوان، صرفنظر از اينكه چگونه و از كجا آمده است.» (35) بنابراین افلاطون، چنانکه برودبک نیز می گوید، تعالیم زردشت را پذیرفته ولی او از یادآوری اینکه چگونه و از کجا تعالیمش سرچشمه می گیرد بصراحت صرفنظر و چشم پوشی می کند.
بنونیست به برشمردن موارد تشابه میان فلسفه‌ی زردشت و افلاطون می پردازد مبتنی بر اینکه زئوس همان اهورامزداست و هادس همانند اهریمن است و بازگشت دورانی و جبری در خلقت که خدایان نیز مانند آفریدگان اسیر ضرورت و ناموس کیهانی هستند همانست که در تعالیم زردشتی مربوط به تکوین عالم به چشم می خورد و آوازه و مقام افلاطون همانند آوازه و مقام زردشت است. (36)
آنگاه بنونیست می گوید: «چنان مي نمايد كه شاگردان افلاطون كه مي كوشيدند تا براي باوريهاي خود اصلي هر چه كهن تر بيابند به طور مبهمي زردشت را پيشواي افلاطون يا افلاطون را تجسم دگرباره ي زردشت انگاشته اند» (37) چنین می نماید که بنونیست رابطه‌ی افلاطون و زردشت را امری تخیلی فاقد حقیقت تاریخی می پندارد.
اینک اگر ما کتاب «ديانت زرتشتي» را، که مجموعه‌ی سه مقاله از پروفسور کای بار، پروفسور آسموسن و دکتر مری بویس است، به دست بگیریم، درآن می خوانیم که «اول بار در آثار افلاطون و برخي ديگر از نويسندگان يوناني است كه مي بينيم در سخن از زرتشت به طور مبهم و ناقصي از تعاليم و سخنان او درباره ي خدا، خلقت و غيره مطالبي نقل شده است. اما آنچه آنان از زرتشت و تعاليم او نوشته اند قرن ها بعد يعني وقتي كاملاً روشن و قابل تفسير شد كه به آثار ايراني زرتشتي دسترسي حاصل آمد» (38) این گویا تنها اشاره ایست که در این کتاب راجع به مطلب مورد بحث ما در جوار اشاره‌ی دیگری مبتنی بر اینکه زردشت 6000 سال قبل از افلاطون می زیسته است.
اما در کتاب «عصر اوستا»، تألیف اشپیگل، گیگر، ویندیشمن و سن جانا، بخشی هست تحت عنوان «نظريات نويسندگان كلاسيك درباره ي زرتشت و دكترين وي» که در آن می خوانیم که «تا آنجا که ما آگاهی داریم نخستین برخورد بین آراء یونانیان و ایده های مغان آمیزشی است که بین فیثاغورث (39) و مغ (مجوس) (40) اتفاق افتاده و سال ها دوام داشته است.
... مسافرت فیثاغورث به مصر وسیله‌ی هرودوت (41) تاریخ نگار مشهور و سقراط (42) دانشمند معروف نیز تأیید شده است. دقت مختصری در روحیه‌ی کنجکاو فیثاغورث نسبت به درک و شناخت مذاهب مختلف خود موجب تثبیت این نظریه می گردد که وی به بابل، مرکز آسیایی دانش کهن بشری، مسافرت نموده و به طور حتم با کلدانی ها و مغان نیز آشنایی یافته است. ضمناً با مطالعه‌ی روحیه‌ی تاریخ نگاران و دانشمندان ادوار کهن در می یابیم که اصولاً در آن زمان های دور مردمی یافت می شده اند که برای دریافت چگونگی وقایع تاریخی و روش های مذهبی ملل مختلف؛ سال های متمادی عمر خود را دور از وطن و در میان اقوام و ملل بیگانه و با سختی و رنج بسیار سر می کرده اند... به هر صورت و بدون توجه به عصر زرتشتیت، چگونه ممکن است هرودوت حتی زرتشت پیامبر را نشناسد، در حالیکه افلاطون که 55 سال پس از وی به شهرت رسیده با دقتی تمام ما را از زرتشت آگاه ساخته است و ظاهراً از منابعی که از هرودوت، قدیمی تر بوده اند، سودجویی نموده است... تمامی اینها و سایر نکات برجسته، بدون چون و چرا ثابت می نماید که هرودوت به خوبی عقاید و آداب مجوسیان را می دانسته است؛ به همان ترتیب که در متن های اوستا مستور و تشریح شده است، اگر چه گاه به گاه خود را به نفهمی عمدی یا سهوی می زده و گاه نیز خلاف واقع تعبیر و تفسیر می نموده است. این مطلب که چرا هرودوت نامی از زرتشت نبرده در حالی که مذهب وی را تفسیر نموده است، بسیار عجیب می نماید و تنها چنین می توان استنباط کرد که با یک احتمال بسیار ضعیف، او بر حسب اتفاق فراموش کرده است از زرتشت نام ببرد و با احتمال بسیار زیاد این موضوع علت مخصوصی دارد که از نظر ما پنهان می باشد» (43) عجیب تر از این اینست که بسیاری از دانشمندان طرفدار فرهنگ و انحصار بلامنازع فلسفی یونانی در رد هر گونه تأثیر خاورزمین بر فلسفه‌ی یونانی برگفته و می گویدهای هرودوت و نظایر او تکیه می کنند غافل از اینکه «اگر در سال هزار و نهصد و پنجاه و چند مسیحی هنوز مورخان در دربار جانشینان کوروش بزرگ چیزی جز دسیسه های برخاسته از هوسناکی حرمسرا و آدمکشی و بندوبست های وزیران و خواجگان حرم نمی بینند، آز آن جهت است که هنوز «تاريخ استر» را به عنوان یک سند تاریخی تلقی می کنند و «مي گويند» هاي هرودوتوس را كه دو هزار سال پيش استرابون بي پايه يي آن ها را نشان داده است مدارك و اسناد غير قابل انكاري مي شناسند» (44)
باز در کتاب «عصر اوستا» مي خوانيم كه ما نبايستي از آگاه شدن بروجود زوروآستر ( زرتشت ) با خداي اعلام شده اش در آثار افلاطون تعجب كنيم. . . با مشاهده ي شواهدي اينچنين، مي توان تصور كرد كه زرتشت در عصر افلاطون ، شهرت و معروفيت كاملي در يونان و بين دانشمندان اين سامان داشته است. . . به هر حال هر دو اين نظريه ها، كه حاوي مسافرت افلاطون به پارس و يا عدم مسافرت وي به علت جنگ هاي شديد است؛ ثابت مي كند كه يونانيان محقق آنچنان شوري به رفتن به سرزمين پارس و جويايي آداب و رسوم مذهبي و اجتماعي آنان و شخص زرتشت داشته اند كه رنج آن سفر طولاني را به خود هموار مي ساخته اند.» (45) مؤلفین کتاب «عصر اوستا» به موارد تأثیر جهانبینی ایران باستان بر افلاطون اشاره‌ی خاصی نکرده اند، منتهی تعالیم زردشت را از دید منجمله شاگردان افلاطون خلاصه وار تشریح کرده اند.
یکی از تازه ترین کتاب هائی که به فارسی ترجمه شده است، «آرمان شهرياري ايران باستان از كسنفن تا فردوسي، از روي آثار نويسندگان يونان و رم و ايران» است که در آن به یک کشمکش برمی خوریم میان ایرانی کردن و یونانی کردن بسیاری از مطالب مندرج در کوروشنامه‌ی کسنوفون. در این کتاب کوشش مذبوحانه شده است سقراط و افلاطون را در فراروی جهان ایرانی قرار دهند و آن گاه هر چه سقراط مآبی و افلاطون مآبی در کوروشنامه به چشم بخورد آنرا از آن روح یونانی و غیر ایرانی اعلام بدارند. نیز در این کتاب کوشش شده است کوروش کسنوفون به دو کوروش تفکیک شود؛ یکی کوروش تاریخی و دیگری کوروش آرمانی منبعث از روح یونانی. کوروش تاریخی در این میان، هم نمونه ایست برای کوروش آرمانی مزین به صفات سقراطی و هم بازتابی است از کوروش آرمانی منبعث از روح یونانی کسنوفون. کوروش تاریخی وسیله‌ی بیان برای کوروش آرمانی مخلوق فکر یونانی می گردد. سقراط و اسپارت در کوروش آرمانی کسنوفون جمع می شوند و کسنوفون مصداقی برای آفریده‌ی فکری خود یعنی برای کوروش آرمانی، در کوروش تاریخی باز می یابد و بدینسان از تأثیرپذیری از شواهد تاریخی بری می گردد، آنچنانکه افلاطون نیز باید از چنین تأثیراتی بری بماند: «این فرضیه که هر چه روانی است چیزی است بکلی مجزا و جدا از آنچه جسمانی است بی گمان اشاره ای است به بنیاد فکری فلسفه‌ی افلاطون، و من در اینجا مانند برخی دانشمندان از جمله ویدن گرن، نمی توانم تأثیر ایرانی را ببینم... درون مایه‌ی آن سخنان که به وسیله‌ی کسنفن پرداخته و کامل شده است، در پاره ای از جاها اجازه‌ی مقایسه با نمونه های قبلی ایرانی را می دهد، ولی بخش عمده‌ی آن دارای روح یونانی است... تقسیم بندی چهارگانه‌ی فضیلت، های اصلی در تاریخ فلسفه‌ی شرق سهم بزرگی دارد، از جمله از کتابی که به زبان ایغوری از سده‌ی 11 میلادی در دست است می توان به این نکته پی برد.
«گمان هم نمي رود كه افلاطون از آموزش و پرورش در دربار هخامنشيان براستي چيزي بيش از اين مي دانسته است. آگاهي هاي او درباره ي مطالبي كه در بالا از آن ياد شد هيچگونه ارزش تاريخي ندارند. . . دوگانگي افلاطوني عنصر غير ايراني است و پديده ايست مانوي عرفاني دوره هاي بعد» (46) چیزی نمانده که نتیجه گیری بکنیم که بنابراین نه تنها افلاطون از زرتشت متأثر نیست بلکه مانی از افلاطون متأثر است. باز هم باید اشاره بکنیم که مؤلف کتاب مورد بحث با وجود اینکه در آغاز کتاب قول داده بود که انصاف را در میان ایرانی کردن و یونانی کردن امور مراعات بکند در بسیاری از موارد این قول را فراموش می کند، مثلاً ما همه تا به حال خوانده بودیم که گردونه های چرخی داس دار از اختراعات جنگی هخامنشی بوده ولی در این کتاب می فهمیم که این امر از آن آریائی ها بوده که یونانیان نیز مشمول آنند (47) یا که تا به حال می دانستیم آیین تاج گل پیش از جنگ جزو آداب و رسوم ایرانی بوده، ولی اینک در می یابیم که «شايد كسنفن ( و پيش از او هرودوت ) آيين تاج گل پيش از نبرد را از اسپارتها بر ايرانيان تطبيق داده اند» (48)... «شرق باستان از مصر گرفته تا بابل و ایران و هندوستان هیچگونه فلسفه ای که از یزدان شناسی جدا باشد، و به طور مستقل و بی طرفانه داوری کند و تنها هدفش حقیقت باشد، نمی شناخت. این فلسفه یک هدیه و نبوغ یونانی است به جهان که هرگز نمی توانیم چنانکه باید قدردانی کنیم... شاید برای دوره‌ی هخامنشیان دانش مغان را با فرض و احتمال بتوان پذیرفت... بدیهی است «تاريخ»، به معنایی که ما امروز آن را به عنوان یک دانش می شناسیم، و به گفته‌ی رانکه (49) چیزی باشد که «فقط آنچه بوده است نشان بدهد» نه نزد ايرانيان وجود داشت و نه نزد هيچ يك از ملت هاي مشرق» (50) مؤلف کتاب مورد بحث فراموش می کند که «مقايسه ي ثنويت فلسفي با ثنويت مذهبي نمايانگر اين امر است كه زمينه ي انديشه در هردويكيست، به عبارت ديگر اين همان يك روند انديشه است. ثنويت فلسفي به جهتي صورت ظاهر مذهبي دارد و ثنويت مذهبي نيز به جهت ديگر صورت ظاهر فلسفي دارد. هر دو به عنوان تكاپو در راه نجات بشر بشمار مي روند؛ حتي ثنويت فلسفي. هر دو به عنوان تکاپو در راه نجات انديشه اند؛ حتي ثنويت مذهبي» (51)
و نیز فراموش می کند که بر طبق پژوهش های بیشمار چند دهه‌ی اخیر دانش های گوناگون در زمان هخامنشی شکوفائی داشت و حتی از ایران به یونان راه یافت. مثلاً «يوناني ها در قرن هفتم پيش از ميلاد در ساير فنون و علوم پزشكي پيشرفت قابل ملاحظه اي نكرده بودند، ليكن در قرن پنجم يعني دويست سال بعد اين علم بغتتاً توسعه و پيشرفت فوق العاده زيادي پيدا نموده كه هيپوكرات ( بقراط ) را به وجود آورد و اين تكان سريع و جالب را نتيجه ي اختلاط با ايران و استفاده از منابع علمي مشرق زمين و ايران مي دانند» (52) «دور از منطق نخواهد بود اگر بگوئیم که ایرانیان مبانی طبی را که در دنیا به نام «طب يوناني» معروف است، به يوناني ها آموخته اند.» (53)
خلاصه‌ی کلام کوشش مؤلف کتاب آرمان شهریاری ایران باستان منجمله در اینست که در کنار رد تأثیر ایران بر فلسفه‌ی سقراط و افلاطون نیز نشان بدهد که «بروشني ديده مي شود كه تفصيل هاي كسنفن درباره ي صفات نظامي كوروش رنگ يوناني دارد» (54) به هر حال کتاب مزبور دارای نکات بسیار ارزنده نیز هست که متأسفانه در اینجا یادآوری کردن از آنها بیجا تلقی می شود؛ از اینروی از برشمردن آنها خودداری می گردد.
هر آینه ترجمه های دیگری از آثار غربی هست که در آنها به مطلب مورد بحث مان به صورت پراکنده برمی خوریم. کمبود وقت و جا در این کتاب به ما اجازه نمی دهد که یکایک این ترجمه ها را مورد بررسی و پیکاوی قرار بدهیم و چند و چون مطلب مورد بحثمان را با دید انتقادی باز بنمائیم. در یکی از این ترجمه ها مطلبی هست که حکم هشداری برای ما در کاری که درگیر آنیم دارد که باید آن را به عنوان تذکر به خود بازگو کنیم «کوشش های پی گیری شده که نشان دهد چقدر یونانیان برای استوار کردن کاخ فلسفه از شرقیان آموخته و کسب کرده اند، بی شک آنها از شرق بسیار جمع آوری کرده اند. ولی چیزی که دیدنش شگفت انگیز می نماید این است که عده ای را به عنوان معلمان شرقی در کنار پیروان یونانی آنها ببینیم: زردشت در کنار هراکلیتوس، هندی ها در کنار مکتب الئا، مصریان در کنار امپدوکلس، یا حتی آناکساگوراس در میان یهودیان و پیتاگوراس مابین چینی ها. به طور خلاصه از چنین مقایسه هائی چیزهای اندکی دستگیر شده است (55) در زمان نیتچه، صاحب این اقوال، الحق که چیزهای اندکی از این مقایسه ها دستگیر شده بود، ولی امروزه ما کلی پژوهشمایه در این مورد در اختیار داریم. نیتچه ادامه می دهد: «اما به طور كلي، در مورد اين نوع پژوهش ها و مقايسه كردن ها حرفي نداريم مشروط بر اينكه دست اندركاران اين نوع كارها نخواهند بر ما تحميل كنند كه فلسفه صرفاً از ممالك ديگر به يونان صادر شده و پديده اي رشد كرده و تكامل يافته در سرزمين يونان يعني موطن اصليش نيست. از اين بدتر اين است كه آنها ادعا كنند فلسفه به عنوان يك پديده ي بيگانه به منهدم كردن فرهنگ يونان كمك كرده است و نه به بهتر ساختن آن. ضمناً چنين ادعائي هم كه فلسفه به خودي خود فقط از يونان سر در آورده است ابلهانه است» (56) نگارنده تا کنون به منبعی شرقی برخورد نکرده است که در آن گفته شده باشد که فلسفه به خودی خود فقط از خاورزمین سردرآورده است بل برعکس این در عمل چه در نوشته های شرقی و چه بسا بیشتر در نوشته های غربی می خوانیم که یونان زمین تنها گهواره‌ی بلامنازع فلسفه بوده است.

پي نوشت ها :

1. پ. ن. خانلری، درباره‌ی تاریخ و فرهنگ ایرانی کار ناکرده بسیار است، رستاخیز، شماره‌ی 407، برگ 4.
2. Alkibiades.
3. پورداود، یسنا، جلد اول، تهران، 1340، برگ 91.
4. Idee یا Ideas. اضافه کردن واژه‌ی «ايده» در نقل قول از نگارنده است.
5. بهرام فره وشی، جشن فروردین و سبب پیدایش و رابطه‌ی آن با جهان فروری، در مجله‌ی بررسی های تاریخی، شماره‌ی 1، سال 2، برگ 59.
6. فتح اله مجتبائی، شهر زیبای افلاطون و شاهی آرمانی در ایران باستان، تهران 1352، برگ 38، پانویس 1.
7. همانکس، همانجا، برگ 155.
8. محمود هومن، تاریخ فلسفه، کتاب اول، تهران 1348، برگ 399 تا 400.
9. رک. به حسین کاظم زاده‌ی ایرانشهر، مثل افلاطون و فروهران زرتشتی، در یادنامه‌ی پورداود، تهران 1335، برگ 115 تا 119.
10. Plato.
11. Ideas.
12. هاشم رضی، فرهنگ نام های اوستا، کتاب دوم، تهران 1346، برگ 868 تا 869.
13. استفان پا نوسی، تأثیر فرهنگ ایران بر سایر فرهنگ ها، در جامعه‌ی نوین، شماره‌ی 1، برگ 74.
14. همانکس، همانجا، برگ 74.
15. استفان پانوسی، اساس جهان بینی ایرانی در فلسفه‌ی مشارکت، در جامعه‌ی نوین، شماره‌ی 7، برگ 33 تا 34.
16. امیر مهدی بدیع، یونانیان و بربرها، ترجمه‌ی احمد آرام، جلد اول، تهران 1343، برگ 128 تا 129.
17. Logos theios را نگارنده اضافه کرده است.
18. Philo.
19. رک. به ویل دورانت، مشرق زمین گاهواره‌ی تمدن، بخش اول، ترجمه‌ی احمد آرام، تهران 1343، برگ 54 و رک. به استفان پانوسی، اساس جهان بینی ایران در فلسفه‌ی مشارکت، در جامعه‌ی نوین، شماره‌ی 7، برگ 41، پانویس 7.
20. رک. به ژ. دوشن گیمن، زرتشت و جهان غرب، ترجمه‌ی مسعود رجب نیا، تهران 1350، برگ 120.
21. همانکس، همانجا، برگ 121.
22. همانکس، همانجا، برگ 121.
23. W. Kranz.
24. رک. به همانکس، همانجا، برگ 125 تا 140.
25. همانکس، همانجا، برگ 140.
26. همانکس، همانجا، برگ 143.
27. همانکس، همانجا، برگ 62.
28. Daena.
29. رک. به همانکس، همانجا، برگ 112، و رک. به:
Pagliaro, Lidealismo gathico, in Studi e Materiali di Storia delle Religioni, Roma 1961.
30. εἶδος
31. واژه‌ی یونانی «ايدوس» را، که ریشه‌ی آن به «ايدو» به معنی «ديدن» برمی گردد، واژه نامه ها با معانی زیر معنی کرده اند: چهره، سیما، صورت، شکل، ظاهر، تندیس، پیکر و قد و قواره، نشانه، نوع، رب النوع و نگار. واژه نامه‌ی نام ها و مفاهیم در نزد افلاطون تأکید می کند که ریشه‌ی مفهوم «ايدوس» از فعلی به معنی «نگريستن و ديدن» همیشه برای افلاطون حائز اهمیت خاصی بوده است، رک. به:
Olof Gigon, Platon, Lexicon der Namen und Begriffe, Zurich und Munchen, 1975, S. 166.
32. ناپلئون، یادداشت های سانت هلن، نقل از امیرمهدی بدیع، یونانیان و بربرها، جلد 2، ترجمه‌ی احمد آرام، تهران 1347، دیباچه، برگ 1؛ و رک. به استفان پانوسی، نظری ملی بر نظرهای دیگران راجع به شناسایی گرایش های علمی و فرهنگی از هخامنشی تا پایان صفویه، در جامعه‌ی نوین، شماره‌ی 7، برگ 28.
33. First Alcibiades.
34. امیل بنونیست، دین ایرانی بر پایه‌ی متنهای کهن یونانی، ترجمه‌ی بهمن سرکاراتی، تبریز 1350، برگ 8.
35. افلاطون، فدون، 100 ب تا 101 الف.
36. رک. به امیل بنونیست، همانجا، برگ 8 تا 11.
37. همانکس، همانجا، برگ 12.
38. کاری بار و دیگران، دیانت زرتشتی، ترجمه‌ی فریدون وهمن، تهران 1348، برگ 39
39. فردریک فون اشپیگل و دیگران، عصر اوستا، ترجمه‌ی مجید رضی، تهران 1243، برگ 98 تا 99. در این نقل قول که جایز نبود در آن دستبرد بشود، گویا اشتباهی چاپی رخ داده است و آن عبارت است از «سقراط» به جای «ايزوکراتس».
40. Pythagoras.
41. Magi.
42. Herodotus.
43. Isocrates.
44. امیر مهدی بدیع، یونانیان و بربرها، جلد اول، ....، برگ 19 تا 20؛ مقایسه شود با استفان پانوسی، نظری ملی بر نظرهای دیگران ...، برگ 25.
45. فردریک فون اشپیگل و دیگران، همانجا، برگ 118 تا 119.
46. ولفگانگ کناوت، آرمان شهریاری ایران باستان از کسنفن تا فردوسی، از روی آثار نویسندگان یونان و رم و ایران، با همکاری و ترجمه‌ی سیف الدین نجم آبادی، تهران 2535، برگ 74 و 106 و 114.
47. رک. به همانکس، همانجا، برگ 121.
48. همانکس، همانجا، برگ 126.
49. همانکس، همانجا، برگ 140 و 141.
50. Ranke.
51. S. Petrement, Le dualisme chez Platon, les gnostiquen et les manicheens, Paris 1947, p. 307.
و مقایسه کنید با استفان پانوسی، اساس جهانبینی ایرانی در فلسفه‌ی مشارکت، ...، برگ 54.
52. علی سامی، تمدن هخامنشی، جلد اول، شیراز 1341، برگ 295؛ و مقایسه کنید با استفان پانوسی، فرهنگ و علوم و مراکز آن ها در دوره‌ی هخامنشی، در جامعه‌ی نوین، شماره‌ی 7، تهران 1354، برگ 61.
53. سیریل الگود، تاریخ پزشکی در ایران، ترجمه‌ی م. جاویدان، تهران 1352، برگ 41.
54. ولفگانگ کناوت، همانجا، برگ 161.
55. نیتچه، حکمت دو دوران شکوفائی فکری یونانیان، ترجمه‌ی کامبیز گوتن، تهران 1354، برگ 31.
56. همانکس، همانجا، برگ 31 تا 32.

منبع مقاله :
پانوسی، استفان؛ (1381)، تأثیر فرهنگ و جهان بینی ایرانی بر افلاطون، تهران: مؤسسه پژوهشی حکمت و فلسفه ایران، چاپ دوم